Postmodernidad y la cuestión de Dios II

of 52 /52
La postmodernidad y la cuestión de Dios en el contexto contemporáneo II Índice J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Introducción: “Yo creo-Amén”. 1. La fe en el mundo de hoy ............... 3 J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Parte II, nn. 2, 1-3 .. 20

TAGS:

Embed Size (px)

description

La postmodernidad y la cuestión de Dios en el contexto contemporáneo II J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Introducción: “Yo creo-Amén”. 1. La fe en el mundo de hoy Duda y fe: la situación del hombre ante el mundo de hoy: el problema de Dios; El salto de la fe: determinación preliminar del contenido de la fe El dilema de la fe en el mundo de hoy Los límites de la comprensión moderna de la realidad y el lugar de la fe La fe como permanecer y comprender La razón de la fe Creo en ti J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Parte II, nn. 2, 1-3 ¿La verdad del cristianismo? 1. La fe, entre la razón y el sentimiento 2. El cristianismo, ¿la verdadera religión? 3. La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno a la encíclica «Fides et ratio»

Transcript of Postmodernidad y la cuestión de Dios II

  • 1. La postmodernidad y la cuestin de Dios en el contexto contemporneo II ndice J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Introduccin: Yo creo-Amn. 1. La fe en el mundo de hoy ............... 3 J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Parte II, nn. 2, 1-3 .. 20
  • 2. 2
  • 3. 3 J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Introduccin: Yo creo-Amn. 1. La fe en el mundo de hoy Introduccin Yo creo - amen. 1. La fe en el mundo de hoy: Duda y fe: la situacin del hombre ante el mundo de hoy: el problema de Dios. Quien intente hoy da hablar del problema de la fe cristiana a los hombres que ni por vocacin ni por conviccin se hallan dentro de la temtica eclesial, notar al punto la ardua dificultad de tal empresa. Probablemente tendr en seguida la impresin de que su situacin ha sido descrita con bastante acierto en la conocida narracin parablica de Kierkegaard sobre el payaso de la aldea en llamas, narracin que Harvey Cox ha resumido brevemente en su libro La ciudad secular1 . El relato cuenta cmo un circo de Dinamarca fue presa de las llamas. El director del circo envi a un payaso, que ya estaba preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que exista el peligro de que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea, arrastrando a su paso los campos secos y toda la cosecha. El payaso corri a la aldea y pidi a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al circo para extinguir el fuego. Pero los aldeanos creyeron que se trataba solamente de un excelente truco ideado para que en gran nmero asistiesen a la funcin; aplaudieron y hasta lloraron de risa. Pero al payaso le daban ms ganas de llorar que de rer. En vano trataba de persuadirlos y de explicarles que no se trataba ni de un truco ni de una broma, que la cosa haba que tomarla en serio y que el circo estaba ardiendo realmente. Sus splicas no hicieron sino aumentar las carcajadas; crean los aldeanos que haba desempeado su papel de maravilla, hasta que por fin las llamas llegaron a la aldea. La ayuda lleg demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron consumidos por las llamas. Con esta narracin ilustra Cox la situacin de los telogos modernos, y ve en el payaso, que no puede conseguir que los hombres escuchen su mensaje, una imagen del telogo a quien no se le toma en serio si viste los atuendos de un payaso de la edad media o de cualquier otra poca pasada. Ya puede decir lo que quiera, lleva siempre la etiqueta del papel que desempea. Y, aunque se esfuerce por presentarse con toda seriedad, se sabe de antemano lo que es: un payaso. Se conoce lo que dice y se sabe tambin que sus ideas no tienen nada que ver con la realidad. Se le puede escuchar confiado, sin temor al peligro de tener que preocuparse seriamente por algo. Sin duda alguna, en esta imagen puede contemplarse la situacin en que se encuentra el pensamiento teolgico actual: en la agobiante imposibilidad de romper las formas fijas del pensamiento y del lenguaje, y en la de hacer ver que la teologa es algo sumamente serio en la vida de los hombres. Pero quiz debamos sondear las conciencias de modo ms radical. Quiz la irritante imagen que hemos pintado, aun conteniendo parte de verdad y cosas que han de tenerse muy en cuenta, simplifique las cosas, ya que da la impresin de que el payaso, es decir, el telogo que todo lo sabe, llega a nosotros con un mensaje bien definido. Los aldeanos a los que se dirige, es decir, los que no creen, seran, por el contrario, los que no saben nada, los que deben ser instruidos en todo. En ese caso, el payaso tendra solamente que quitarse sus vestiduras y 1 H Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona 1968, 269.
  • 4. 4 lavarse para que todo se arreglase. Pero puede resolverse el problema tan fcilmente? Basta que realicemos el aggiornamento, que nos lavemos y que, vestidos de paisano, presentemos en lenguaje profano un cristianismo arreligioso para que todo se arregle? Es suficiente mudar espiritualmente los vestidos para que los hombres vengan a ayudarnos a extinguir el fuego que, segn predica el telogo, existe y constituye un peligro para nosotros? Me atrevera incluso a decir que de hecho la teologa moderna, vestida de paisano y despus de quitarse todos sus pinturetes, alimenta como justa esta esperanza. Es cierto que quien quiera predicar la fe a los hombres de hoy, pueda presentarse ante ellos con las vestiduras de un payaso, o quiz como alguien que, salido de un sarcfago, pretende entrar en nuestro mundo de hoy con las aspiraciones y formas de pensar de la antigedad. Ni le entender el mundo de hoy ni lo entender l. En verdad, quien quiere predicar la fe y al mismo tiempo se somete a autocrtica, pronto se dar cuenta de que no es una forma o crisis exterior lo que amenaza a la teologa. Al querer llevar a cabo la difcil empresa de hablar teolgicamente a los hombres de nuestro tiempo, quien tome la cosa en serio se dar cuenta que no solo la dificultad de la traduccin, sino tambin de la vulnerabilidad de su propia fe que, al querer creer, puede experimentar en s misma el poder amenazador de la incredulidad. Por eso quien hoy da quiera instruirse a s mismo o a otros sobre la fe cristiana, debe antes darse cuenta de que l no es el nico que anda vestido y que solo necesita mudarse para poder despus amaestrar con xito a todos los dems. Por el contrario, debe hacerse a la idea de que su situacin no es tan diferente de la de los dems como l crey al principio. Debe darse cuenta de que en ambos grupos obran fuerzas semejantes, aunque de modo diverso. En los creyentes existe ante todo la amenaza de la inseguridad que en el momento de la impugnacin muestra de repente y de modo insospechado la fragilidad de todo el edificio que antes pareca tan firme. Vamos a ilustrar esto con un par de ejemplos. Teresa de Lisieux, una santa al parecer ingenua y sin problemas, creci en un ambiente de seguridad religiosa. Su existencia estuvo siempre tan impregnada de la fe de la iglesia que el mundo de lo invisible se convirti para ella en un pedazo de su vida cotidiana, mejor dicho, se convirti en su misma vida cotidiana, pareca casi palparlo y no poda prescindir de l. La religin era para ella una evidente pretensin de su vida diaria, formaba parte de su vivir cotidiano, lo mismo que nuestras costumbres son parte integrante de nuestra vida. Pero precisamente ella, la que al parecer estaba escondida en completa seguridad, en los ltimos das de su pasin nos dej escritas sus sorprendentes confesiones. Sus hermanas en religin, escandalizadas, mitigaron las expresiones de su herencia literaria, pero hoy da han aparecido en su forma original. En una de ellas dice as: Me importunan las ideas de los materialistas peores. Su entendimiento se vio acosado por todos los argumentos que pueden formularse en contra de la fe; parece haber pasado el sentimiento de la fe; se siente metida en el pellejo de los pecadores2 ; es decir, en un mundo que al parecer no tiene grietas, aparece ante los ojos del hombre un abismo que le acecha con una serie de convenciones fundamentales fijas. En esta situacin uno ya no se plantea el problema de sobre qu hay que discutir, defender o negar la asuncin de Mara, la confesin, etc. Todo esto aparece como secundario. En realidad se trata de un todo, o todo o nada. Esta es la nica alternativa que dura. Y no se ve en ningn sitio un posible clavo al que el hombre, al caer, pueda agarrarse. Solo puede contemplarse la infinita profundidad de la nada a la que el hombre mira. Paul Claudel ha descrito esta situacin del creyente en el preludio de su obra El zapato de raso. El nufrago es un misionero jesuita, hermano del hroe Rodrigo, el caballero, el 2 Vase un resumen informativo bajo el ttulo Die echten Texte der kleinen heiligen Therese: Herderkorres pondenz 7 3 (1962) 561-565; la cita es de la pgina 564. Muchas ideas estn tomadas del artculo de M. More, La table des pcheurs: Dieu vivant 24, 13-104. Mors remite a los estudios y ediciones de A. Combes, especialmente a su obra Le probleme de l.Histoire d'une me y a las obras completas de santa Teresa de Lisieux. Burgos 1943. Ms bibliografa en A. Combes, Theresia von Lisieux; LThK, X, 102-104.
  • 5. 5 errante e inconsciente aventurero entre Dios y el mundo. Los piratas haban hundido la barca del misionero y lo haban atado a un madero que lo llevaba a merced de las olas del ocano3 . El drama comienza con el ltimo monlogo del jesuita: Seor, os agradezco que me hayis atado as. A veces he encontrado penosos vuestros mandamientos. Mi voluntad, en presencia de vuestra regla, perpleja, reacia. Pero hoy no hay manera de estar ms apretado con vos que lo estoy, y por ms que examine cada uno de mis miembros, no hay ni uno solo que de vos sea capaz de separarse. Verdad es que estoy atado a la cruz, pero la cruz no est atada a soporte alguno. Flota en el mar4 . Clavado en la cruz, pero la cruz en el aire, sobre el abismo. No puede describirse con precisin ms incisiva la situacin del creyente de hoy. Parece que lo nico que le sujeta es un madero desnudo situado sobre el abismo. Y parece que llega el momento de hundirse para siempre. Un madero parece atarlo a Dios, pero, a decir verdad, le ata inevitablemente y l sabe que en ltimo trmino el madero es ms fuerte que la nada, que est a sus pies, pero que sigue siendo el poder que amenaza su existencia actual. El cuadro presenta adems otra dimensin ms amplia que, a mi modo de ver, es la ms importante. El jesuita nufrago no est solo, en l se anuncia la suerte de su hermano, en l se refleja el destino de su hermano, del hermano que l tiene por incrdulo, a quien Dios ha vuelto la espalda porque no considera como algo propio la espera, sino la posesin de lo que puede alcanzarse, como si l pudiera ser de otro modo al que t eres. Observemos, aun sin querer seguir en todos sus pormenores la trama de la obra de Claudel, cmo destinos, al parecer contrarios, se unen, hasta el punto de que, al fin, el destino de Rodrigo se asemeja al de su hermano: al final el caballero se convierte en esclavo del barco y se regocija de que una monja, vestida de harapos y con una herrumbrosa sartn en la mano, le tome consigo como despreciable mercanca. Dejemos la imagen y volvamos a la situacin de la que venamos hablando: el creyente solo puede realizar su fe en el ocano de la nada, de la impugnacin y de lo problemtico; el ocano de la inseguridad es el nico lugar donde puede recibir su fe; pero no pensemos que el no creyente es el que, sin problema alguno, carece de fe. Como hemos notado antes, el creyente no vive sin problemtica alguna, sino que siempre est amenazado por la cada en la nada. Pero los destinos de los hombres se entrelazan: tampoco el no creyente vive dentro de una existencia cerrada en s misma, ya que incluso a aquel que se comporta como positivista puro, a aquel que ha vencido la tentacin e incitacin de lo sobrenatural y que ahora vive una conciencia directa, siempre le acuciar la misteriosa inseguridad de si el positivismo siempre tiene la ltima palabra. Como el creyente se esfuerza siempre por no tragar el agua salada de la duda que el ocano continuamente le lleva a la boca, as el no creyente duda siempre de su incredulidad, de la real totalidad del mundo en la que l cree. La separacin de lo que l ha considerado y explicado como un todo no le dejar tranquilo. Siempre le acuciar la pregunta de si la fe no es lo real. De la misma manera que el creyente se siente continuamente amenazado por la incredulidad, que es para l su ms seria tentacin, as tambin la fe siempre ser tentacin para el no creyente y amenaza para su mundo, al parecer cerrado para siempre. En una palabra: nadie puede sustraerse al dilema del ser humano. Quien quiera escapar de la incertidumbre de la fe caer en la incertidumbre de la incredulidad que no puede negar de manera definitiva que la fe sea la verdad. Solo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable. 3 Esto nos recuerda el texto de Sab 10,4, texto importantsimo en la teologa de la cruz de la Iglesia primitiva: Inund luego la tierra el furor de este, y de nuevo la salv la sabidura, rigiendo al justo en leo deleznable. Sobre la importancia del texto en la teologa de los Padres, cf. H. Rahner, Symbole der Kirche. Salzburg 1964, 504-547. 4 P. Claudel, El zapato de raso. Editora Nacional, Madrid 1965, 7.
  • 6. 6 Quiz sea oportuno traer a colacin la historia juda narrada por Martn Buber; grficamente se describe en ella el dilema en que se encuentra el ser humano. Un racionalista, un hombre muy entendido, fue un da a disputar con un Zaddik con la idea de destruir sus viejas pruebas en favor de la verdad de su fe. Cuando entr en su aposento, lo vio pasear por la habitacin con un libro en las manos y sumido en profunda meditacin. Ni siquiera se dio cuenta de la llegada del forastero. Por fin, lo mir ligeramente y le dijo: Quiz sea verdad. El entendido intent en vano conservar la serenidad: el Zaddik le pareca tan terrible, su frase le pareci tan tremenda, que empezaron a temblarle las piernas. El rab Levi Jizchak se volvi hacia l, le mir fija y tranquilamente, y le dijo: Amigo mo, los grandes de la Tor con los que has disputado se han prodigado en palabras; t te has echado a rer. Ni ellos ni yo podemos poner a Dios y a su reino sobre el tapete de la mesa. Pero piensa en esto: Quiz sea verdad. El racionalista moviliz todas sus fuerzas para contrarrestar el ataque; pero aquel quiz que de vez en cuando retumbaba en sus odos, opona resistencia5 . Prescindamos del ropaje literario. Creo que en esa historia se describe con mucha precisin la situacin del hombre de hoy ante el problema de Dios. Nadie, ni siquiera el creyente, puede servir a otro Dios y su reino en una bandeja. El que no cree puede sentirse seguro en su incredulidad, pero siempre le atormenta la sospecha de que quiz sea verdad. El quiz es siempre tentacin ineludible a la que uno no puede sustraerse; al rechazarla, se da uno cuenta de que la fe no puede rechazarse. Digmoslo de otro modo: tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe, siempre y cuando no se oculten a s mismos y a la verdad de su ser. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno la fe estar presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnacin y la certidumbre. La duda impide que ambos se encierren hermticamente en su yo y tiende al mismo tiempo un puente que los comunica. Impide a ambos que se cierren en s mismos: al creyente lo acerca al que duda y al que duda lo lleva al creyente; para uno es participar en el destino del no creyente; para el otro la duda es la forma en la que la fe, a pesar de todo, subsiste en l como exigencia. El salto de la fe: determinacin preliminar del contenido de la fe Lo que hemos dicho hasta ahora muestra que para describir la mutua relacin entre la fe y la incredulidad no basta la simple imagen del payaso incomprendido y de los aldeanos desaprensivos. Pero lo que no ha de ponerse en tela de juicio es que da expresin a un problema especfico de la fe, ya que la cuestin fundamental que ha de resolver una introduccin al cristianismo es qu significa yo creo, pronunciada por un ser humano. Pero esa cuestin aparece ante nuestros ojos rodeada de un determinado contorno temporal. Dada nuestra conciencia histrica, que se ha convertido en una parte de nuestra autoconciencia y de la comprensin fundamental de lo humano, la frase suena necesariamente as: qu es y que significa hoy la profesin de fe cristiana yo creo, habida cuenta de las condiciones de nuestra existencia actual y, en general, de la relacin actual con lo real? Esto nos lleva a un anlisis del texto que ser la mdula de nuestras reflexiones: el credo apostlico que es, ya desde su origen, introduccin al cristianismo y sntesis de su contenido esencial. El texto comienza sintomticamente con las palabras yo creo... Por el momento renunciamos al intento de explicarlo partiendo de su contenido material. Veremos antes qu significa ese yo creo fundamental, encerrado en una frmula fija, relacionado con un determinado contenido y separado de un contexto cltico. Ambos contextos, la poca 5 M. Buber, Werke III. Mnchen-Heidelberg 1963, 348.
  • 7. 7 cltica y un determinado contenido, condicionan por otra parte el sentido de la palabra creo, lo mismo que, a su vez, la palabra creo arrastra tras s y condiciona tanto el contenido posterior como el marco cltico. Pero dejemos estos problemas a un lado para preguntarnos ms radicalmente y reflexionar sobre qu actitud se nos pide al definir la existencia cristiana con la palabra credo y al definir cosa en s no evidente el ncleo de lo cristiano con la palabra fe. Sin darnos cuenta, suponemos que religin y fe son lo mismo y que todas las religiones pueden definirse tambin como fe. Pero esto es solo verdad en cierto sentido, ya que muy a menudo otras religiones no se denominan as, y gravitan en torno a otros puntos. El Antiguo Testamento, por ejemplo, considerado como un todo, no se ha definido a s mismo como fe, sino como ley. Es, ante todo, una regla de vida en la que el acto de la fe adquiere cada vez mayor importancia. La religio expresa principalmente, segn la religiosidad romana, la suma de determinados ritos y obligaciones. Para ella no es decisivo un acto de fe en lo sobrenatural. El hombre puede con todo derecho olvidarse completamente de l, sin que por ello pueda decirse que es infiel a su religin. Al ser esencialmente un sistema de ritos, lo importante es que se observen meticulosamente. As podramos recorrer toda la historia de las religiones. Nos bastan estos apuntes para darnos cuenta de que no es evidente que el ser cristiano se exprese con la palabra credo, ni que se califique su forma por la posicin ante lo real en la actitud de la fe. Con esto el problema se hace apremiante: qu actitud indica esa palabra? Adems, por qu nos es tan difcil meter nuestro yo personal en ese yo creo? Por qu nos parece casi imposible identificar nuestro yo actual .cada uno el suyo, separado irremisiblemente del de los dems, con el del yo creo de las generaciones pasadas, de fisionoma particular? Entrar en ese yo del credo, transformar el yo esquemtico de la frmula en carne y hueso del yo personal, fue siempre una tarea ardua y al parecer imposible, en cuya realizacin muchas veces en vez de rellenar el esquema con carne y hueso, se ha transformado el yo en esquema. Nosotros, como creyentes de nuestro tiempo, afirmamos quiz un poco celosamente que nuestros antepasados de la edad media eran, sin excepcin, creyentes; haramos muy bien en echar una mirada detrs de los bastidores, guiados por la moderna investigacin histrica. Esta nos dice que tambin entonces haba un gran nmero de simpatizantes, pero que tambin entonces eran relativamente pocos los que haban entrado realmente en ese movimiento interno de la fe; la investigacin histrica nos ensea que para muchos la fe era solamente un sistema preconcebido de vida que no incitaba a la ardua y autntica aventura del credo, sino que ms bien la impeda. Y todo esto por la sencilla razn de que entre Dios y el hombre hay un abismo infinito; porque el hombre ha sido creado de tal manera que sus ojos solo pueden ver lo que no es de Dios, y Dios es, por tanto, esencialmente invisible para los hombres, el que cae y siempre caer fuera del campo visual humano. Dios es esencialmente invisible. Esta expresin de la fe bblica en Dios que niega la visibilidad de los dioses es a un tiempo, mejor dicho, es ante todo una afirmacin sobre el hombre: el hombre es la esencia vidente que parece reducir el espacio de su existencia al espacio de su ver y comprender. Pero en ese campo visual humano, que determina el lugar existencial del hombre, Dios no aparece ni puede aparecer por mucho que se ensanche el campo visual. A mi modo de ver es importante que estas lneas aparezcan, en principio, en el Antiguo Testamento: Dios no es el que de hecho queda fuera del campo visual humano, pero el que podra verse si ese campo se ensanchase. No. Dios es aquel que queda esencialmente fuera de nuestro campo visual, por mucho que se extiendan sus lmites. Con esto se dibuja la silueta de la actitud expresada en la palabra credo. Significa que el hombre no ve en su ver, or y comprender la totalidad de lo que le concierne; significa que el hombre no identifica el espacio de su mundo con lo que l puede ver y comprender, sino que busca otra forma de acceso a la realidad; a esta forma la llama fe y en ella encuentra
  • 8. 8 la abertura decisiva de su concepcin del mundo. Si esto es as, la palabra credo encierra una opcin fundamental ante la realidad como tal; no significa comprender esto o aquello, sino una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real. Es una opcin en la que lo que no se ve, lo que en modo alguno cae dentro de nuestro campo visual, no se considera como irreal sino como lo autnticamente real, como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante. Es una opcin por la que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderamente al hombre su existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano. Digmoslo de otro modo: la fe es una decisin por la que afirmamos que en lo ntimo de la existencia humana hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible, sino que choca con lo que no se ve de tal modo que esto le afecta y aparece como algo necesario para su existencia. A esta actitud solo se llega por lo que la Biblia llama conversin o arrepentimiento. El hombre tiende por inercia natural a lo visible, a lo que puede coger con la mano, a lo que puede comprender como propio. Ha de dar un cambio interior para ver cmo descuida su verdadero ser al dejarse llevar por esa inercia natural. Ha de dar un cambio para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que pueden ver sus ojos. Sin este cambio de la existencia, sin oponerse a la inercia natural, no hay fe. S, la fe es la conversin en la que el hombre se da cuenta de que va detrs de una ilusin al entregarse a lo visible. He aqu la razn profunda por la que la fe es in demostrable: es un cambio del ser, y solo quien cambia la recibe. Y porque nuestra inercia natural nos empuja en otra direccin, la fe es un cambio diariamente nuevo; solo en una conversin prolongada a lo largo de toda nuestra vida podemos percatarnos de lo que significa la frase "yo creo". He aqu la razn por la que la fe es hoy da, bajo las condiciones especficas que nos impone nuestro mundo moderno, problemtica y, al parecer, casi imposible. Pero no solo hoy, ya que la fe siempre ha sido, mas o menos veladamente, un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible que importuna al hombre. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osada de ver en lo que no se ve lo autnticamente real, lo autnticamente bsico. La fe siempre fue una decisin que solicitaba la profundidad de la existencia, un cambio continuo del ser humano al que solo se puede llegar mediante una resolucin firme. El dilema de la fe en el mundo de hoy Nos hemos hecho una idea de la aventura que implica la actitud de fe. Vamos a hacer otra reflexin que nos mostrar la aguda dificultad con que nos enfrentamos hoy da. Al abismo entre lo visible y lo invisible hemos de aadir, agravando la situacin, otro: el de lo pasado y lo actual. La gran paradoja que implica la fe se nos agranda al ver que se presenta ante nosotros con la vestimenta del pasado, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. La actualizacin, llmese desmitologizaci., desde el punto de vista academico- intelectual, o aggiornamento, desde el eclesial-pragmtico, no cambia para nada el problema. Al contrario, todos esos esfuerzos de actualizacin no hacen sino aumentar en nosotros la sospecha de que se califica con toda seriedad de actual lo que en realidad es pasado. Estos esfuerzos de actualizacin nos ponen bien de manifiesto que todo eso es de ayer; la fe ya no se considera como una valenta temeraria del hombre, pero valenta, que pide un salto desde nuestro mundo de lo visible al mundo de lo invisible e incomprensible que es al parecer nada; antes bien, la vemos como exigencia de obligarnos hoy a lo pasado, de juzgar lo pasado como lo imperecederamente definitivo. Pero quin puede hacer eso en una poca en la que, en vez del concepto de tradici., se abre paso la idea de progreso? De refiln topamos con lo especfico de nuestra situacin actual, de gran importancia para nuestro problema. Para el espritu de generaciones pasadas el concepto tradicin pudo ser
  • 9. 9 un programa para seguir; pareca el lugar de refugio donde uno se poda cobijar; quien invocaba la tradicin se senta seguro, a salvo. Hoy da las cosas han cambiado: la tradicin es algo superado, algo pasado de moda, de ayer; el progreso, en cambio, es la autntica promesa del ser. El ser humano ya no se avecinda en la tradicin, en el pasado, sino en el espacio del progreso y del futuro6 . A quien considera el futuro como su propio deber y posibilidad, la fe, presentada con la etiqueta de .tradicin., le parecer una cosa superada; la fe no podr, por tanto, abrirle su lugar existencial. Esto quiere decir que el primer escndalo de la fe, la distancia entre lo visible y lo invisible, entre Dios y lo que no es Dios, se agudiza mediante un segundo escndalo, mediante la anttesis entre ayer y hoy, entre tradicin y progreso, y por la vinculacin con el pasado que parece suponer la fe. Ni el sutil intelectualismo de la desmitologizacin ni el pragmatismo del aggiornamento pueden convencernos realmente, ya que a la desfiguracin del escndalo de la fe cristiana, problema de amplias proporciones, no puede llegarse ni con teoras ni con obras sin ms. En cierto sentido aparece aqu una propiedad del escndalo cristiano, lo que podramos llamar positivismo cristiano o el imprescindible carcter positivo del cristiano. Con esto quiero decir que la fe cristiana no trata simplemente, como a primera vista pudiera pensarse, de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo humano como cosa totalmente distinta de ellos. La fe trata ms bien de Dios en la historia, de Dios como hombre. La fe pretende ser revelacin, ya que parece superar el abismo que yace entre lo eterno y lo temporal, entre lo visible y lo invisible, y porque a Dios nos lo presenta como un hombre, al eterno como temporal, como uno de nosotros. Funda su pretensin de ser revelacin en que ha introducido lo eterno en nuestro mundo: Theon oudeiz eoracen popote monogenes... exhegesato (Jn 1,18); apoyndonos en el texto griego, podramos decir que se ha hecho exgesis de Dios7 . Pero sigamos con nuestro idioma. El original nos autoriza a afirmar literalmente que Jesucristo ha explicado a Dios, que lo ha sacado de s mismo o, como dice ms drsticamente la primera carta de Juan, que lo ha expuesto a nuestra vista y a nuestros gustos, que aquel a quien nadie vio entra en contacto histrico con nosotros8 . A primera vista parece ser en realidad el supremo revelador, el supremo explicador de Dios. El salto que antes nos llevaba a lo infinito parece reducirse a una grandeza humanamente posible, ya que basta que nos acerquemos a ese hombre de Palestina para que nos encontremos con Dios. Pero las cosas tienen una extraa duplicidad: lo que a primera vista nos pareca la revelacin ms radical, lo que en cierto sentido siempre permanecer revelacin, la revelacin, es al mismo tiempo el oscurecimiento y encubrimiento exterior. Nos pareci en un principio que Dios se acercaba a nosotros, que poda mezclarse con nosotros los hombres, que podamos seguir sus huellas; pero todo esto, en el sentido ms profundo, es el pre requisito para la muerte de Dios que condiciona irrevocablemente el curso de la historia y de las relaciones del hombre con Dios. Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarle e impedir, al parecer, que fuese nuestro Dios, el Dios para nosotros. Por eso, ante la revelacin nos encontramos hoy da desconcertados, perplejos; y ante ella nos preguntamos, sobre todo cuando estudiamos la religiosidad de Asia, si no hubiese sido mucho ms sencillo creer en lo eterno y escondido, fiarse de l a conciencia; si no hubiese sido mejor que Dios nos hubiese dejado en una lejana infinita; si no hubiese sido ms 6 Me parece interesante un frase que le en un peridico: No quieren comprar la tradicin, sino el progreso racional. He aqu un hecho interesante. Desde hace un siglo aproximadamente, la reflexin de la teologa catlica sobre el concepto de tradicin tiende cada vez ms a identificarla tcitamente con la idea de progreso, es decir, a intepretar la idea de tradicin por la de progreso, ya que la tradicin no se concibe como un depsito fijo sino como el dinamismo de la inteligencia de la fe que la hace avanzar. Vase J. Ratzinger, Tradicin: LThK ,X, 293-299; Id., Kommentar zur Offenbarungskonstitution: LThK Ergnzungsband II, 498 s y 515-528. 7 A Dios nadie le vio jams; el Unignio, que est en el seno del Padre, se nos lo ha revelado. 8 I Jn 1,1-3.
  • 10. 10 realizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplacin, el misterio eternamente incomprensible, que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvacin del hombre y del mundo a una cabeza de aguja. A un Dios reducido a un punto, no debemos eliminarlo de una concepcin del mundo que ha reducido al hombre y a su historia a un grano insignificante de arena dentro del todo que el mismo hombre en los ingenuos aos de su infancia ha considerado como el centro del universo? No ha llegado la hora de que el hombre, superada la infancia, despierte del sueo, se restriegue los ojos, rechace ese sueo tonto por muy bonito que fuese, y entre sin duda en ese potente conjunto en el que est metida su vida que, al aceptar su insignificancia, adquirir un nuevo sentido? El problema as formulado nos dice que detrs del escndalo al parecer secundario, entre lo pasado y lo actual, est el escndalo ms serio del positivismo. cristiano. Con esto abordamos el problema de la fe cristiana en toda su profundidad, como debe hacerse hoy da. Podemos todava creer? La pregunta ha de ser ms radical todava: no debemos, no tenemos la obligacin de despertar del sueo y entrar en la realidad? El cristiano de hoy tiene que hacerse estas preguntas y no debe contentarse con comprobar que, a pesar de las amenazas y cambios, siempre hay a mano una interpretacin del cristianismo que no escandaliza. Si la teologa nos dice un da, por ejemplo, que la resurreccin de los muertos significa que el hombre nueva, diaria e infatigablemente tiene que ir a la obra del futuro, hemos eliminado el escndalo, pero hemos sido fieles? No hay deslealtad en querer mantener en pie el cristianismo en base de interpretaciones como las actuales? Cuando nos amenaza la idea de refugiarnos en esas interpretaciones, no debemos ms bien confesar que estamos acogotndonos? No tenemos entonces que entrar sencilla e indudablemente en la realidad duradera? Digmoslo abiertamente: un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la realidad es una falta de sinceridad ante los problemas de los no cristianos, cuyo quiz no. nos amenaza tan seriamente como quisiramos que nuestro quiz cristiano les amenazase a ellos. Si aceptamos as los problemas de los dems, problemas que no pueden sintetizarse ni rechazarse en un tratado, como perpetua cuestionabilidad de nuestro propio ser, podemos con razn afirmar que surge aqu otro problema. De antemano somos propensos hoy da a aceptar como autnticamente real lo incomprensible, lo demostrable. No debemos estudiar ms cuidadosamente qu es en realidad lo real? Es solo lo demostrado y demostrable? O demostrar es un determinado modo de comportarse ante la realidad, modo que de ninguna manera abarca el todo y que conduce a una falsificacin de la verdad y del ser humano si lo tomamos como lo nico decisivo? Al hacer estas preguntas, abandonamos la problemtica especfica de nuestro mundo actual y volvemos al dilema de lo pasado y de lo actual. Vamos a explicar ahora los elementos esenciales de nuestra problemtica actual. Los lmites de la comprensin moderna de la realidad y el lugar de la fe Al considerar en visin sinttica los caminos del espritu humano, tal como nos los presentan nuestros conocimientos histricos actuales, observaremos que en los diversos perodos de desarrollo del espritu humano hay tres formas diversas de ponerse en relacin con la realidad: la mgica, la metafsica y por ltimo la cientfica (ntese que cuando se dice cientfico se piensa en ciencias naturales). Cada una de estas orientaciones fundamentales tiene a su modo algo que ver con la fe, pero cada una, tambin a su modo, se opone a ella. Ninguna se defiende con ella, y ninguna le es sencillamente neutral; todas pueden prestarle servicio, pero todas pueden tambin ocultarla. La limitacin de los fenmenos a lo que se ve y puede captarse es una nota caracterstica de nuestra actitud fundamental y cientfica, que condiciona necesariamente todo nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo
  • 11. 11 real. Ya nos hemos cansado de estudiar las cosas en s, de sondear en la esencia del ser; hacer eso nos parece tarea intil, creemos que nunca llegaremos a la profundidad del ser. Nos hemos colocado en la perspectiva de lo visible, de lo que podemos abarcar y medir. Los mtodos de las ciencias naturales se apoyan en la limitacin a lo aparente. Esto nos basta. Podemos trabajar con ello y crearnos as un mundo en que podamos vivir como hombres. Con esto ha entrado en la vida y en las ideas de la poca moderna un nuevo concepto de verdad y de realidad que, las ms veces inconscientemente, es el requisito indispensable de nuestro pensamiento, pero que solo puede ser vlido si se le somete al juicio crtico de la conciencia. La funcin del pensar no cientfico natural ser, pues, clara: considerar lo desconsiderado, presentar a la conciencia la problemtica humana de tal orientacin. a) Primer estadio: nacimiento del historicismo A mi juicio, para ver cmo se ha llegado a la actitud mencionada, antes hemos de considerar otros dos estadios de la transformacin espiritual. El primero, preparado por Descartes, fue modelado por Kant y ya antes de l, con principios diversos, por el filsofo italiano Giambattista Vico (1688-1744), que fue el primero en formular una idea completamente nueva de la verdad y del conocimiento y condicion, anticipndola atrevidamente, la frmula tpica del espritu moderno sobre el problema de la verdad y de la realidad. Los escolsticos decan: Verum est ens, el ser es la verdad, a esto se opone Vico con otra frmula: Verum quia factum; esto quiere decir que lo nico que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho. A mi juicio esta frmula marca el fin de la vieja metafsica y el comienzo del autntico espritu moderno. Se actualiza aqu, con precisin inimitable, la revolucin que el pensamiento moderno supuso para todo lo anterior. Para antiguos y medievales el ser mismo es verdadero, es decir, se puede conocer porque Dios, el entendimiento por esencia, lo ha hecho; pero lo ha hecho porque lo ha pensado. Pensar y hacer son una misma cosa para el Creator Spiritus, para el espritu creador. Su pensar es crear. Las cosas existen porque han sido pensadas. Para antiguos y medievales el ser es ser-pensado, pensamiento del espritu absoluto. Con otras palabras: todo ser es idea, todo ser es pensamiento, logos, verdad9 . Consiguientemente es pos pensar del ser mismo, pos pensar de la idea que es el ser mismo. El hombre puede pensar porque su propio logos, su propia razn, es logos del logos, pensamiento del pensador, del espritu creador que impregna el ser. Para los antiguos y medievales la obra humana es, por el contrario, algo contingente y efmero. El ser es idea, por tanto es pensable, objeto del pensamiento y de la ciencia que busca el conocimiento. La obra del hombre es mezcla de logos y de no logos, mezcla que con el tiempo se hunde en el pasado. No tiene plena comprensibilidad porque le falta actualidad, requisito de la contemplacin, y logos, inteligibilidad ininterrumpida. Por eso la ciencia antigua y medieval crea que el saber de las cosas humanas era solamente techne, poder de artesano, no verdadero conocer ni por tanto verdadera ciencia. Por eso en las universidades medievales florecan las artes, preludios de ciencia propiamente dicha que reflexiona sobre el ser. Esta tesis se encuentra ya en Descartes, al comienzo de la poca moderna, por ejemplo cuando niega a la historia el carcter de ciencia: el historiador, despus de sus muchos esfuerzos por conocer la historia de Roma, sabe menos que una cocinera romana; saber latn significaba hablarlo tan bien como las criadas de Cicern. Unos cien aos despus Vico cambi radicalmente el concepto de verdad de la edad media, dando expresin al cambio 9 Esta expresin es plenamente vlida para el pensamiento cristiano que con su idea de la creatio ex nihilo relaciona la materia con Dios. Para los antiguos, en cambio, la materia era lo algico, el substrato mundano extrao a lo divino que as sealaba los lmites de la comprensibilidad de lo real.
  • 12. 12 fundamental del espritu moderno. Ahora comienza la actitud que da origen a la poca cientfica en la que nos encontramos10 . Vamos a reflexionar un poco ms sobre esto, ya que es importante para nuestro problema. Descartes crey que la verdadera certeza era la certeza formal, la de la razn, purificada de las inseguridades de lo positivo. Se anuncia el cambio a la poca moderna cuando la certeza matemtica se convierte en modelo de certeza de la razn, cuando la matemtica pasa a ser la forma primaria del pensar racional11 . Aqu quien quiera seguridad puede agarrarse todava a los hechos, pero Vico propone la tesis contraria. Siguiendo formalmente a Aristteles dice que el saber real es conocer las causas de las cosas. Conozco una cosa si conozco su causa; si conozco el fundamento, conozco lo que en l se funda. Sin embargo, de estas ideas saca una conclusin nueva: si el conocer real implica el conocimiento de las causas, solo podemos conocer verdaderamente lo que nosotros hemos hecho, ya que solo nosotros nos conocemos a nosotros mismos. La identidad entre la verdad y el ser queda suplantada por la identidad entre la verdad y la facticidad; puede conocerse el hecho, lo que nosotros hemos hecho. La tarea y posibilidad del espritu humano no es la de reflexionar sobre el ser, sino sobre el hecho, sobre el mundo exclusivo de los hombres que es lo que nosotros podemos comprender verdaderamente. El hombre no ha creado el cosmos, por eso no puede comprenderlo en su profundidad ms ntima. El conocer pleno y demostrable solo es posible para l dentro de las ficciones matemticas y en lo concerniente a la historia, que es el campo de la actividad humana y por lo tanto de lo comprensible. En medio del ocano de la duda que amenaza a la humanidad despus de la cada de la vieja metafsica, al comienzo de la poca moderna, se redescubre tierra firme en la que el hombre puede intentar construirse una existencia nueva. Comienza el dominio del hecho, es decir, la radical conversin del hombre hacia su propia obra como a lo nico que puede conocer. A esto va unida la transmutacin de todos los valores, transmutacin que conviene a la historia subsiguiente en tiempo nuevo opuesto al antiguo. La historia, que antes se despreci y se consider acientfica se convierte, junto con la matemtica, en la nica ciencia verdadera. Estudiar el ser, de lo que se senta honrado antes el espritu libre, se considera ahora una tarea ociosa e intil que no puede dar por resultado un conocer propiamente dicho. En las universidades dominan la matemtica y la historia, la historia que incluye en s todo el mundo de las ciencias y las transforma radicalmente. Con Hegel y, aunque de modo diverso, tambin con Comte, la filosofa pasa a ser un problema de la historia en la que el ser mismo ha de estudiarse como proceso histrico. En F. Chr. Baur la teologa se hace historia, en su investigacin utiliza mtodos propiamente histricos, estudia lo que pas en el pretrito y cree as poder examinar a fondo todo el problema. La economa nacional se considera histricamente y la tendencia histrica afecta tambin a las ciencias naturales en general: segn Darwin el sistema de lo vivo es una historia de la vida. A la idea de que las cosas siguen tal y como fueron creadas la sustituye Darwin con una idea de origen: unas cosas proceden de otras, descienden de ellas12 . El mundo ya no es slido edificio del ser, sino un proceso cuya evolucin continua es el movimiento del ser mismo. Esto quiere decir que el mundo, hecho por los hombres, solo es inteligible para ellos. El hombre ya no es capaz de contemplarse a s mismo; est en la cima de lo hecho, no es sino un producto secundario de antiqusimas evoluciones. Se crea as una situacin muy particular. Cuando surge un antropocentrismo radical, el hombre puede considerarse como algo que se ha originado casualmente, como puro hecho. El cielo, del que 10 Para la cuestin histrica vase la sntesis de K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart 1953, 109-128, y la obra posterior de N. Schiffers, Anfragen der Physik an die Theologie. Dsseldorf 1968. 11 N. Schiffers, id. 12 K. Lwith, o. c., 38. Sobre la trasformacin realizada en la mitad del siglo XIX vase el estudio instructivo de J. Drman, War J J. Bachofen Evolutionist?: Anthropos 60 (1965) I-48.
  • 13. 13 pareca proceder, se le viene abajo; la tierra de los hechos sigue a su alcance, pero tiene que excavarla para descifrar la fatigosa historia de su hacerse. b) Segundo estadio: el paso al pensar tcnico Verum quia factum: este programa, que hace de la historia el lugar de la verdad de los hombres, no es suficiente en s mismo. Solo se hizo plenamente efectivo cuando se uni a otro motivo formulado por Karl Marx, unos 100 aos ms tarde, en su clsica expresin: En el pasado los filsofos interpretaron el mundo, ahora tienen que ir a cambiarlo. Esta mxima, traducida al lenguaje de la tradicin filosfica, significa que en lugar del verum quia factum es cognoscible y portador de verdad solo lo que el hombre ha hecho y puede considerar. Entra un nuevo programa: verum quia faciendum: la verdad en la que se estar en adelante es la factibilidad. Con otras palabras, no es la verdad del ser, ni a fin de cuentas la verdad de sus acciones, sino la de la transformacin del mundo, la de la configuracin del mismo; una verdad, pues, que mira al futuro y a la accin. Verum quia faciendum. A partir de la mitad del siglo XIX comenz a diluirse progresivamente, por obra del faciendum, de lo factible, el predominio del factum. La techne suplanta a la historia, la reina hasta entonces, ya que a medida que el hombre transita por el camino que le lleva a la concentracin en el factum, la obra de sus manos se le escapa. La demostrabilidad que busca el historiador, y que en los comienzos del siglo XIX apareci como la gran victoria de la historia sobre la especulacin, siempre tiene en s algo problemtico: el momento de la reconstruccin, de la explicacin y de la ambigedad; al comienzo del siglo XX la historia sufre una crisis, y el historicismo, con su orgullosa exigencia del saber, se hace problemtico. Cada vez se da ms cuenta de que no existe ni el puro hecho ni su inconmovible seguridad, de que el factum debe ser explicado, de que es ambiguo. Cada da es ms notorio que no se posee an la certeza que la investigacin de los hechos prometi a quienes rechazaban la especulacin. Por eso cada da se fortaleci ms la conviccin de que el hombre, a fin de cuentas, solo puede conocer lo repetible, lo que, al hacer experimentos, aparece ante nuestros ojos. Todo lo que nos trasmiten los testigos secundarios es puro pasado, no puede conocerse plenamente a pesar de todas las pruebas imaginables. El transmisor real de autntica seguridad es solo el mtodo cientfico natural nacido, a guisa de experimento repetible, de la unin de la matemtica y del inters por la factibilidad. Del matrimonio del pensar matemtico con el pensar factible nace la posicin espiritual del hombre moderno, condicionada por las ciencias naturales, que significa al mismo tiempo, en cuanto es factibilidad, inclinacin a la realidad13 . El factum ha dado lugar al faciendum, lo hecho ha originado lo factible, lo repetible, lo comprobable, y ah est. Se llega as al primado de lo factible sobre el hecho, porque qu es lo que puede hacer el hombre con lo sucedido?; no puede encontrar ah su sentido, no puede convertirse en guardin del museo de su propio pasado, si quiere dominar su actualidad. Como antes la historia, ahora la techne deja de ser un primer estadio inferior del desarrollo espiritual de la humanidad, aun cuando siempre contenga cierta barbarie en una conciencia orientada decididamente hacia las ciencias del espritu. La orientacin cambia radicalmente la situacin: la techne no queda confinada en los stanos de las ciencias, o mejor dicho, el stano es tambin aqu lo propiamente decisivo, ante quien la parte superior del edificio puede parecer solamente una residencia de pensionistas aristocrticos. La techne se convierte en la autntica posibilidad y en el autntico deber del hombre. Lo que antes estaba subordinado, ahora prevalece. 13 Vase H. Freyer, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart 1958, especialmente 15-78.
  • 14. 14 Con esto la perspectiva cambia una vez ms: en la antigedad y en la edad media el hombre estaba orientado a lo eterno; despus de un corto perodo en el que rein el historicismo, a lo pasado, ahora la factibilidad, lo faciendum, le orienta al futuro que l mismo pueda crear. Antes, los resultados de la doctrina de los orgenes le llevaron a afirmar resignadamente que, partiendo de su pasado, no era sino tierra, puro azar de la evolucin; pero todo esto ya no le molesta porque ahora, proceda de donde proceda, puede enfrentarse decididamente a su futuro para convertirse a s mismo en lo que quiera; ya no le parece imposible hacerse igual a Dios, el faciendum, el factible del final, no el logos, la inteligencia del principio. Por lo dems, todo esto sale hoy da a la luz de la problemtica antropolgica. Mucho ms importante que la doctrina de los orgenes, que prcticamente queda ya en nuestras espaldas como algo evidente, es la ciberntica, los planes que se hacen sobre el nuevo hombre que se va a crear, de tal manera que el hecho de que el hombre pueda ser manejado por sus propios planes presenta un problema mucho ms serio que el del pasado humano, aunque ambos son inseparables y se determinan mutuamente: la reduccin del hombre al factum es el requisito de su comprensin como faciendum que le conducir expontneamente hacia un nuevo futuro. c) El problema del lugar de la fe Con este segundo paso del espritu moderno, con el paso a la factibilidad, se va a pique el primer intento de la teologa de dar respuesta a las nuevas circunstancias. La teologa haba querido dar buena acogida a la problemtica del historicismo, de su reduccin de la verdad al factum, construyendo la misma fe como historia. A primera vista con este cambio poda darse por contenta. El contenido de la fe cristiana es esencialmente histrico; las expresiones bblicas no son metafsicas, sino histricas. Por eso la teologa poda gozarse de que la hora de la metafsica quedase suplantada por la de la historia; as llegara su hora. Y quiz tuviese tambin que registrar la nueva evolucin como resultado se sus propios principios. El subsiguiente destronamiento de la historia por la techne sofoc rpidamente tales esperanzas. Otra idea nos importuna ahora: uno se siente tentado de avecindar la fe no en el campo del factum, sino en el del faciendum, y de interpretarla, en medio de una teologa poltica, como medio de transformacin del mundo14 . A mi modo de ver, en la situacin actual solo se hara lo que, por su parte, ya emprendi el pensar histrico-salvfico en la poca del historicismo. Observamos que el mundo est obsesionado por la perspectiva de lo factible; a esto se responde colocando la fe en ese plano. A estos dos intentos no quiero calificarlos de solucin sin sentido. No sera justo. Lo que tanto uno como otro sacan a la luz es ms bien lo que en otras pocas pas ms o menos inadvertido. La fe cristiana tiene algo que ver con el factum; de una manera muy peculiar vive en el plano de la historia, y no es por pura casualidad el que tanto el historicismo como la historia hayan nacido en el campo de la fe cristiana. La fe participa tambin en la trasformacin del mundo, en su configuracin, en la oposicin a la indolencia de las instituciones humanas y de lo que de ah saca partido. Difcilmente puede considerarse como casualidad el que la comprensin del mundo como factibilidad naciese dentro de las tradiciones judeo-cristianas y el que Marx la pensase y formulase inspirado en ellas, aunque en oposicin a las mismas. Por eso no hemos de negar que en ambos casos sale a la luz algo de la fe cristiana que antes permaneca oculto. La fe cristiana est decisivamente comprometida en los esfuerzos de la poca moderna. La hora histrica actual nos brinda la oportunidad de poder comprender, 14 Vase la obra de H. Cox, La ciudad secular; pinsese tambin en la .teologa de la revolucin. que est hoy de moda; cf. T. Rendtorff- H. E. Tdt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialem. Frankfurt 1968. En esta direccin apunta tambin J. Moltmann, Teologa de la esperanza. Sgueme, Salamanca 1969 y J. B. Metz, Teologa del mundo. Sgueme, Salamanca 1970.
  • 15. 15 partiendo de ella, la estructura de la fe entre el factum y el faciendum. Es tarea de la teologa tomar en serio esta exigencia y posibilidad, y hallar los perodos oscuros y aciagos del pasado para rellenarlos. Pero no hagamos juicios demasiado rpidos. Quien crea que los intentos antes mencionados se excluyen mutuamente, quien coloque la fe o en el plano del factum o en el del faciendum, no descubrir el significado de la frase yo creo, credo, pronunciada por un ser humano. Ya que, quien as se expresa, por de pronto no idea un programa de activa transformacin del mundo ni se asocia a una cadena de acontecimientos histricos. A modo de ensayo, y para poner de relieve lo ms caracterstico, dira yo que el acontecimiento de la fe no pertenece a la relacin saber-hacer, nota que designa la coyuntura espiritual del pensar factible; el acontecimiento de la fe se expresa mejor con la relacin permanecer-comprender. A mi juicio, se ponen as de manifiesto dos conceptos relacionados entre s, pero que se distinguen, y dos posibilidades del ser humano. La fe como permanecer y comprender Una vez que he contrapuesto los conceptos permanecer-comprender a saber-hacer, voy a referirme a un texto bblico intraductible sobre la fe. Lutero intent expresar su profundo sentido con la frase Si no creis (si no os apoyis en Yav), no tendris apoyo (Is 7,9). Una nica raz, mn (amen), tiene multiplicidad de significados que se entremezclan y diferencian, formando la magnfica grandeza de esta frase. La raz citada expresa la idea de verdad, solidez, firmeza, fundamento; y tambin la de confiar, fiarse, abandonarse a algo, creer. La fe es un sujetarse a Dios, en quien tiene el hombre un firme apoyo para toda su vida. La fe se describe, pues, como un agarrarse firmemente, como un permanecer en pie confiadamente sobre el suelo de la palabra de Dios. La traduccin griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta, ha expresado muy bien el sentido de la frase mencionada desde el punto de vista tanto lingstico como conceptual, al traducirla as: Si no creis, no comprendis. Se ha dicho muchas veces que en esta traduccin obra ya el proceso de la helenizacin, que aqu comenzamos a apartarnos de lo bblico original. La fe se intelectualiza. En vez de expresar la firme permanencia en el firme fundamento de la palabra fidedigna de Dios, indica comprensin y entendimiento, y queda as colocada en un plano completamente distinto. En eso hay parte de verdad. Sin embargo, yo creo que con palabras diversas se ha conservado en lneas generales lo decisivo. El permanecer, que en hebreo especifica el contenido de la fe, tiene mucho que ver con el comprender. Sobre ello hablaremos un poco ms adelante. Mientras tanto sigamos el hilo de lo que hemos venido diciendo: la fe indica un plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es esencialmente confiarse a lo que no se ha hecho a s mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro hacer. Esto significa adems que la fe no aparece ni aparecer en el plano del saber de la factibilidad, en el plano del verum quia factum se faciendum; todo intento de ponerla sobre el tapete, de querer probarla en el sentido del saber factible, fracasar necesariamente. No se la puede hallar en la estructura de esa forma de saber, y quien as la ponga sobre el tapete la concibe falsamente. El penetrante quiz con el que la fe cuestiona al hombre de todo tiempo y lugar, no alude a la inseguridad dentro del saber factible, sino que es poner en tela de juicio lo absoluto de ese crculo, es su relativizacin como nico plano del ser humano y del ser en general, que solo puede ser algo penltimo. Es decir, nuestras reflexiones nos han llevado a afirmar claramente que existen dos formas de actitud ante la realidad; ninguna de ellas se refiere a la otra, porque ambas tienen lugar en un plano completamente distinto. Recordemos la contraposicin que establece Martin Heidegger al hablar de la dualidad entre el pensamiento aritmtico y el conceptual. Ambas formas de pensar son legtimas y
  • 16. 16 necesarias, pero precisamente por ello ninguna de ellas puede disolverse en la otra. Deben existir las dos: el pensar aritmtico subordinado a la factibilidad, y el pensar conceptual, que quiere comprender. No creemos que se equivoca el filsofo de Friburgo cuando da expresin al temor de que, en el tiempo en que el pensar aritmtico celebra su triunfo extraordinario, el hombre se sienta amenazado por la falta de ideas, por la evasin del pensar. Cierto que esto es tentacin de todos los tiempos; por ejemplo, en el siglo XIII san Buenaventura, gran telogo franciscano, echaba en cara a sus colegas de la facultad de Pars que haban aprendido a medir el mundo, pero se haban olvidado de medirse a s mismos. Con otras palabras podemos afirmar que la fe, en el sentido del credo, no es una imperfecta forma de saber, una opinin que el hombre puede o debe remover con el saber factible. Es esencialmente una forma de actitud intelectual que existe como propia y autnoma junto al saber factible, pero que no se refiere ni se deduce de l. La fe no est subordinada a lo factible ni a lo hecho, aunque con ambos tenga algo que ver, sino al campo de las grandes decisiones a cuya responsabilidad no puede sustraerse el hombre; en rigor tales decisiones solo pueden hacerse en una forma, a esta forma la llamamos fe. Me parece esencial ver cmo cada hombre tiene que referirse de alguna forma al campo de las decisiones fundamentales; y esto solo puede hacerse en forma de fe. Hay un campo en el que no cabe otra respuesta que la de la fe, de la que no puede sustraerse nadie. Todo ser humano tiene que creer de algn modo. El marxismo, sin embargo, ha hecho el esfuerzo antes mencionado de subordinar la forma de actitud de fe a la del saber factible, ya que aqu el faciendum, el futuro que se crea a s mismo, presenta a la vez la finalidad del hombre, de tal forma que la orientacin que se realiza en la fe o que ella acepta parece trasponerse al plano de lo factible. Llegamos as, sin duda alguna, a la ltima consecuencia del pensar moderno; a primera vista parece afortunada la idea de incluir la inteligencia del hombre en lo factible, ms an, de identificarla con l. Pero al considerarla ms de cerca, observamos que tampoco el marxismo ha tenido xito en la cuadratura del crculo. Porque no puede hacer lo factible comprensible como inteligencia, sino solo prometerlo y hacer as que la fe decida. Lo que hace tan atractiva y accesible la fe marxista es la impresin de armona con el saber factible que l pone de manifiesto. Despus de esta corta disgresin, volvamos una vez ms a nuestro problema que en sntesis podemos enunciar as: qu es propiamente la fe? Nuestra respuesta es esta: es la forma de permanecer del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede medir; es la orientacin sin la que el hombre estara sin patria, la orientacin que precede al calcular y actuar humanos, y sin la que no podra ni calcular ni actuar, porque eso solo puede hacerlo en el sentido de la inteligencia que lo lleva. De hecho, el hombre no vive solo del pan de la factibilidad; como hombre, y en lo ms propio de su ser humano, vive de la palabra, del amor, de la inteligencia. La inteligencia es el pan del que se alimenta el hombre en lo ms propio de su ser. Sin la palabra, sin la inteligencia, sin el amor, llega pronto a la situacin del ya no puedo ms aunque viva en medio de un confort extraordinario. Quin duda de que esta situacin del ya no puedo ms puede surgir tambin en medio de la comodidad exterior? Pero la inteligencia no procede del saber; querer establecerla as, a base del saber demostrable de la factibilidad, sera el absurdo intento de Mnchhaus de querer salir del pantano tirndose de los pelos. A mi juicio, lo absurdo de este cuento pone de manifiesto la situacin del hombre de hoy. Del pantano de la inseguridad, del no-poder-ms, no se sale espontneamente, ni nos sacamos nosotros mismos con una cadena de conclusiones lgicas, como hara Descartes con su cogito ergo sum. La inteligencia que se ha hecho a s misma no es en ltimo trmino inteligencia. La inteligencia, es decir, el suelo en el que nuestra existencia puede permanecer y vivir, no puede ser construido, hay que recibirlo. Hemos partido de un anlisis general de la actitud de fe; ahora llegamos a la forma cristiana de fe. Creer cristianamente significa confiarse a la inteligencia que me lleva a m y al mundo, considerarla como el fundamento firme sobre el que puedo permanecer sin miedo
  • 17. 17 alguno. En lenguaje ms tradicional podemos afirmar que creer cristianamente significa comprender nuestra existencia como respuesta a la palabra, al logos que lleva y sostiene todo. Significa decir s a la inteligencia que nosotros no podemos hacer, pero s recibir; a la inteligencia que se nos da para que solo tengamos que aceptarla y fiarnos de ella. Segn eso, la fe cristiana es una opcin en pro de que lo recibido precede al hacer. Esto no quiere decir que el hacer se desprecie o se considere superfluo. Solo porque hemos recibido, podemos hacer. La fe cristiana significa tambin, como hemos dicho, una opcin en pro de que lo invisible es ms real que lo visible. Es afirmacin de la supremaca de lo invisible como propiamente real, lo cual nos lleva y autoriza a colocarnos ante lo invisible con tranquilidad impertrrita y en la responsabilidad que dimana del verdadero fundamento de todo, de lo invisible. Por eso no puede negarse que la fe cristiana se oponga a la actitud a la que parece inclinarnos la orientacin actual del mundo. Como positivismo y fenomenologismo nos invita a limitarnos a lo visible, a lo aparente en el ms amplio sentido de la palabra; nos invita a hacer extensiva la actitud metdica fundamental a la que las ciencias naturales deben sus resultados, al todo de nuestra relacin con la realidad. Y como techne nos exige contar con lo factible y hacer de eso el suelo que nos soporte. El primado de lo invisible sobre lo visible, el de lo recibido sobre el hacer, corre en sentido totalmente opuesto a esta orientacin. Aqu radica la dificultad del salto por el que nos confiamos a lo invisible. Y con todo, la libertad de hacer y la de aceptar lo visible por la investigacin metdica se hacen posibles en primer lugar por la fe cristiana, porque la fe cristiana los califica de provisionales, y por la jerarqua que as se inicia. La razn de la fe Quien reflexione sobre esto se dar cuenta de que la primera y la ltima palabra del credo creo y amn se entrelazan mutuamente, encierran todas las dems expresiones y constituyen el contexto de todo lo que se halla entre ellas. La resonancia de las palabras creo y amn muestra el sentido de todo el movimiento espiritual del que tratamos. Ya dijimos antes que la palabra amen pertenece a la misma raz que la palabra fe. Amn dice, a su modo, lo que significa creer: permanecer firme y confiadamente en el fundamento que nos sostiene, no porque yo lo he hecho o lo he examinado, sino precisamente porque no lo he hecho ni lo he examinado. Expresa la entrega de s mismo a lo que nosotros no podemos ni tenemos que hacer, la entrega de s mismo al fundamento del mundo como inteligencia que me abre en primer lugar la libertad de hacer. Esto no quiere decir que lo que aqu sucede sea un entregarse a lo irracional. Es, por el contrario, un acercarse al logos, a la ratio, a la inteligencia, y as a la verdad misma, ya que el fundamento sobre el que se sostiene el hombre no puede ni debe ser a fin de cuentas sino la verdad. Llegamos as un punto en el que por lo menos sospechamos una ltima anttesis entre el saber de lo factible y la fe. El saber de lo factible, ya lo hemos visto, tiene que ser, porque l as lo ha querido, positivstico; tiene que limitarse al dato, a lo mesurable. La consecuencia es clara: no busca la verdad. Consigue sus propsitos mediante la renuncia al problema de la verdad misma y mediante la limitacin a lo determinado, a la exactitud del sistema cuyos planes hipotticos deben conservarse en el experimento. El saber factible no investiga, digmoslo otra vez, cmo son las cosas en s y para s, sino la funcin que tienen para nosotros. El paso al saber factible se da cuando el ser ya no se considera en s mismo, sino en funcin de nuestra obra. Esto supone que al desaparecer el problema de la verdad y al trasmutarse en el factum y faciendum se cambia totalmente el concepto de la verdad. En lugar de la verdad del ser en s entra la utilidad de las cosas para nosotros, que se confirma en la
  • 18. 18 exactitud de los resultados. Es incuestionable que solo esta actitud se nos brinda como posibilidad de clculo, mientras que la verdad del ser mismo escapa al saber como clculo. La palabra amn expresa la idea de confiar, fidelidad, firmeza, firme fundamento, permanecer, verdad. Pues bien, la actitud cristiana expresada con esa palabra significa que aquello en lo que el hombre permanece y que puede ser para l inteligencia, solo puede ser la verdad misma. Solo la verdad que es fundamento adecuado de la permanencia del hombre. Por eso el acto de fe cristiana incluye esencialmente la conviccin de que el fundamento inteligente, el logos en el que nos mantenemos, en cuanto inteligencia es tambin verdad15 . La inteligencia que no fuese verdad sera no inteligencia. La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada tanto en la palabra hebrea amn como en la griega logos, supone toda una concepcin del mundo. La inseparabilidad de la inteligencia, del fundamento y de la verdad, expresada con palabras para nosotros inimitables, muestra la red de coordenadas en las que la fe cristiana considera el mundo y se coloca ante l. Esto supone tambin que la fe originalmente no es un montn de paradojas incomprensibles. Supone tambin que es un abuso alegar el misterio, como sucede no pocas veces, como pretexto para negar la compresin. Cuando la teologa dice tales disparates y cuando quiere no solo justificarse, sino canonizarse aludiendo al misterio, no se entiende lo que es la verdadera idea del misterio; el misterio no quiere destruir la comprensin, sino posibilitar la fe como comprensin. Con otras palabras decimos que la fe no es saber en el sentido del saber factible y de su forma de posibilidad de clculo. Esto no puede hacerse, y la fe har el ridculo si quiere establecerse en tales formas. Pero, por el contrario, tambin cabe decir que el saber factible y calculable se limita esencialmente a lo aparente y funcional y que no se abre el camino que busca la verdad, a la que ha renunciado por su propio mtodo. La forma con la que el hombre entra en contacto con la verdad del ser no es la forma del saber, sino la del comprender: comprender la inteligencia a la que uno se ha entregado. Y podemos aadir que solo en la permanencia se abre la comprensin, no fuera de ella. Una cosa no tiene lugar sin la otra, ya que comprender significa agarrar y entender la inteligencia que se ha recibido como fundamento, como inteligencia. Creo que este es el sentido de lo que llamamos comprender: entender la inteligencia sobre la que nos mantenemos, como inteligencia y como verdad; darnos cuenta de que el fundamento es inteligencia. Si esto es as, la comprensin no supone una contradiccin de la fe, sino que presenta su autntico contenido, ya que el saber lo funcional del mundo, cosa que nos brinda el pensamiento tcnico-cientfico-natural, no aporta ninguna comprensin del mundo ni del ser. La comprensin nace de la fe. Por eso, una tarea primordial de la fe cristiana es la teologa, discurso comprensible, lgico (rationale, racional-inteligible) de Dios. Aqu radica el derecho inamovible de lo griego en lo cristiano. Estoy plenamente convencido de que no fue pura casualidad el que el mensaje cristiano, en su primera configuracin, entrase en el mundo griego y que se mezclase as con el problema de la comprensin, de la verdad16 . La fe y la comprensin van tan juntas como la fe y la permanencia, porque permanecer y comprender son inseparables. La traduccin griega del pasaje de Isaas sobre la fe y la permanencia incluye una dimensin imprescindible de lo bblico, si no quiere caer en lo fantico y lo sectario. 15 La palabra griega logos, en su sentido ms amplio, corresponde en cierto modo a la raz hebrea 'mn (amn) y significa palabra, inteligencia, razn, verdad. 16 Hagamos referencia a la significativa percopa de Hech 16,6-10 donde se nos dice que el Espritu Santo prohibi a Pablo predicar en Asia y el espritu de Jess no le permiti dirigirse a Bitinia; despus se narra la visin de Pablo en la que un macedonio le dice: Pasa a Macedonia y aydanos. Este texto misterioso quiere presentarnos histrico-teolgicamente la predicacin del mensaje en Europa, a los griegos, como algo motivado por Dios; vase E. Peterson, La Iglesia: Tratados teolgicos. Cristiandad, Madrid 1966, 193-201.
  • 19. 19 Por otra parte, la comprensin supera cada da ms nuestra concepcin y llega al conocimiento de nuestro ser comprendidos; nosotros no podemos comprenderla; tiene para nosotros sentido en cuanto nos comprende. En este sentido podemos hablar en rigor del misterio como fundamento que nos precede, que siempre nos supera, que nunca podemos alcanzar ni superar. Pero precisamente en el ser comprendidos por lo que no puede ser comprendido se realiza la responsabilidad de la comprensin, sin la que la fe sera cosa despreciable y quedara destruida. Creo en ti Todava no hemos hablado del rango ms fundamental de la fe cristiana: su carcter personal. La fe cristiana es mucho ms que una opcin en favor del fundamento espiritual del mundo. Su frmula central reza as: creo en ti, no creo en algo17 . Es encuentro con el hombre Jess; en tal encuentro siente la inteligencia como persona. En su vivir mediante el Padre, en la inmediacin y fuerza de su unin suplicante y contemplativa con el Padre, es Jess el testigo de Dios, por quien lo intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace cercano. Ms an, no es puro testigo al que creemos lo que ha visto en una existencia en la que se realiza el paso de la limitacin a lo aparente a la profundidad de toda la verdad. No. l mismo es la presencia de lo eterno en este mundo. En su vida, en la entrega sin reservas de su ser a los hombres, la inteligencia del mundo se hace actualidad, se nos brinda como amor que ama y que hace la vida digna de vivirse mediante el don incomprensible de un amor que no est amenazado por el ofuscamiento egosta. La inteligencia del mundo es el t, ese t que no es problema abierto, sino fundamento de todo, fundamento que no necesita a su vez ningn otro fundamento. La fe es, pues, encontrar un t que me sostiene y que en la imposibilidad de realizar un movimiento humano da la promesa de un amor indestructible que no solo solicita la eternidad, sino que la otorga. La fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura inteligencia, sino la inteligencia que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de un nio que en el t de su madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe, la confianza y el amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los contenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino concreciones del cambio radical, del yo creo en ti, del descubrimiento de Dios en la faz de Jess de Nazaret, hombre. Como hemos visto anteriormente, esto no elimina la reflexin. Al que sus discpulos llamaban rab de Nazaret, al ms grande, a aquel de quien era mensajero, pregunt Juan Bautista en una hora oscura, angustiosa: eres t el profeta? Lo era realmente? El creyente vivir siempre en esa oscuridad en la que le rodea, como prisin de la que no puede huir, la oposicin del no creyente. La indiferencia del mundo que contina como si nada hubiera sucedido, parece ser solo una burla de sus esperanzas. Lo eres realmente? A hacernos estas preguntas nos obliga la honradez del pensamiento y la responsabilidad de la razn, y tambin la ley interna del amor que quisiera conocer ms y ms a aquel a quien han dado su s para amarle ms y ms. Lo eres realmente? Todas las reflexiones de este libro estn subordinadas a esta pregunta y giran en torno a la forma fundamental de la confesin: yo creo en ti, Jess de Nazaret, como inteligencia (Logos) del mundo y de mi vida. 17 Vase H. Fries, Glauben-Wissen. Berln 1960, especialmente 84-95; J. Mouroux, Creo en t. Flors, Barcelona 1964; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube. Innsbruck 1959.
  • 20. 20 J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Parte II, nn. 2, 1-3 La verdad del cristianismo? 1. La fe, entre la razn y el sentimiento La crisis de la fe en la actualidad En sus dilogos en el mbito de la fisica atmica, Werner Heisenberg habla de un dilogo mantenido en el ao 1927 en Bruselas con algunos fsicos ms jvenes, en el que adems del mismo Heisenberg participaron Wolfgang Pauli y Paul Dirac. Durante la conversacin se dijo que Einstein hablaba con frecuencia de Dios, y que Max Planck sostena la opinin de que no haba contradiccin alguna entre las ciencias naturales y la religin; las dos seran perfectamente compatibles, cosa que entonces pareca una idea ms bien sorprendente. Heisenberg interpretaba esta nueva apertura del cientfico hacia la religin, partiendo de sus propias experiencias en el hogar. El fundamento de esta apertura sera la con- cepcin de que las ciencias naturales y la religin eran dos esferas completamente distintas, que no se hallaban en competencia la una con la otra. En las ciencias naturales se trataba de saber lo que era verdadero o falso; la religin se ocupaba del bien y del mal, de lo que tena valor y de lo que careca de l. Los dos mbitos se orientaran por separado hacia la faceta objetiva y hacia la faceta subjetiva del mundo. Las ciencias naturales son en cierto modo la manera en que nosotros nos situamos ante la faceta objetiva de la realidad... La fe religiosa es, por el contrario, la expresin de una decisin subjetiva, por la cual fijamos para nosotros los valores segn los cuales nos vamos a regir en la vida1 . Naturalmente, esta decisin tendra diversas condiciones previas en la historia y en la cultura, en la educacin recibida y en el entorno, pero siempre sera en ltimo trmino Heisenberg vuelve a describir la cosmovisin de sus padres y la de Max Planck una decisin subjetiva y, por tanto, no estara expuesta al criterio de lo correcto o lo equivocado. Planck se habra decidido as subjetivamente en favor del mundo de los valores cristianos; pero los dos mbitos la faceta objetiva y la faceta subjetiva del mundo permaneceran estrictamente deslindados. En este lugar aade Heisenberg: Debo confesar que no me siento a gusto con esta separacin. Dudo que las so- ciedades humanas puedan vivir a la larga con esa estricta escisin entre el saber y el creer2 . Entonces Wolfgang Pauli toma el hilo de la conversacin y refuerza la duda de Heisenberg, la eleva precisamente a la categora de certeza: La completa separacin entre el saber y el creer no es seguramente sino un recurso de emergencia para un tiempo muy limitado. Por ejemplo, en el mbito cultural de Occidente podra llegar el momento, en un futuro no muy lejano, en el que las metforas e imgenes de la religin actual no poseyeran ya fuerza convincente, ni siquiera para el pueblo sencillo; me temo que entonces, en brevsimo tiempo, se derrumbar tambin la tica y sucedern cosas tan espantosas como no podemos imaginar todava3 . Los participantes en el dilogo, en el ao 1927, no podan sino a lo sumo presentir que, poco tiempo despus, comenzaran aquellos desdichados doce aos en los que se iban a desarrollar cosas verdaderamente tan espantosas que hasta entonces habran parecido imposibles. Ciertamente, un nmero no exiguo de cristianos algunos con nombres muy conocidos y otros desconocidos, movidos por el poder de la conciencia cristiana, se opusieron a la violencia 1 W Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gesprche im Umkreis der Atomphysik, Mnchen 1969, 117. 2 Ibid., 117. 3 Ibid., 118; cf. 295.
  • 21. 21 demoniaca. Pero, para una gran mayora, el poder de la seduccin fue ms fuerte y su colaboracin dej el camino libre a la maldad. En el nuevo resurgir despus de la guerra, se hallaba viva la confianza de que tal cosa no podra volver a ocurrir nunca jams. La Constitucin de la Repblica Federal de Alemania, adoptada entonces con responsabilidad ante Dios, quera ser expresin de la sujecin del derecho y de la poltica a los grandes imperativos morales de la fe bblica. La confianza de entonces palidece hoy en medio de la crisis moral de la humanidad, que adquiere formas nuevas y acosadoras. El desmoronamiento de antiguas certidumbres religiosas, que hace setenta aos pareca que todava se mantenan en pie, ha llegado entre tanto a hacerse realidad en muchas partes. Y as, el temor a un desmoronamiento ineludiblemente unido con los otros de los sentimientos humanitarios ha llegado a ser en general ms intenso y universal. Recordar tan solo las advertencias de Joachim Fest, que lucha con la difcil dialctica de la libertad y de la verdad, de la razn y de la fe: Si todos los modelos utpicos conducen a un callejn sin salida y, al mismo tiempo, se van viniendo abajo, sin vigor alguno, las certidumbres cristianas, entonces tendremos que asumir que no haya ya respuestas al anhelo de trascendencia4 . Pero ninguno de los llamamientos que se dirigen al hombre en esta situacin sabe decir cmo se puede vivir sin el ms all y sin temor al da del Juicio y, a pesar de todo, una y otra vez, se es capaz de actuar en contra de los propios intereses y anhelos5 . Recuerdo muy bien, a este propsito, unas palabras de Spinoza, que vuelven a confirmar exactamente la dialctica, de todo punto intolerable, entre lo subjetivo y lo objetivo, la dialctica entre la renuncia a la verdad y la voluntad de poseer valores, que habamos encontrado ya anteriormente en el mundo poscristiano y burgus presentado por Planck: Aunque yo soy ateo, me gustara vivir como un santo. No deseo seguir describiendo aqu cmo Heisenberg, con sus amigos, tanto en el dilogo de 1927 como en otro similar de 1952, realizado ya a la vista de los horrores cometidos por el nacionalsocialismo, intenta abrir el camino para salir de la esquizofrenia de la modernidad y, partiendo de un pensamiento cientfico que pregunta acerca de sus propias razones, se esfuerza por llegar a un orden central, que sea la brjula que gue nuestras acciones y que corresponda por igual al mbito subjetivo y al objetivo6 . Ms bien, deseo intentar aqu avanzar por otro camino distinto, pero en esa misma direccin. Trataremos primeramente de sintetizar y precisar lo que ha salido hasta ahora a la luz. La Ilustracin haba escrito como lema en su escudo: La religin dentro de los lmites de la mera razn. Pero esa religin puramente racional se hizo pedazos muy pronto y, sobre todo, no tena en s vigor alguno que sustentara la vida: la religin, que ha de ser la fuerza que sustente la vida, necesita indudablemente cierta clarividencia de ideas. La desintegracin de las religiones antiguas y la crisis del cristianismo en los tiempos modernos demuestran lo siguiente: cuando la religin no puede armonizarse ya con las certidumbres elementales de una concepcin del mundo y de la vida, entonces se extingue. Pero, a su vez, la religin necesita tambin una adquisicin de poder que vaya ms all de lo pensado por uno mismo, porque solo de esta manera es admisible la exigencia absoluta con que esa adquisicin de poder se alza en el hombre. Y as, despus de la Ilustracin, por la conciencia que se senta de lo irrenunciable que es la religin, se busc un nuevo espacio para ella, en el que, sin verse ya impugnada por el progreso de los conocimientos racionales, pudiera vivir orientada por de- cirlo as hacia una estrella que resultara ya inasequible, pero que no estuviera amenazada por la razn. Por eso, a esta religin se le asign el sentimiento como su parcela propia dentro de la existencia humana. Schleiermacher fue el gran terico de este nuevo concepto de la religin; nos ofrece la siguiente definicin: La praxis es arte, la especulacin es ciencia, la 4 J. Fest, Die schwierige Freiheit. ber die offene Flanke der offenen Gesellschaft, Berln 1993, 75. 5 Ibid., 79. 6 W Heisenberg, Der Teil und das Ganze, 288ss.
  • 22. 22 religin es sentido de lo infinito y gusto por l7 . Ha llegado a ser clsica la respuesta de Fausto a la pregunta de Margarita acerca de la religin: El sentimiento lo es todo. El nombre es sonido y humo.... Pero la religin, por necesario que sea distinguirla del plano de la ciencia, no puede restringirse a un nivel sectorial. La religin existe precisamente para integrar al hombre en la totalidad de su ser, para vincular entre s el sentimiento, el entendimiento y la voluntad; para que estas facultades se comuniquen unas con otras y para dar una respuesta al desafio planteado por el todo, al desafio que suscita la vida y la muerte, la comunidad y el yo, el presente y el futuro. La religin no debe arrogarse la pretensin de solucionar problemas que poseen sus propias leyes, pero debe capacitar para adoptar de- cisiones ltimas, en las que est en juego siempre la totalidad del hombre y del mundo. Sin embargo, hoy vivimos una situacin desgraciada, en la que dividimos el mundo sectorialmente, y con ello podemos disponer de l pensando y actuando en una forma que di- ficilmente se haba alcanzado hasta ahora. Pero quedan siempre sin respuesta las preguntas insoslayables acerca de la verdad y del valor, acerca de la vida y de la muerte. La crisis de la actualidad consiste precisamente en que quedan sin comunicacin el mbito subjetivo y el objetivo, en que la razn y el sentimiento se van distanciando y de esta manera ambos enferman. Porque la razn, especializada sectorialmente, es enormemente poderosa y capaz de grandes rendimientos, pero, por ser la estandarizacin de un tipo nico de certidumbre y racionalidad, no permite penetrar con la mirada en las preguntas fundamentales del hombre. De ah se sigue una hipertrofia en el mbito del conocimiento tecnolgico y pragmtico, que lleva consigo una reduccin en el mbito de los fundamentos; con ello se altera el equilibrio, y resulta una alteracin que puede ser fatal para lo humano. Inversamente, no se ha abdicado hoy da, ni mucho menos, de la religin. En varios aspectos, existe precisamente una gran coyuntura para lo religioso, pero lo religioso se desintegra en lo particularista, se desliga no raras veces de sus grandes contextos mentales y, en vez de elevar al hombre, le promete incremento de poder y satisfaccin de sus necesidades. Se busca lo irracional, lo supersticioso, lo mgico; se corre peligro de recaer en formas anrquicas y destructoras, de vrselas con las fuerzas y los poderes ocultos. Podramos sentir la tentacin de decir que hoy no existe una crisis de la religin, pero s una crisis del cristianismo. Yo no estara de acuerdo. Porque la simple difusin de fenmenos religiosos y de ndole religiosa no es todava un florecimiento de la religin. Si formas morbosas de lo religioso gozan de gran predicamento, eso confirma que la religin no perece, pero presenta a la religin en un estado de seria crisis. Es tambin engaosa la apariencia de que, en sustitucin del fatigado cristianismo, aparecera ahora el auge de las religiones asiticas o del islam. Es manifiesto el hecho de que en China y en Japn las grandes religiones tradicionales no fueron capaces de soportar, o soportaron solo insuficientemente, la presin de las ideologas modernas. Pero incluso la vitalidad religiosa de la India no altera para nada el hecho de que aun all no se ha logrado hasta ahora una feliz coexistencia entre las nuevas cuestiones y las antiguas tradiciones. Sigue siendo igualmente discutible hasta qu punto el nuevo auge del mundo islmico se nutra de energas realmente religiosas. En muchos aspectos como resulta visible se corre el riesgo tambin all de incurrir en una independizacin patolgica del sentimiento, que no hace ms que reforzar la amenaza de que sucedan las cosas horribles de las que nos hablaban Pauli, Heisenberg y Fest. Las cosas no pueden ser de otra manera: la razn y la religin tienen que volver a acercarse la una a la otra, sin disolverse recprocamente. No se trata de salvaguardar los intereses de antiguas corporaciones religiosas. Se trata del hombre, del mundo. Y es evidente que ambos no pueden salvarse, si no llega a verse a Dios de manera convincente. Nadie puede arrogarse la idea de conocer con seguridad el camino para resolver esta situacin difcil. Tal 7 F. Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern (Philosophische Bibliothek 225), Hamburg 1958, 30.
  • 23. 23 cosa no es posible por de pronto, porque la verdad no puede buscar otros medios para imponerse si no es precisamente la fuerza de la conviccin. Pero la conviccin, en medio de la gran multitud de impresiones y exigencias que acosan al hombre, se va formando solo con dificultad. Ahora bien, hay que atreverse a realizar un intento por hallar el camino, a fin de servirse de las convergencias que aparecen para restaurar la plausibilidad de lo que, en la mayora de los casos, queda muy alejado del horizonte de nuestros intereses. El Dios de Abrahn No voy a repetir aqu el intento de Heisenberg de partir de la lgica propia del pensamiento cientfico para lograr la autotrascendencia de la ciencia y hallar as el acceso al orden central, por ventajoso e imprescindible que pueda ser ese esfuerzo. Mi intento, en este estudio, se encamina a dejar patente como quien dice la racionalidad interna de lo cristiano. Lo haremos preguntndonos qu es propiamente lo que, en medio de la decadencia de las religiones del viejo mundo, ha conferido al cristianismo aquella fuerza de conviccin por medio de la cual pudo amortiguar, por un lado, el ocaso de aquel mundo; al mismo tiempo, fue capaz de trasmitir sus propias respuestas a las nuevas fuerzas que entraban en el escenario de la historia universal, a los germanos y a los eslavos, de tal manera que del cristianismo surgi, a pesar de algunos ajustes y quebrantos, una forma que sustent, a lo largo de milenio y medio, la comprensin de la realidad, una forma en la cual pudieron fun- dirse el viejo mundo y el nuevo. Aqu tropezamos con una dificultad. La fe cristiana no es un sistema. No puede presentarse como un edificio acabado del pensamiento. La fe cristiana es un camino, y es propio del camino el que solo entrando en l se reconozca que uno va caminando por l. Esto se aplica en doble sentido: a cada individuo no se le desvela lo cristiano sino en el experimento de ir conjuntamente por ese camino; y, en su totalidad, lo cristiano puede captarse nicamente como un camino histrico, cuyo trascurso esencial voy a indicar a grandes rasgos. El camino comienza con Abrahn. En el esbozo que intento hacer, obviamente no puedo ni quiero adentrarme en la brea de las variadas hiptesis acerca de lo que debe o no debe considerarse como histrico en los relatos antiguos. Aqu se trata nicamente de preguntar cmo los textos que finalmente llegaron a sustentar la historia, contemplan ellos mismos ese camino. Lo primero que hay que decir es que Abrahn era un ser humano que saba que un Dios le haba hablado y que plasm su propia vida con arreglo a ese dilogo con Dios. Podramos pensar, a modo de comparacin, en Scrates, a quien un daimonion le proporcion una curiosa forma de inspiracin; no le revel, desde luego, nada positivo, pero le cerr el camino cuando l quera entregarse nicamente a sus propias ideas o adherirse a la opinin general8 . Qu podemos decir de ese Dios de Abrahn? No se presenta, ni mucho menos, con la pretensin monotesta de ser el nico Dios de todos los hombres y del mundo entero, pero tiene una fisonoma muy especfica. No es el Dios de una nacin determinada, de un determinado pas; no es el Dios de un mbito determinado, por ejemplo, del aire o del agua, etc., todo lo cual, en el contexto religioso de aquel entonces, era alguna de las formas ms importantes de manifestacin de lo divino. Es el Dios de una persona, concretamente de Abrahn. Esta peculiaridad de no corresponder a un pas, a un pueblo, a un mbito de la vida, sino de estar relacionado con una persona, tiene dos consecuencias dignas de notarse. La primera era que este Dios tiene poder en todas partes en favor de aquella persona que le pertenece, que ha sido elegida por l. Su poder no se encuentra vinculado a determinados lmites geogrficos o de cualquier otra ndole, sino que puede acompaar a la persona, protegerla, conducirla a donde l quiera y a donde esa persona se dirija. Asimismo, 8 El carcter negativo de esa voz se subraya claramente, por ejemplo, en Apologa 31 d (...). Cf., sobre la forma de esa voz, R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 5, 1987, 87ss.
  • 24. 24 la promesa de un pas no le convierte en el Dios de ese pas, en un Dios que exista nicamente para los suyos, sino que esa promesa muestra que puede distribuir pases segn su voluntad. Podemos afirmar, por tanto: el Dios-Persona es translocal. A esto se aade como segunda consecuencia que l acta tambin de manera transtemporal; ms an, su forma de hablar y actuar es esencialmente el futuro. Su dimensin en todo caso, de momento parece ser principalmente el futuro, porque al presente le dedica muy poca atencin. Todo lo esencial viene dado en la categora de la promesa de lo venidero: la bendicin, el pas. Esto significa que l es capaz de disponer acerca del futuro, acerca del tiempo. Para la persona que le est ligada, esto implica una actitud peculiar: debe vivir siempre sobrepasando lo presente; la vida debe extenderse hacia algo distinto, hacia algo mayor. El presente queda relativizado. Finalmente y esto podra ser un tercer elemento, si la peculiaridad especial de un Dios, si su alteridad con respecto a los otros y a lo otro, se denomina con el concepto de santidad, entonces se ve con claridad que esa santidad suya, ese ser s mismo, tiene que ver con la dignidad del hombre, con su integridad moral, segn muestra la historia de Sodoma y Gomorra. En esta historia se manifiesta, por un lado, la benevolencia, la bondad de ese Dios, que por consideracin con unos pocos buenos es capaz de ser indulgente tambin con los malos. Pero se manifiesta a la vez el no a la violacin de la dignidad humana, que se traduce en el juicio sobre las dos ciudades. Crisis y dilatacin de la fe de Israel durante el destierro En el ulterior desarrollo de la historia de I

Conferencia gerencia y postmodernidad
Conferencia gerencia y postmodernidad
Dependencia, Subdesarrollo, Modernidad y Postmodernidad
Dependencia, Subdesarrollo, Modernidad y Postmodernidad
Postmodernidad Música y Estética
Postmodernidad Música y Estética
Modernidad y Postmodernidad Sintensis
Modernidad y Postmodernidad Sintensis
Postmodernidad parte uno
Postmodernidad parte uno
Ética y Postmodernidad
Ética y Postmodernidad
Modedrnidad Y Postmodernidad
Modedrnidad Y Postmodernidad
¿Qué es la Postmodernidad?
¿Qué es la Postmodernidad?
Parte sexta Sobre la providencia de Dios Comentarios a la cuestión ...
Parte sexta Sobre la providencia de Dios Comentarios a la cuestión ...
LA OTRA PARED / ENSAYO Venezuela y la Postmodernidad · Venezuela y la Postmodernidad LA OTRA PARED / ENSAYO Venezuela y la Postmodernidad La postmodernidad Fue Jean-Francois Lyotard
LA OTRA PARED / ENSAYO Venezuela y la Postmodernidad · Venezuela y la Postmodernidad LA OTRA PARED / ENSAYO Venezuela y la Postmodernidad La postmodernidad Fue Jean-Francois Lyotard
De la postmodernidad
De la postmodernidad
Ciencia, modernidad y postmodernidad
Ciencia, modernidad y postmodernidad
93 ETICA Y POSTMODERNIDAD
93 ETICA Y POSTMODERNIDAD
Postmodernidad: estado de la cuestión - …€¦ · estado de la cuestión La postmodernidad es un fenómeno complejo que se extiende a disciplinas variadas: Arte, historia, arquitectura,
Postmodernidad: estado de la cuestión - …€¦ · estado de la cuestión La postmodernidad es un fenómeno complejo que se extiende a disciplinas variadas: Arte, historia, arquitectura,
Postmodernidad presentacion
Postmodernidad presentacion
Postmodernidad y arte
Postmodernidad y arte
Religión y postmodernidad
Religión y postmodernidad
De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios
De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios
MONOG - Postmodernidad y Pensamiento Agil
MONOG - Postmodernidad y Pensamiento Agil
POSTMODERNIDAD Y GLOBALIZACIÓN
POSTMODERNIDAD Y GLOBALIZACIÓN