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Elementos Básicos de Axiología General Natalia Hidalgo Carro Enrique Pedro Haba

PRESENTACIÓN

ACUERDOS (DE PALABRA) Y DESACUERDOS (PARA LA PRÁCTICA), EN MATERIA DE VALORES

(1) Todas las ideas se orientan cotidianamente por unas ideas que reciben el nombre genérico de valores. Aunque abundan las discrepancias sobre cuáles sean los valores “verdaderos”, sobre todo con respecto a su ejecución en la práctica. En cuanto hurgamos más allá del superficial acuerdo retórico sobre las grandes palabras proferidas en abstracto, vemos cómo múltiples cuestiones de valores son objeto de mucha discusión. A pesar de los egregios valores unánimemente proclamados, suele brillar por su ausencia un acuerdo general sobre cómo ponerlos “correctamente” en la práctica. ¿PARA QUÉ FUNDAMENTAR LOS JUICIOS DE VALOR? LA TAREA EPISTEMOLÓGICA

Cuando alguien formula un juicio de valor puede hacerlo con o sin incorporar cierto razonamiento para sustentar ese juicio. Hay afirmaciones valorativas que al sujeto le parecen tan indudables, tan evidentes, que él no ve necesidad de demostrar que son correctas. Solo cuando nos encontramos con interlocutores, reales o potenciales, que puedan estar en desacuerdo con nuestro juicio de valor, experimentamos la necesidad de fundamentarlo, de presentar razones para hacer ver que nuestra opinión se justifica.

La discusión sobre valoraciones tiene lugar en distintos niveles de razonamiento. La epistemología consiste en indagar más allá de lo que se presenta en la superficie normal del tipo de conocimiento examinado. Ni lo que muestra el microscopio ni lo que revela el análisis lingüístico puede ser entendido sin un esfuerzo intelectual que rebasa sensiblemente lo que aporta la conciencia habitual sobre el objeto en cuestión. Lo que se busca es examinar las condiciones de racionalidad a que puedan estar sometidos los discursos valorativos. RACIONALIDAD, OBJETIVIDAD: ¿ CUESTIONES DE PALABRAS? LA CONTROVERSIA METODOLÓGICA

¿Qué se requiere para que un juicio de valor sea racional, cómo lograr que tenga objetividad? Las respuestas suelen depender de lo que cada autor entienda por “racional” u “objetivo”. Además también importa las controversias que genera el término “relativismo”. A primera vista podría dar la impresión de que las diferencias en el contenido otorgado a dichos términos no son más que unas cuestiones de palabras. Los gustos lingüísticos al escoger las definiciones no están desprovistos de implicaciones prácticas. Con la definición se elige también acerca de mucho más. Ella determina, arrastra consigo, suposiciones e implicaciones que tienen papel decisivo para determinar cómo es dable llevar a cabo los razonamientos mismos capaces de justificar decisiones valorativas.

Decir que es “racional” u “objetivo” cierto tipo de discursos tiene implicación doble, fáctico-descriptiva una y optativo-estimativa la otra. a) Descriptivamente, ese término señala hacia determinadas características consideradas fundamentales. b) Además, con señalar (a) se da a entender también que tales características son muy valiosas. La controversia

metodológica al respecto indaga como pueda probarse que (a) y (b) correspondan en realidad a ciertos discursos. CARÁCTER SUBSIDIARIO DE LA METODOLOGÍA (“RAZÓN PRÁCTICA”) FRENTE A LA BASE VIVENCIAL (“SENTIDO”) EN LA EXPERIENCIA VALORATIVA

La metodología es solo un medio al servicio de fines que la trascienden. Ninguna forma de razonamiento constituye un fin en sí, puesto que lo practican individuos de la especie humana, seres que no viven principalmente para razonar. Un método sirve en la medida en que mediante él sea dable alcanzar tales o cuales objetivos, los cuales se persiguen por motivos anclados en anhelos de la vida humana. Puede intervenir para guiar la esfera de la razón práctica, donde tendrían papel técnicas de pensamiento o métodos, dirigidos a conocer las soluciones valorativas “correctas” que la conducta encarada debiera seguir para responder a unos valores aceptados como fines de tal conducta.

Los propios valores aceptados como básicos no están subordinados, en sí mismos, a cumplir con unas condiciones de racionalidad científica o en general de rigores intelectuales, sean estos cuales fueren. Tal vez el pensamiento racional brinde algún servicio para comprender mejor las cuestiones valorativas por sí mismas. Una racionalidad no es, ni puede llegar a ser, la fuente originaria de creación de los principales valores. Formulado de la manera más sintética: la relación básica no es racionalidad valores, sino, en el mejor de los casos, valores racionalidad. La pregunta sobre el sentido, propiamente, que tenga o pueda llegar a tener la realización de los valores considerados. La pregunta por el método, cuando llega a ser planteada viene solo en segundo término.

El papel subsidiario de la racionalidad en materia discursiva puede tener alguna importancia, si se logra hacerla entrar a jugar ahí. Puede tener inclusive repercusiones de orden práctico, por cuanto nos señala cómo actuar de modo más eficaz en cuanto a la realización misma de las metas valorativas propugnadas. Todo depende de si los protagonistas de esas experiencias están dispuestos a intentar el sapere aude para encarar tales cuestiones.


PRIMERA PARTE: INTERPRETACIONES DE LA EXPERIENCIA VALORATIVA

SECCIÓN A: ELEMENTOS DE DESCRIPCIÓN

(CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LOS VALORES)

I. GENERALIDADES (FENOMENOLOGÍA ELEMENTAL DEL PENSAMIENTO VALROATIVO) a) JUICIOS DE EXISTENCIA Y JUICIOS DE VALOR

(2) El mundo en el cual estamos no es indiferente. La no-indiferencia consiste en que no hay cosa alguna ante la cual no adoptemos una posición positiva o negativa, una posición de preferencia. Visto desde el lado del objeto, no hay cosa alguna que no tenga un valor. Los juicios de existencia serían aquellos juicios que de una cosa enuncian lo que esa cosa es: enuncian propiedades, atributos, predicados de esa cosa, que pertenecen al ser de ella. Los juicios de valor enuncian acerca de una cosa algo que no añade ni quita nada al caudal existencial y esencial de la cosa. Los valores no son, sino que valen. Cuando decimos que algo vale, decimos que no es indiferente. La no-indiferencia constituye esta variedad ontológica que contrapone el valer al ser. La no-indiferencia es la esencia del valer.

(3-5) La preferencia es la actitud que aprehende la categoría de la importancia, es un análisis del valor, así como el conocimiento es un análisis del ser (LAVELLE). Se debe distinguir entre preferencia y selección (escogimiento). La preferencia hace prevalecer la superioridad de un valor, la selección es una preferencia empírica. Los valores, en cuanto preferencias socialmente reguladas y objetivadas (HELLER), introducen en el mundo el principio de la no indiferencia frente a la realidad empírica. El valer del valor es una clase de realidad específica que permite elucidar la importancia de los objetos (empíricos) neutros para la percepción empírica. Habrá que distinguir una especie del preferir empírico que es simplemente en la descripción de la manera como nos comportamos frente a ciertos objetos. Preferencias así (“me gusta la cerveza”) son enunciados fácticos.

(6) La conciencia del valor es tan general y primitiva como la conciencia de objetos. Lo que llamamos indiferencia apreciativa suele ser una menor intensidad de nuestro interés positivo o negativo que, en comparación con más vivos intereses, consideramos prácticamente como nula. Si por mundo entendemos la ordenación unitaria de los objetos, tenemos dos mundos, dos ordenaciones distintas pero compenetradas: el mundo del ser y el de valer. La constitución del uno carece de vigencia en la del otro.

(7) Valor in genere y valores específicos. El valor en general expresa la distancia entre la idea y su realización, esto es, la distancia entre nociones tales como belleza o bondad, y su cumplimiento en cosas buenas o bellas. HERSKOVITS habla de absolutos culturales y universales culturales. Hay universales culturales en el sentido formal de que existen tipos universales de instituciones (la familia). Pero el contenido dado de moralidad está condicionado por la experiencia cultural histórica de una sociedad; y por consiguiente, debe ser explicado en función de un sistema dado de cultura. No hay, por tanto, absolutos culturales, pero sí universales culturales, cuyos contenidos varían históricamente, de acuerdo con la experiencia cultural y con el cambio social (BIDNEY).

(8) Los juicios de la teología son juicios de valor y los de las ciencias de la naturaleza juicios del ser. Los juicios de valor pueden transfigurar las realidades a los que están referidos.

(9) Desde su inicio, la filosofía pretendió dar una visión abarcadora de la totalidad del mundo. Pero en sus comienzos, confundió la totalidad con uno de sus aspectos. Junto al mundo físico existe el mundo de las esencias, los conceptos, la relaciones; esto es, lo que hoy se denomina objetos ideales. A la realidad física y a los objetos ideales se agregó más tarde el mundo psíquico-espiritual. Algunos dicen que los valores no son novedad. ¿A qué podrían reducirse los valores, según esta última concepción? Tres eran los grandes sectores de la realidad que habíamos señalado: las cosas (físicas), las esencias y los estados psicológicos.

1) Se intentó en primer término, reducir los valores a los estados psicológicos. El valor equivale a lo que nos agrada. Para estos filósofos, el valor se reduce a meras vivencias.

2) Con HARTMANN se sostiene que los valores son esencias, ideas platónicas. 3) Se los confunde con objetos materiales que los sostienen. La confusión se originó en el hecho real de

que los valores no existen por sí mismos, sino que descansan en un depositario. La necesidad de un depositario en quien descansar, da al valor un carácter peculiar, lo condena a una vida “parasitaria”.

Para evitar confusiones en el futuro, conviene distinguir, desde ya, entre los valores y los bienes. Los bienes equivalen a las cosas valiosas, a las cosas más el valor que se les ha incorporado.


(10) Advertencia sobre la terminología usada. Tiene que ver con la discusión entre posiciones cognotivistas y no-cognotivistas. Hay diferencias entre ciertas esferas de la experiencia humana. Una de estas suele recibir el nombre de “valores”; pero el hecho de que las demás, o hasta aquella misma, aparezcan identificadas ya sea mediante una palabra como “ser” o de cualquier otra manera, no quita que, llámeseles como se les llame, estas no guardan homogeneidad con lo que es más propio de aquella otra.

Incluso puede usarse el término “ser” en un sentido tan amplio que abarque también lo estimativo, vale decir: que dentro del Ser mismo, los valores constituyan una de sus regiones, junto a otras. Se ha tratado, hasta aquí, de destacar la heterogeneidad básica que fenomenológicamente se presenta entre eso que se llama valor, por un lado, y otros niveles de la conciencia, los juicios meramente descriptivo-neutros, por el otro: más allá de que a esto último se le llame “ser”. No es lo mismo un juicio de existencia que un juicio de valoración.

(11) Los problemas que los hombres discuten, podrían, más o menos esquemáticamente, dividirse en dos clases: a veces se discute sobre cómo son las cosas o cómo pasan los fenómenos; otras veces se discute cómo se debe o conviene obrar. Podríamos llamar a los primeros, problemas del ser (el “es”) o de existencia (constatación o explicación). A los otros, problemas de hacer (de ideal, de acción, de conveniencia o normativos).

(12) Mientras entendamos un estado mental como un hecho descriptible, este no es bueno ni malo en sentido ético. Nuestras palabras, usadas como en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, pero solo naturales. La ética es sobrenatural.

b) CLASIFICACIONES DE LOS VALORES

(13) El problema de la clasificación de los valores se relaciona con la jerarquía y realización de éstos en el mundo del ser. SCHELER da esta clasificación: a) valores de personas y cosas; b) propios y extraños; c) de actos, función y reacción; d) de la disposición de ánimo, de acción, del éxito; e) de intención y estado; f) fundamentales, formales y relacionantes; g) individuales y colectivos; h) por sí mismos y por referencia. Respecto a relaciones aprióricas de jerarquía, distingue: a) agradable y desagradable; b) valores vitales; c) valores espirituales (estéticos, justicia, jurídicos, cultura); d) valores de lo santo y profano.

(14) Según esa clasificación se podrían agrupar en estos grupos: 1) útiles (adecuado, inadecuado); 2) vitales (fuerte,

débil); 3) lógicos (verdad, falsedad); 4) estéticos (feo, bello); 5) éticos (justo, injusto); 6) religiosos (santo, profano).

(15) VON RINTELEN distingue los siguientes: a) económico; b) político; c) cultural; d) estético; e) ético; f) religioso.

(16) ORTEGA Y GASSET presenta la clasificación siguiente:

Valores positivos y negativos

ÚTILES Capaz Incapaz

Caro Bueno

VITALES Sano Enfermo Selecto Vulgar

ES

PIR

ITU

ALE

S

Intelectuales Conocimiento Error Exacto Aproximado

Morales Bueno Malo

Bondadoso Malvado

Estéticos Bello Feo

Gracioso Tosco

RELIGIOSOS Divino Demoníaco Supremo Derivado

c) TIPOS DE JUICIOS PRÁCTICOS

(17) La lógica, que es justamente la ciencia del pensamiento discursivo como tal, se refiere tanto a los juicios y a las inferencias prácticas como a los juicios e inferencia teóricos. Hay tres especies de juicios prácticos: las órdenes (imperativos), las normas (reglas morales, jurídicas) y los juicios de valor (estimaciones); por tanto, hay tres categorías de proposiciones prácticas: las imperativas, normativas (deónticas) y las estimativas (axiológicas).

d) ESPECIES DE JUICIOS VALORATIVOS

I. Juicios éticos o morales

A. Juicios de obligación moral: 1) Particular (No debería fugarme de cárcel); 2) General (Deberíamos cumplir las promesas).

B. Juicios de valor morales: 1) Particulares (“Mi abuelo era buen hombre”); 2) Generales (“La benevolencia es una virtud”).


II. Juicios de valor no-morales

“Este automóvil es bueno”-

II. CARACTERÍSTICAS PROPIAS DE LOS VALORES a) CUALIDAD SUI GENERIS

(19) LAVALLE estima necesario distinguir cualidad y valor, porque la cualidad de una cosa es lo que la define y hace lo que ella es, mientras que el valor es el mérito o aprecio de que se considera digna la cosa valorada.

(20) El valor no es un ente, es algo que se adhiere a la cosa, por lo que es una cualidad (GARCÍA MORENTE).

(21) Las cualidades primarias son las fundamentales sin las cuales los objetos no pueden existir. Junto a ellas están las secundarias o sensibles (color). Ambas forman parte del ser del objeto. Los valores son cualidades sui generis poseídas por ciertos objetos llamados bienes. Los valores pertenecen a los objetos “no independientes” (HUSSERL) que no tienen sustantividad. Antes de incorporarse al respectivo depositario, los valores son meras posibilidades, no tienen existencia real sino virtual.

No hay que confundir los valores con los objetos ideales. Captamos la belleza por vía emocional, mientras que la idea de belleza (ideal) se aprende por vía intelectual. Se acostumbra afirmar que el valor es una cualidad irreal, en el sentido de que no equivale a ninguna de las cualidades del objeto. En otro sentido es real, pues tiene existencia en el mundo real y no es una mera fantasía del sujeto. b) POLARIDAD

(22) La no-indiferencia del valor puede estudiarse en dos niveles distintos, el de la polaridad y el de la jerarquía. El primero es el nivel horizontal y consiste en que los valores se presentan desdoblados en uno positivo y otro negativo. La polaridad ordena la orientación axiológica por medio de pares categoriales (HELLER). La categoría axiológica primaria es el par bueno-malo. Las secundarias son el bien y el mal, bello y feo. Las terciarias sirven para orientar dentro de los campos introducidos por las secundarias.

(23) Frente a los objetos del mundo físico podemos ser indiferentes. En cambio, tan pronto se incorpora a ellos un valor, la indiferencia no es posible; nuestra reacción y el valor correspondiente, serán positivos o negativos, de aproximación o rechazo.

(24) Un análisis de lo que significa no ser indiferente, nos revela que la no-indiferencia implica siempre un punto de indiferencia, y que eso que no es indiferente se aleja más o menos de ese punto de indiferencia. Por ende, toda no-indiferencia implica estructuralmente, de modo necesario, la polaridad. Todo valor tiene su contravalor positivo o negativo. c) JERARQUÍA

(25 y 26) El nivel vertical es la jerarquía. Nace de la ruptura de la indiferencia entre los valores mismos. El acto en que se aprehende la “superioridad” de un valor sobre otro se llama preferencia. La preferencia revela ese orden jerárquico; al enfrentarse a dos valores, el hombre “prefiere” comúnmente el superior, aunque a veces “elija” el inferior por razones circunstanciales.

(27) La no-indiferencia de los valores en sus relaciones mutuas, unos con respecto a otros, es el fundamento de su jerarquía. Afirmarse superior quiere decir: que si esquemáticamente señalamos un punto con cero para designar el punto de indiferencia, los valores, siguiendo su polaridad, se agruparán a derecha e izquierda del punto en positivos o negativos, y a más o menos distancia del cero. Pero las jerarquías pueden ser dudosas. d) EL VALOR COMO CUALIDAD ESTRUCTURAL (28)

i. Naturaleza antitética del valor

Se advierte que el valor no puede reducirse a sus cualidades empíricas, puesto que de enunciarse todas las cualidades de un cuadro, aún cabe preguntarse si es bello. El valor tiene naturaleza antitética. No se lo puede separar de sus cualidades empíricas ni reducir a la suma de tales cualidades, pues es una cualidad estructural.

ii. Aproximación a la idea de “estructura”

Una estructura no equivale a la suma de sus partes, pero no puede existir sin sus miembros (no homogéneos).

Una persona honesta, no equivale a dos medio honestas. Lo importante es que la estructura es una unidad concreta y no una abstracción, como el concepto. Y que la relación de los miembros que la forma es una


interrelación activa. La estructura valiosa depende de las cualidades que la forman. La estructura tiene la doble característica de depender de los miembros que la forman y no poder reducirse a estos.

iii. Características definitorias de la noción de estructura

a) Tiener propiedades que no están en ninguno de los miembros que la constituyen, sino en el conjunto totalidad. b) Constituye una unidad concreta. Tampoco ha de confundírsela con forma. c) Implica totalidad e interdependecia de sus miembros. La interrelación que existe entre ellos no es una relación de miembro a miembro, sino una mutua interdependecia condicionada por el conjunto. d) Sus miembros no son homogéneos.

iv. Conclusiones

El valor es una cualidad estructural que tiene existencia y sentido en situaciones concretas. La estructura valiosa surge de cualidades empíricas y el bien se da en situaciones reales. El valor no se reduce a eso, deja abierta una vía a la actividad creadora del hombre. Las concepciones tradicionales sobre la jerarquía cometen dos errores: 1) creer que hay una jerarquía fija; 2) pensarla en un orden lineal. La jerarquía es el resultado de una compleja interrelación de valores que varía según la situación del sujeto. e) ALGUNAS NOCIONES AFINES CON LA IDEA DE “VALOR” (29)

i. Lo deseado y lo deseable

Lo deseado tiene carácter psicológico, mientras que lo deseable es axiológico. Lo socialmente deseado sería lo individualmente deseable.

ii. Fines

Aunque el valor puede entenderse en términos teleológicos, es evidente que hay fines axiológicamente indiferentes. Solo cuando el fin es puesto en relación con un valor puede hablarse de fin axiológicamente relevante. Este es el caso de los llamados fines del derecho a los que se califica de fines obligatorios, de valores. Una cosa real puede “tener” este y aquel fin, los cuales pueden residir en ella o fuera de ella. El valor, en cuanto supone una diferencia entre lo posible y lo real, expresa la distancia entre la idea y su realización.

iii. Necesidades, intereses

El interés tiene un carácter psicológico extraño a la “naturaleza” del valor. Y si bien la necesidad determina la exigencia axiológica, los valores no se pueden medir por las necesidades. Pero las necesidades se pueden medir por valores. El juicio ético no describe simplemente un interés, sino que crea una influencia.

iv. Deber

Para HARTMANN, el fin es al querer lo que el valor es al deber. Es necesario que los valores sean exigencias frente a las cuales las personas tengan un margen de libertad para actualizarlos.

III. CUESTIONES VALORATIVAS

1. INTRODUCCIÓN: PROBLEMAS MORALES (30)

Una persona de edad condena las diversiones de los jóvenes. ¿Las condenaría también si volviera a ser joven? Es interesante que nos hagamos estas preguntas para descubrir hasta qué punto llegaría nuestro sentido del deber o del heroísmo. En el próximo grupo de problemas, preguntémonos no lo que haríamos (juicio

de existencia) sino lo que en conciencia creemos que deberíamos hacer (de valor).

1. ¿Deberías abandonar tu carrera por unos años o para siempre, a fin de que tus padres puedan dedicar a tu abuela la clase de cuidados que desean que tenga?

2. ¿Deberías arriesgar tu vida en el intento inútil de salvar a alguien?

2. LAS REGLAS MORALES (31)

a) Unas reglas morales

La mayoría de las veces, la mayor parte de la gente da su asentimiento a un conglomerado de reglas morales que no se molesta en examinar ni poner en duda. Estas reglas son habitualmente las que les enseñaron a creer, además de algunas que resultan convenientes o agradables. A veces, las reglas se contradicen. Quizá el ejemplo más visible de cuán poco pensamos según las reglas de conducta que profesamos es que la mayoría de usamericanos son cristianos, pero muy pocos reflexionan sobre las directrices morales del cristianismo. Muchas personas que se comportan en sus vidas como si esas afirmaciones fueran verdades, se escandalizarían y se sentirían avergonzadas al verlas enunciadas en letras de imprenta. Es importante sacar a


la luz los principios morales que están presupuestos en nuestra conducta, a fin de que podamos tenerlos ante nuestra vista y escudriñarlos con cuidado.

b) Aplicaciones de las reglas

En Ética no podemos aceptar las reglas sin más, tenemos que intentar justificarlas: intentar descubrir por qué son satisfactorias o no. Hay un número de preguntas sobre consejos y prohibiciones tradicionales.

(i) ¿Hemos de creer que estas reglas morales tradicionales no tienen excepción alguna en absoluto? Por el momento, no estamos en condiciones de afirmar que deberían hacerse excepciones, sino solamente que es posible que haya excepciones; o como mínimo, que estas reglas tradicionales requieren cierta justificación. Cuando dos reglas entran en conflicto una de ellas debe desaparecer.

(ii) ¿Qué quiere decir exactamente los imperativos y prohibiciones tradicionales? Su campo de aplicación no está especificado y existe una zona de penumbra de casos en lo que no resulta evidente que estos estén cubiertos o no por la regla. ¿Cuándo es que mentimos exactamente? Una mentira, podría decirse, es una falsedad intencionada; una afirmación no intencionalmente falsa no es una mentira. Es importante conocer los límites de la regla y lo que abarca si queremos que se aplique sin excepción. La misma vaguedad impregna a los conceptos claves de todas las reglas morales tradicionales.

Todos los conceptos como robar, mentir, matar y otros, son confusos, y su aplicación a ejemplos concretos dista mucho de ser clara. Pero aunque su aplicación fuera clara como el cristal, no por ello se agotarían las preguntas que pueden formularse acerca de los imperativos y prohibiciones tradicionales.

(iii) ¿Y las situaciones que no aparecen cubiertas en absoluto por las reglas? ¿Qué hemos de hacer en situaciones enteramente nuevas que no podían haber sido previstas cuando se establecieron las reglas? Las situaciones sin precedentes nos proporcionan los ejemplos más dramáticos, ero es preciso ir muy lejos para encontrar otros.

(iv) ¿Por qué estos imperativos y prohibiciones y no otros? Supongamos que una de las reglas inculcadas en la infancia sea: “Véngate siempre de las injurias que te hagan”. Pero ahora se aprecia que no es tan buena regla. ¿Cuál es el criterio para decidir? Pues las dos cosas no pueden tener razón a la vez. Incluso si no hubiera discrepancia, si todos los seres humanos vivieran exactamente según un mismo conjunto de reglas, seguiría existiendo la pregunta: ¿Cómo justificar estas reglas?

c) Confusiones y trampas

La mayoría de la gente no desea tanto alcanzar la verdad como encontrar razones que apoyen sus prejuicios favoritos. Una vez encontradas las razones, despiden al filósofo. Cuando el tema es el comportamiento de nuestras vidas, es casi inevitable que acabemos por creer los que deseamos creer, esté o no justificado.

(i) Podemos mencionar, en primer lugar, el concepto indebidamente estrecho de moral sustentado por muchos. La gente tiende a identificar la moral con cualesquiera mandamientos que aprendieron en su infancia: imperativos y prohibiciones tradicionales sobre cuestiones tales como mentir y robar. Estas reglas solo cubren cierta clase de acciones. La mayoría de las reglas morales se transmiten de generación en generación con muy pocos cambios. En mucha gente el concepto moral nunca rebasa la frase infantil, que resulta insuficiente.

(ii) Un artificio subyacente en las decisiones morales, del que todos son víctimas, es la racionalización. En la práctica lo más probable es que decidamos primero lo que debemos hacer y sólo después discurramos las razones de hacerlo. La racionalización es particularmente insidiosa cuando se disfraza de deber. Cuando lo que uno dice que debería hacer coincide con lo que uno desea hacer, es siempre aconsejable preguntarse: ¿Voy a hacer realmente porque debo o porque quiero?

En esta esfera es tan tentador y fácil engañarnos, pensar que nuestros motivos oficiales son los reales, que seguiremos estando en peligro de racionalizar nuestra conducta. ¿Cómo estar seguros? Es irremisiblemente fácil de creer en lo que deseamos creer, a fin de hacer lo que deseamos hacer.

(iii) A menudo los juicios morales están basado en llamadas emocionales. La razón dice muy poco a los niños pequeños y, sin embargo, es preciso que se les obligue, desde sus más tiernos años, a hacer ciertas cosas y abstenerse de otras. Lo malo de la llamada emocional es un arma de doble filo: puede emplearse de dos maneras, para que se obre justa o injustamente. No demuestran la verdad o aceptabilidad de una proposición. Si queremos que las reglas morales sean guías para la acción, tiene que ser reglas que digan algo, reglas con fibra, que permitan unas acciones y prohíban otras.

3. CÁNONES MORALES (32)

¿Desde qué punto de vista, o según qué canon moral, se han hecho esas críticas y valoraciones?


a) La autoridad paterna

Los padres imponen muchas y muy diversas reglas morales a sus hijos, y ciertas de esas reglas contradicen a menudo a las demás. Cuando deseamos saber cuál de dos reglas contrapuestas debe ser preferida, no podemos contestar en base a la autoridad paterna.

b) La costumbre y la opinión pública

La costumbre aprueba tan pronto una cosa como otra, y varía enormemente según la época y el lugar. La opinión pública puede despedazar a hombres inocentes. Podría decirse, en verdad, que los guías morales de la humanidad han sido aquellos que, en su tiempo, superaron la opinión pública, saltaron por encima de ella e intentaron cambiar y moldear las costumbres en su comunidad o nación. La opinión pública es la opinión de la mayoría. La mayoría puede ser estúpida, intolerante o estar aherrojada por el miedo, el hábito o inercia moral.

c) La ley nacional

Esta solución tampoco nos sirve por varias razones:

(i) La ley y la moral no son coextensivas. Las leyes se ocupan frecuentemente de cosas que no tienen nada que ver con la moral, que abarca muchas cosas que la ley no toca. Hay miles de detalles en la vida personal que no son cuestiones jurídicas y que sin embargo, pertenecen al reino de lo justo e injusto. (ii) Las leyes difieren de nación a nación, de Estado a Estado, de ciudad a ciudad. La moral sería verdaderamente cosa extraña si lo que es justo en la orilla derecha de un río fuera injusto en la izquierda, solo porque discurre una frontera entre Estados a través de su cauce.

(iii) Las leyes se derogan. Cuando ocurre, ¿nos atreveremos a afirmar que lo que era ayer injusto es hoy justo?

(iv) Hablamos de leyes buenas y leyes malas, leyes mejores y leyes peores. Esta manera de expresarnos no tendría sentido si justo y legal fueran sinónimos. (v) A veces la ley dista mucho de ser clara. Su significado es, en gran parte, cuestión de interpretación, y las interpretaciones cambian según los años y los tribunales.

d) La razón

¿Qué es exactamente la razón, según la cual habríamos de guiarnos?

(i) Quizá “razón” signifique: “Guíate por el razonamiento”. En los razonamientos deductivos vamos desde ciertas afirmaciones (premisas) a otras afirmaciones (conclusión). Puede ser válido o no válido. Pero todo depende de cuáles sean las premisas. ¿Cómo podemos garantizar que las premisas son verdaderas? No se puede por el razonamiento a secas. (ii) Pero quizá la palabra “razón” se tome en un sentido próximo a “razonable”, y el consejo “guíate por la razón” se reduce a este: “Haz el acto que en estas circunstancias sea el más razonable”. Estamos constantemente imponiendo nuestros criterios morales a los demás con la frase “Esto es lo razonable”. (iii) Quizá resulte entonces que el consejo citado equivale a “sigue la clase de acción que pueda ser defendida con las mejores razones a su favor”. ¿Cómo determinamos cuál es ese acto?

e) La conciencia

Las conciencias de personas diferentes dan veredictos notablemente distintos, según sean las educaciones y los temperamentos. No resulta posible que la conciencia esté siempre en lo justo. Es posible que unas y otras estén en lo cierto. Quizá era justo para ellos e injusto para nosotros. ¿Cómo determinamos quién tiene una conciencia ilustrada? En la práctica, una conciencia ilustrada se vuelve aquella que esté de acuerdo con la mía.

f) La Revelación

El punto de vista más difundido es que Dios ha decretado ciertos mandamientos que deberíamos obedecer. La conciencia solo viene en segundo lugar. La Revelación habla con voz única, las conciencias se contradicen.

(i) Probablemente lo que tenemos que considerar como infalible es la Revelación verdadera. ¿Cómo habrá de determinarse que sólo una es la auténtica? (ii) Existe también el problema de interpretar las afirmaciones que contiene cada uno de los libros inspirados. (iii) Las pretensiones de la Revelación no pueden ser zanjadas de un modo simple. Hemos considerado dos dificultades: ¿qué Revelación? Y ¿qué interpretación?

¿No será un círculo vicioso afirmar, primero, que deberíamos aceptar un conjunto de reglas morales porque Dios las ordena y no por otra causa, y luego decir que este “Libro Sagrado” debe contener los mandamientos de Dios porque contiene concepciones morales que coinciden con las nuestras? Pero, ¿qué ocurre entonces con el ateo o el agnóstico (o con el que profesa una religión distinta), que creen que matar es injusto pero no creen que sea opuesto a un mandamiento de Dios? Dios lo manda porque es justo, Dios tiene entonces un motivo para ordenar algo. Lo que le hace justo no es hecho de que Dios lo ordena, sino otras razones.


SECCIÓN B: PLANOS DE ENFOQUE

(TIPOS DE EXAMEN PARA EL ESTUDIO DE LOS VALORES)

I. JUICIOS VALORATIVOS Y ANÁLISIS METAVALORATIVO a) IDEA GENERAL

(33) Decir que esto o aquello tiene un valor (positivo o negativo) es efectuar una valoración de eso mismo. Todas las veces que se hacen estas afirmaciones, se señala que tiene o no cierto valor; se formula un tipo de juicios al que se llama valorativo. Pero puede hablarse también sin formular juicios valorativos, mediante juicios que se refieren meramente a la existencia o no de los objetos considerados. Así procede habitualmente la ciencia.

También sobre valores puede hablarse sin emitir juicios propiamente valorativos. Puedo referirme a valores o valoraciones, sin señalar que los acepto ni tampoco que los impugno. Puedo limitarme a describir. Se trata de sacar a la luz (¡análisis!) qué implicaciones lógico-semánticas, y acaso que consecuencias fácticas, tenga el hecho de que la gente efectúe tales valoraciones. Suelen efectuarse determinados tipos de valoraciones (me

gusten o no) y entonces, sin pronunciarme sobre la justificación de ellas mismas, trato simplemente de describir qué pasa en el pensamiento de sus locutores habituales cuando emiten esa clase de juicios.

Los juicios valorativos pueden ser enfocados también desde un ángulo que no es valorativo él mismo. Cuando ellas son objeto de exámenes de tal naturaleza, esto es, meramente descriptivos de los usos lingüísticos en que consisten dichas valoraciones, entonces se dice que estamos en un plano meta-valorativo. Si pregunto cuál es el significado que en la comunicación lingüística reciben realmente términos como “justo”, “injusto”, “bien inalienable”, entonces me ubico en un plano meta-valorativo.

* * * (34) Los representantes de la filosofía moral analítica hacen una importante distinción entre los distintos planos de la problemática moral, entre lenguaje-objeto y meta-lenguaje. En la distinción filosófica, de lo primero que se trata en muchos casos, es de una adecuada interpretación de expresiones y combinaciones de expresiones; tras ello viene el examen de los nexos de fundamentación entre enunciados, después la cuestión de la validez de las teorías. Aquí se impone distinguir entre el lenguaje empleado en el análisis del caso (metalenguaje) y el lenguaje investigado (lenguaje objeto).

A una teoría que se ocupa de un lenguaje-objeto y de sus formulaciones, se la puede llamar meta-teoría de ese lenguaje-objeto. Si el lenguaje-objeto del caso es el lenguaje de la moral y los enunciados objeto de estudio son enunciados (o sistemas) éticos, entonces se habla de meta-ética. b) DIFERENCIA LÓGICA (35)

El objeto de un juicio no es lo mismo que el juicio sobre el objeto. El tipo de cualidades que corresponden al objeto de un juicio pueden no tener aplicación alguna al juicio mismo que se formula sobre el objeto en cuestión. Eso se da también en cuanto a los valores. El análisis metavalorativo se ocupa de juicios valorativos, consiste en un tipo de juicios (metavalorativos) que tiene por objeto otro tipo de juicios (valorativos). También ahí, no tiene la misma cualidad el juicio que su objeto (juicio).

Distinguir entre esos planos es fundamental, porque la forma de racionalidad en uno es distinta a la del otro. Si en uno de esos planos se utiliza un tipo de razones que corresponde al otro, se incurre en falacias. En el plano valorativo, las justificaciones se fundamentan siempre en el reconocimiento de la evidencia de un valor, tomado como tal, para quienes lo ven así. La discusión en este plano sólo tiene sentido si quienes discuten están de acuerdo sobre los valores fundamentales que sirven de base al juicio valorativo en cuestión. En el plano metavalorativo, no es imprescindible partir de un acuerdo sobre valores básicos. Para analizar lo que quiere decir “deber” por ejemplo, no necesito pensar en el Papa ni Partido Comunista, puedo abstraer toda valoración.

En definitiva. Como el análisis metavalorativo se da en un plano descriptivo, hay que limitarse a invocar razones avalorativas, para apoyar las tesis sostenidas. Para juicios valorativos, solo pueden coincidir aquellos que compartan sus valoraciones básicas. En síntesis: mientras que en el plano valorativo es imprescindible fundarse en valoraciones, en el metavalorativo no se efectúan. Se habla de valores pero no se valora.

Juicio metavalorativo (analítico, descriptivo, avalorativo)

Objeto: juicio valorativo (valoración)


c) EXAMEN DE UN EJEMPLO (36)

(Ver ejemplo, pág. 43) Importa no confundir dos clases de afirmaciones. (1) Juicios valorativos: “opiniones categóricas sobre cuestiones éticas”, “sentir y expresar pasiones éticas”, “hombres a quienes admiro…”, etc. (2) Análisis metavalorativo: “sostengo que las valoraciones éticas son subjetivos”. No puede haber contradicción entre estos dos tipos de juicios, por la sencilla razón de que no se refieren a lo mismo. La diferencia entre ambos tipos de juicios se hace palpable, igualmente, si se recuerda lo señalado sobre los caracteres generales de los valores.

Lo que se afirma en (1) es la presencia, en cuanto a ciertas conductas, de una cualidad (valor) tal que resulta concebible también un juicio que afirme una cualidad polarmente contraria, y tanto aquella como esta corresponden a una jerarquía de tales cualidades. Lo que se sostiene en (2) analiza el significado de los términos que las mencionan. No implica polaridad ni jerarquía.

II. ÉTICA NORMATIVA Y METAÉTICA a) DIFERENCIACIÓN GENERAL

(37) Las principales palabras que usamos en ética son: “bueno”, “malo”, “recto” e “incorrecto”. Respecto a su significado, no ha tenido fin la controversia.

1) El campo de investigación que considera el significado de las palabras éticas se llama metaética. 2) La otra división de la ética, es la ética normativa: el intento de descubrir tesis aceptables y defendibles racionalmente acerca de qué tipos de cosas son buenas y por qué.

(38) Podemos distinguir tres clases de modo de pensar que se relacionan con la moralidad. A saber:

1) La investigación empírica, histórica o científica. El objeto consiste en describir o explicar los fenómenos de la moralidad o en construir una teoría de la naturaleza humana que se aplique a las cuestiones éticas. 2) Existe el pensar normativo, valorativo, que se practica al preguntar qué es justo, bueno u obligatorio. Y aportando razones en apoyo de este juicio. 3) Se da también el pensar “analítico”, “crítico” o “metaético”. Trata de contestar a preguntas lógicas, epistemológicas o semánticas, por el estilo de las siguientes: ¿Cuál es el sentido o empleo de las expresiones moralmente “justo” o “bueno”? La metaética no propone principio moral o meta de acción alguno, excepto eventualmente a título implícito; consiste por completo en el análisis filosófico.

* * * (39) La filosofía moral analítica, en oposición a la filosofía moral tradicional, puede caracterizarse sumariamente por el hecho de que en general trata de limitarse a investigaciones metaéticas. Se suele distinguir entre los enunciados del filósofo moral (meta-ética), los del científico moral (psicología moral) y los del moralista (ética normativa). La filosofía moral parece ser completamente neutral; al igual que, según la idea de muchos representantes de la corriente analítica, debe serlo toda filosofía.

(40) Aquí no se trata de lo que la gente debe hacer, sino de lo que la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. El moralista toma parte en la reflexión. Habla de lo que la gente debe hacer. El filósofo moral toma parte en el discurso de segundo orden. El filósofo moral, en cuanto tal, piensa y habla acerca de las maneras cómo los moralistas utilizan términos morales.

¿A qué se parecen los juicios morales, a los descubrimientos (cognotivismo) o a las decisiones (no cognotivismo)? ¿Pueden ser sustituidos los juicios morales, sin pérdida ni cambio en el significado por enunciados fácticos? ¿En el discurso moral, se apela primeramente a la emoción o a la razón? La cuestión fundamental es: ¿cuál es el significado del discurso moral? Estos son los problemas que estudia la metaética.

(41) Fuera de la ética descriptiva y la normativa, necesitamos una metaética, es decir, una filosofía de estas dos ramas de la ciencia de la ética: se requiere una consideración rigurosa de los problemas lógicos, semánticos, metodológicos y ontológicos que suscitan los problemas éticos. En conclusión, la nueva ética que se prefigura constará probablemente de tres ramas: 1) la ética descriptiva (psicosocial), ciencia de la conducta considerada como fenómeno psicosocial; 2) la ética normativa (teórica), ciencia de la conduca deseable en cada contexto; y 3) la metaética, o filosofía científica de la ética científica. b) TEMAS Y TEORÍAS DE LA METAÉTICA

(42) La metaética plantea las siguientes preguntas:


1) ¿Cuál es el significado de términos como “justo”, “bueno” y “malo”? ¿Cuál es la naturaleza de los juicios en los que estos términos ocurren? 2) ¿Cómo podemos distinguir entre el empleo moral de estos términos de su empleo moralmente indiferente? 3) ¿Cuál es el análisis o el significado de unos conceptos que están relacionados lógicamente entre sí como “acción” y “conciencia”? 4) ¿Pueden los juicios éticos y los de valor demostrarse, justificarse o probarse, como válidos?

(43) Las principales teorías metaéticas son:

I. El naturalismo (definismo) ético, según con el cual todas las oraciones éticas son traducibles sin pérdida de significado a otras no éticas.

II. El no-naturalismo ético, de acuerdo con el cual, al menos algunas oraciones éticas no pueden ser traducidas a ningún otro tipo de oraciones, sino que constituyen una clase autónoma.

III. El no-cognotivismo ético, según el cual las oraciones éticas no expresan en absoluto proposiciones.

(44) OPPENHEIM pasa revista a la serie más notable de los filósofos políticos cognitivistas, a quienes categoriza en cognitivistas-intuicionistas y cognitivistas-naturalistas. Los intuicionistas son de tres clases: a) basados en intuición moral (PLATÓN, ROUSSEAU); b) los basados en la intuición religiosa (SAN AUGUSTÍN, CALVINO); c) los basados en la intuición racional (SANTO TOMÁS, KANT, LOCKE). Los naturalistas también son de tres clases: a) basados en generalizaciones empíricas (MORGENTAU); b) los basados en generalizaciones teológicas (ARISTÓTELES, SANTO TOMÁS); y c) basados en definiciones descriptivas (ARISTÓTELES, MILL, BENTHAM).


SECCIÓN C: POSICIONES METAVALORATIVAS

(TEORÍAS SOBRE LA NATURALEZA DE LOS VALORES)

GENERALIDADES: SUBJETIVISMO Y OBJETIVISMO, AXIOLOGÍAS MONISTAS Y DUALISTAS

(45) La problemática del valor se enfoca conforme a dos tendencias: a) la que niega existencia al valor y lo encierra dentro de los límites de la conciencia subjetiva (subjetivismo); b) la que hace del valor un objeto específico distinto (objetivismo) del objeto sensible y del objeto conceptual.

(46) 1) Para la axiología objetivista, los valores son cualidades de los objetos, como el ser de los mismos, independientes del sujetos que las aprehende. 2) Los subjetivistas sostienen que los valores son cualidades que conferimos al objeto, pero en realidad son expresión de sentimientos, estados de ánimo, etc., surgidos en la aprehensión, por la persona, del objeto en cuestión.

(47) Una ontología o axiología del derecho puede llamarse monista cuando rehúsa distinguir una esfera específica para la ética, el derecho, la moral: en suma, para las relaciones humanas. El ser, o la naturaleza, es, desde tal perspectiva, único e indivisible, regido por las mismas leyes. La ley de la causalidad sería el principio ontológico primordial de la corriente monista materialista. El monismo espiritualista toma como base una unidad inmaterial superior. Para el dualismo, al lado del mundo de la naturaleza animal, vegetal y mineral, regido, entre otros, por el principio de la causalidad, existe una esfera ética sometida a determinaciones diferentes. De ahí la distinción entre ley natural y normativa, entre mundo de naturaleza y de cultura, entre determinismo y libertad.

Se puede dividir en subjetivismo axiológico, según el cual las cosas no son valiosas por sí, sino que todo valor se origina en una valoración previa, que consiste en una concesión de dignidad y jerarquía que el sujeto hace a las cosas según el placer o displacer que a él mismo le causan (ORTEGA Y GASSET) y; el objetivismo axiológico, donde una instancia externa y superior a las inclinaciones de cada individuo brinda los parámetros para separar valor de disvalor, lícito de ilícito. El objetivo del dualismo parece evitar el determinismo y un subjetivismo arbitrario, donde cada sujeto fija sus propios valores y límites.

MONISTA

MATERIAL

ESPIRITUALISTA

DUALISTA

SUBJETIVISTA

(valores arbitrarios)

OBJETIVISTA

HISTÓRICA (valores creados)

ONTOLÓGICA (valores descubierto)

I. COGNOTIVISMO AXIOLÓGICO (OBJETIVISMO DE VALORES: NO-NATURALISMO, INTUICIONISMO, CIENTIFICISMO) 0. GENERALIDADES

(48) Para respondes a “¿qué son los valores?” se han intentado tres clases de respuestas: i) la que concibe los valores como esencia; ii) la que los concibe como cualidades; iii) la que los concibe como relaciones.

(i) Los valores son objetos ideales, esencialmente distintos de las cosas valiosas. Para WELZEL Y STO. TOMÁS, el ser está determinado por el valor, ambos conceptos son intercambiables. Esto conduce a considerar al valor como dominio del ser, de modo que, siendo el bien la realidad suprema, todo valore procede de él; y a sostener que la dignidad del hombre consiste en transformar el deber ser en deber hacer y lo axiológico en ontológico.

(ii) Para MOORE, el valor es una cualidad que depende de carácter intrínseco de la cosa valiosa, sin ser una propiedad de ella misma, como el color amarillo por ejemplo (cualidades terciarias). Para FRONDIZI, son cualidades irreales, pues no agregan realidad o ser a los objetos, sino mero valor; son cualidades sui generis que ciertos objetos llamados bienes poseen.


(iii) Una tercera corriente lo concibe como relación. Según STERN, hay en el valor una generalidad de relación que, a diferencia de la generalidad de determinación, no pertenece a un objeto, sino que es en relación con otros objetos. BUNGE concibe los valores como propiedades disposicionales complejas, como relaciones potenciales que se actualizan bajo determinadas circunstancias y que hacen que el objeto sea juzgado valioso. La relación axiológica tiene varios elementos: a) sujeto apreciante o unidad social concreta que valora, el objeto valioso; b) el respecto en que el objeto es considerado valioso, las circunstancias; y conocimientos con los que se valora; y c) el desiderátum a cuya realización apunta el valor del objeto.

(49) Las tres clases de respuestas son de naturaleza cognotivista: todas ellas consideran que los valores son alfo que, de una u otra manera, no solo es diferenciable de lo que se percibe sensorialmente, sino que, por añadidura, pueden ser objeto de auténtico conocimiento. 1. POSICIÓN ESENCIALISTA (SCHELER, HARTMANN, ORTEGA Y GASSET Y OTROS)

A) UN OBJETIVISMO AXIOLÓGICO PLATONICISTA Y PLURALISTA (HARTMANN)

(50) Los dualistas objetivistas defienden la tesis de que el valor es descubierto no creado, ya sea subjetiva u objetivamente. REALE defiende la tesis de las invariantes axiológicas: los valores son creados por la experiencia y cultura humanas, afirma, negando la existencia de un “reino axiológico en sí”; empero, una vez creados, sostiene él que los valores permanecen en el horizonte de la humanidad. Para HARTMANN es cierto que hay una esfera de esencias fenomenológicas pero que apenas constituyen uno de los múltiples aspectos del ser. Cree que los valores son ideales en el sentido atribuido por PLATÓN: parte de la región intangible para los sentidos que solo puede intuirse intelectualmente o emocionalmente.

Las esencias están presentes necesariamente, forman el núcleo de racionalidad de todo significado universal, independientemente de las peculiaridades individualizadotas de cada ente real; la realidad puede o no reaccionar frente a los valores, que constituyen una instancia de evaluación que guía la conducta (fenómeno real).

El mundo real no influye sobre los valores, pero los valores llegan a conformar la realidad en cuanto se realicen, aunque no necesariamente.

Según HARTMANN, el hombre valora porque hay valores y no al contrario. Los valores son captados y realizados en la historia, pero no son creados por ella. El hombre se encuentra obligatoriamente influenciado por ellos, constituyendo lo que HARTMANN denomina ser espiritual. Toda experiencia axiológica se inspira en un mundo absoluto e ideal que jamás será plenamente realizable o racionalizable. Concluye que todos los valores son pasibles de realización pero no dependen de esta, ellos existen y valen por sí mismos. Afirma que el deber ser, el impulso de realización, no es de la esencia del valor sino solo una de sus propiedades.

Los valores son inmutables en sí mismos, lo que se modifica es el deber ser: el valer, la percepción y aprehensión de los valores. La percepción se ve reducida a ciertos valores, limitada tanto en extensión como en intensidad. Cuanto más intensamente un valor es captado, tanto más él tiene a eclipsar a los demás. En la ética de SCHELER y HARTMANN, los valores no son formas sin contenido: constituyen instancias materiales que determinan un contenido específico en los objetos, sujetos y relaciones en que aparecen, instancias que se mostrarán efectivamente a cualquier ente ónticamente preparado para aprehender la esfera axiológica. El sentimiento del valor es a priori, constituye a los juicios que comandan la conducta, comportamiento axiológico.

Las valoraciones opuestas que los fenómenos muestran, originando los conflictos, son por fallas en la intuición axiológica, que se dan en el acto cognoscitivo. Cada persona, cada espíritu personal, es un punto de contacto entre el mundo ideal de los valores y el mundo real, es un puente para la realización de los valores; una vez intuido el valor escapa a cualquier determinación subjetiva y penetra en la realidad siguiendo sus propias leyes.

Por la intuición emocional de la jerarquía, ante el caso, será posible para ellos encontrar el valor que más fuertemente se impone según los criterios de contenido específico, fuerza y altura. Si bien son compatibles con la razón, los valores entran en contacto con el sujeto independientemente de ella, a través de la intuición emocional. La conciencia de valor es un sentimiento de valor, un conocimiento claro u oscuro de los valores y desvalores de la conducta efectiva.

(51) (HARTMANN) El conocimiento de los valores puede ser intuitivo y racional. El racional es entendido como discurso reflexivo que encadena conceptos y juicios según ciertas reglas, a las que se someten entes reales e ideales frente al sujeto cognoscente. La intuición puede ser clasificada en tres: (i) sensible, por los sentidos y de carácter empírico, real; (ii) intelectual, dirigida a objetos ideales; (iii) emocional, tipo híbrido capaz de unir las esferas real e ideal a través del valor. HARTMANN añade la intuición enigmática, que capta aisladamente un valor, y la correlacionadota (conspectiva), que aprehende relaciones entre dos o más valores. Todo sentimiento de valor comprende ambas especies, presentes siempre que alguien valora algo. El conocimiento de los valores es a priori e ideal, aunque se revele a través de una emoción frente a un hecho real.


1) El valor estético de un minueto (ejemplo) es percibido antes de que se comprenda su compás ternario u otras características de su estructura. Momento inicial del sentimiento del valor, desligado de reflexión. 2) Después de asaltado por la intuición emotiva, el sujeto pone ya en acción sus facultades cognoscitivas y reflexiona. Percibe la situación real. Fase con sentido emocional e intelectual. 3) Se procura descubrir la fuente auténtica del sentimiento de valor (perseguido por filósofo). Se llega al valor en sí mismo. Ese tercer momento es puramente intelectual gnoseológico. Aquí el valor se ha vuelto ya objeto de conocimiento.

Los valores irrealizados no dejan de valer por eso. La caminata para percibir y realizar valores no es rectilínea o escatológica; comporta avances y retrocesos. El problema de cómo alcanzar la realización de los valores se agrava por la posibilidad de conflicto en el momento de insertarse ellos en la conducta real. La legalidad ontológica que rige a la jerarquía entre valores fundantes y fundados, indica la solución a la persona sensata y confirma el optimismo ético del autor. Todo mal es fruto del error. B) RAZONES A FAVOR DEL OBJETIVISMO EN MATERIA DE VALORES

(52) Nuestro asunto es qué sea el valor en general, no una clase particular de valor.

i. Los valores no son las cosas agradables

Cada cual tiene su opinión y juzga que es la verdad; estas opiniones, presuntamente verdaderas, producen la más atroz disonancia. Es curioso advertir la facilidad con que el hombre medio de actual acepta toda tesis en la cual lo que parece ser algo objetivo es explicado como mera proyección subjetiva. De modo que lejos de parecernos bueno un hombre porque nos agrada, lo que positivamente acaece en nuestra conciencia es que nos agrada porque es bueno, porque hallamos en él ese carácter valioso de la bondad. La complacencia es un estado subjetivo, suscitada y nutrida por algún objeto. Lo agradable agrada por su gracia o virtud objetiva.

ii. Los valores no son las cosas deseadas o deseables

Según EHRENFELS, son valiosas las cosas que deseamos. Nuestro desearlas es lo único real que hay en su valor. Del sentimiento como creador de los valores pasamos al apetito, a la inclinación, al interés, al deseo. Siempre seguimos buscando el valor de los objetos en la intimidad de los sujetos. El valor no es nada positivo en el objeto, sino emanación del sentimiento o del apetito subjetivos. A mayor apetito, mayor valor.

Es falso superlativamente que los rangos de los valores y aun su carácter positivo o negativo sean función del agrado y del enojo, del deseo o la repulsión. Estas advertencias nos mueven a ir desligando el valor, de los actos sentimentales y apetitivos que, en efecto, andan siempre por nuestras almas cerca de la valoración, motivados o despertados, azuzados o reprimidos por esta, pero que no son ella misma.

iii. Los valores son algo objetivo y no subjetivo

El “merecer” es una cualidad de las cosas indiferente a los actos reales de agrado o deseo que el sujeto ejercite ante o con motivo de ellas. Es una exigencia que el objeto nos plantea. Todas las complacencias y enojos, los deseos y repulsiones están motivados por valores; pero estos no valen porque nos agraden, sino que nos agradan porque nos parece que valen. Tienen los valores su validez antes e independientemente de que funcionen como metas de nuestro interés y sentimiento. Se nos presenta el valor como carácter objetivo consistente en una dignidad positiva o negativa que en el acto de valoración reconocemos. Valorar es reconocer un valor residente en el objeto. No es una quœstio facti (cuestión de hecho) sino una quœstio juris (cuestión de derecho). La cuestión del valor es la cuestión de derecho por excelencia. Y nuestro derecho en sentido estricto representa sólo una clase específica de valor: el valor de justicia.

iv. Los valores son cualidades irreales residentes en las cosas

Hay una diferencia entre cómo vemos las cosas y cómo percibimos los valores. Debemos distinguir entre los valores y las cosas que valen. Las cosas tienen o no valor. El valor nunca es una cosa, es “tenido” por ella. Los valores se presentan como cualidades de las cosas. La elegancia de un traje es invisible, es una cualidad irreal que no forma parte de los componentes físicos. El mundo de los objetos no se compone solo de cosas.

Las cosas tienen ciertas cualidades propias, que poseen por sí mismas, independientemente de su relación con otras. La igualdad de unas naranjas, no la tienen cuando están solas, solo cuando es comparada con otra. Es una cualidad relativa. El error del positivismo fue suponer que no hay más fenómenos que los sensibles, ni más percepción inmediata que la sensorial. Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en objetos reales o cosas, como cualidades sui generis. Solo cabe sentirlas, estimarlas o desestimarlas. El estimar es una función psíquica real en que los valores se nos hacen patentes.


v. El conocimiento de los valores es absoluto y cuasi matemático

Una cosa que tomamos con sus propiedades materiales y además con sus valores, es lo que debe llamarse un “bien” si los valores son positivos, un “mal” si son negativos. Cada cosa, sobre el repertorio de cualidades que hacen de ella tal ser, tiene como un halo de cualidades de valor que definen su perfil estimativo. La percepción de la cosa como tal y la percepción de sus valores se producen con independencia una de otra. Todo valor, por tener el carácter de cualidad, postula el ser referido a alguna cosa concreta. La experiencia de los valores es independiente de la de las cosas. Las cosas (realidades) son por naturaleza opacas a nuestra percepción. Nuestra experiencia de ella será cada vez más aproximada, pero nunca perfecta. En cambio, lo irreal son naturalezas transparentes. Las vemos de una vez en su integridad.

iv. Dimensiones del valor

Un valor es siempre positivo o negativo, pero las realidades nunca son sensu stricto negativas. Además, es esencial a todo valor ser superior, inferior o equivalente a otro. Todo valor posee un rango y se presenta en una perspectiva de dignidades, en una jerarquía. Cualidad y rango son propiedades de cada valor que este posee merced a su materia axiológica misma. El valor tiene tres dimensiones: cualidad, rango, materia

vii. La cuestión de la historicidad de los valores

Las cualidades de valor son innumerables y el hombre las va experimentando a lo largo de la historia. Una nueva teoría inspira la reconstrucción de la historia como proceso de descubrimiento de los valores. Cada raza, cada época, parecen haber tenido peculiar sensibilidad para determinados valores, pero ceguera para otros.

viii. Conclusión: objetividad de los valores

(53 y 54) Los valores poseen un auténtico ser-en-sí, aunque ideal; son algo que existe con independencia de que los aprehendamos o que los tengamos por tales. Los valores se descubren como las verdades científicas. Durante cierto tiempo, el valor no es conocido como tal valor, hasta que llega un hombre en la historia que de pronto tiene la posibilidad de intuirlo. Los hombres pueden intuir ciertos valores o no, pero le hecho de que haya una relatividad histórica no autoriza en modo alguno a trasladar esa relatividad del hombre a los valores. Hay épocas que no tiene la posibilidad de percibir ciertos valores.

(55) Entre los fenómenos psíquicos, los sentimientos son los únicos que tienen, como los valores, polaridad. Hay dos tipos de polaridad: la psicológica (sentimientos) y la axiológica (valores). La primera es infundada. La segunda es fundada porque los valores expresan cualidades irreales, pero objetivas, de las cosas mismas; en cambio, los sentimientos lo que hacen es representar vivencias internas del alma. Sobre los valores, hay discusión posible; sobre el agrado o desagrado subjetivo, no hay discusión posible. Los valores no se pueden demostrar, lo único que se puede hacer es mostrarlos.

(56) Un platonismo axiológico como el de HARTMANN puede ser resumido en tres puntos: 1) Los valores son tales en sí mismos, no dependen de un juicio estimativo del sujeto que eventualmente los intuye y realiza; esta existencia objetiva es el modo ideal de ser. 2) Así no se confunden con el deber ser que emana de ellos. 3) Los valores son cognoscibles, parcialmente racionalizables y este conocimiento es emocional y apriorístico. 2. CRÍTICAS AL ESENCIALISMO

A) NOMINALISMO METODOLÓGICO CONTRA EL ESENCIALISMO METODOLÓGICO (POPPER)

(57) Esencialismo metodológico se usa para la opinión de PLATÓN de que corresponde al conocimiento o ciencia, el descubrimiento o descripción de la verdadera naturaleza de los objetos, de su realidad oculta o esencia (Forma de las cosas). Todos los esencialistas coincidían en: a) la afirmación de que dichas esencias podían ser descubiertas y discriminadas con la ayuda de la intuición intelectual; b) toda esencia poseía un nombre que le era propio y del cual derivaba el de la clase de objetos sensibles correspondientes; c) podía describírsela con palabras. Hay tres formas de conocer la cosa: su realidad inalterable (esencia), la definición y su nombre.

Su opuesto es el nominalismo metodológico, que procura descubrir cómo se comporta un objeto en diversas circunstancias y si hay regularidades en su conducta. Cree ver el objetivo de la ciencia en la descripción de los objetos y sucesos de nuestra experiencia y en la “explicación” de esos hechos. Ve en nuestro lenguaje el gran instrumento de la descripción científica.

(58 y 59) Los nominalistas expresarían sus problemas en términos como: “¿cómo se comporta este pedazo de materia?” Porque consideran a las palabras meramente como útiles instrumentos de descripción. Todas estas concepciones esencialistas se hayan en oposición con los métodos de la ciencia moderna.


B) “REALISMO (MAGIA) VERBAL” (TOPITSCH)

(60) El esencialismo en general es otra manifestación de magia verbal. Todo tiene que ver con lo que TOPITSCH ha puesto de manifiesto sobre el mito como filosofía: ciertos tipos de filosofía anclados en primitivas formas básicas de concebir el mundo, unos motivos y modelos de tempranas interpretaciones del mundo.

(61) En el campo social se combinan unas definiciones con determinados contenido valorativo-normativos. Lo que también sucede en los “enunciados de esencias” o enunciados “esencialistas” que prometen un conocimiento del “sentido” (esencia) de realidades físicas o sociales. El intento de llegar por ese camino a juicios de valor objetivos o absolutamente válidos está condenado al fracaso; lleva a fórmulas vacías esencialistas.

(62) Es decisivo el principio de la selectividad: lo que al hombre le parece importante es destacado por medio de unas designaciones especiales. El nombre es visto como una parte de la cosa o, hasta como la cosa misma. Se da una relación esencial, cuando hay una palabra, entonces tiene que existir también el objeto; la palabra configura o es en cierto sentido el objeto mismo. KANTZ habla del realismo verbal como una inclinación a que: “en todos los sitios donde el lenguaje presente, para cualquier cosa, un nombre que a esta la es propio (según

dicho lenguaje), o sea, una designación independiente para esa “cosa”, entonces se tiende a suponer que ahí existe una situación real, una cosa real, y a pensar que la palabra en cuestión se corresponde con esta misma”.

(63 y 64) La contemplación de la “Idea del Bien” (o Ideas en general) conforma un privilegio de iluminados y elegidos, una “saber superior”. En tales pretensiones patéticamente expuestas, es claramente reconocible la vieja pretensión de tomar parte en el divino Logos de la creación y omnisabiduría divina. C) ENREDOS LINGÜÍSTICOS (WITTGENSTEIN)

(65) El asunto también puede enfocarse reflexionando sobre la función lingüística que términos como “naturaleza” y “esencia” tienen para guiar el razonamiento. La busca de esencias es la persecución del algo que está debajo de la superficie de los fenómenos considerados y constituye lo permanente. La verdadera cuestión, cuando tenemos una palabra que designa tal esencia, es ver qué pasa en la práctica. Mediante la calificación de “esencia” para destacar algo de lo mentado por una palabra, lo que hacemos es tratar de conferirle al lenguaje una fijeza que no tiene, ni puede tener dadas sus funciones.

(66) Deseamos proceder directamente a captar la esencia, llegar al núcleo central del confuso concepto. Pero eso nos enreda en las implícitas contradicciones gramaticales. Nos priva de lo que resolvería nuestra confusión: el tomar conciencia de la pluralidad confusa y desordenada de otros ejemplos válidos del uso de la palabra. Queremos considerar el concepto en general, en abstracto; así desechamos “como irrelevantes los casos concretos”, que solo ellos son los que podrían habernos mostrado lo que necesitamos para comprender. D) FUNCIÓN DISIMULADORA

(67) La función lingüística que tiene hablar de unas esencias es: inmunizar ciertas maneras de percibir dentro del campo, para el cual tales esencias, vale decir, esa manera de ver es predicada.

(68) El lenguaje de las esencias desconecta los conceptos de la relación directa con sus casos. Los casos se convierten en meras apariencias. Toda apariencia se puede representar, así, como esencia + contingencias superpuestas + errores de percepción. Se puede utilizar para proteger generalizaciones. Tratar los casos como apariencias inconfiables legitima las reordenaciones de las conexiones dentro de la trama de conceptos y generalizaciones. Así aplicado, el esencialismo puede tanto legitimar como organizar la introducción de grandes innovaciones en las ciencias naturales. E) CONCLUSIONES GENERALES

(69) Para sintetizar la posición antiesencialista, NEURATH dice que: “No tiene sentido hablar de diferentes “esencias” que están “detrás” de los hechos. Lo que no puede expresarse en forma de relaciones entre elementos, no puede expresarse en forma alguna”. La conclusión de POPPER es más moderada. Su crítica trata de mostrar que, existan o no las esencias, la creencia en ellas no nos ayuda y puede trabarnos; por lo cual no hay razón por la que el científico deba presuponer su existencia.

Lo decisivo en el plano metodológico es saber por qué camino se lograría conocer las esencias como tales. Nadie ha podido indicar unas vías intersubjetivas para alcanzar semejante conocimiento. Nunca podríamos saber con seguridad si las hemos alcanzado.

En definitiva. a) Haya o no unas esencias, nadie puede saber si lo que toma como tal es verdaderamente eso. Semejante saber es tautológico o consiste en afirmaciones superficiales. b) Es tarea vana afanarse en detectar esencias.


3. CIENTIFICISMO (BUNGE)

(70) Si la ciencia no se ocupa del llamado “mundo de los valores”, ¿no será por la misma razón por la cual no trata de sirenas ni de fantasmas? No hay valores sino objetos valiosos, o bienes. Los valores son propiedades relacionales que adjudicamos en ciertas ocasiones a cosas, actos, e ideas, en relación con determinados desiderata. El valor primario es un predicado de quinto grado.

Los valores no constituyen un mundo aparte del de las cosas. Los valores no se oponen a la realidad sino que son un aspecto de ese trozo de realidad elaborada por nosotros y que llamamos experiencia; a los sumo, podremos decir que no son cualidades actuales sino potenciales. En cierto nivel de la realidad, emergido históricamente de la naturaleza, se dan fenómenos tales como la valuación y la preferencia, y se crean objetos ideales tales como normas y criterios: esto es todo.

(71) Los filósofos irracionalistas y pragmatistas (éticos de la escuela emotivista) quieren hacernos creer que la ética es injustificable, irracional. La ética no se autofunda. Pero de esto no se sigue que la argumentación moral sea imposible: las premisas éticas pueden encontrar apoyo fuera de la ética, en particular en la ciencia, y la argumentación misma debe ajustarse a los cánones de la lógica. El agente moral real con un mínimo de inteligencia y sensibilidad busca razones o fundamentos para sus principios morales.

El pensamiento ético es un juego complejo de actitudes, principios y requisitos formales que debe cumplir estos últimos, y reglas para desestimar los enunciados que sean incorrectos en tal sentido. Ninguno de estos componentes puede ser reducido a los otros tres. Así propendemos a la universalización de ciertos preceptos, ya que los preceptos justificados teóricamente participan de la universalidad del conocimiento científico. La justificación pragmática y la teórica requieren conocimientos precisos y vastos. Pero la pragmática, al limitarse a la determinación del valor es más sencilla, pues la segunda exige compatibilidad de la norma y su desiderátum (fines) con otras normas y leyes naturales y sociales, y la convalidación de sus presuposiciones.

(72) Las normas no pueden aplicarse con toda estrictez, del mismo modo que las fórmulas de la física teórica no se aplican rigurosamente en ingeniería. Conciernen a modelos teóricos o esquemas ideales, antes que entes concretos. Son casos puros, en tanto que los entes reales son impuros. La normalidad completa no es posible ni deseable, lo más que debemos perseguir es que sea aproximada. Los motivos para no desear una normalidad estricta en la esfera moral son varios. Uno es que la estrictez excesiva en la aplicación de una norma ética puede causar tanto sufrimiento como el rigor extremo en la aplicación de una jurídica. Las normas mismas deben poder cambiar reajustándose a una realidad cambiante y a un conjunto variable de desiderata.

Para convivir y progresar es necesaria la tolerancia, el permiso para ser inconsecuente con los principios. Debemos exigir la coherencia de las normas y al mismo tiempo un cierto juego o inconsecuencia en la aplicación de las mismas: estrictez teórica y tolerancia práctica.

(73) El relativismo cultural no acarrea la imposibilidad de toda ética científica, sino la tesis del condicionamiento histórico-cultural del mundo moral y, por consiguiente, la tesis de la pluralidad de éticas en correspondencia con la multiplicidad de formas de vida social.

II. FORMAS DEL NO-COGNOTIVISMO METAÉTICO (INEFABILIDAD, SUBJETIVISMO, EMOTIVISMO,

PRESCRIPTIVISMO Y OTRAS)

0. GENERALIDADES

(74) El emotivismo no cognitivista puede ofrecer distintas formas. En el caso extremo, los enunciados morales son interpretados en sentido puramente expresivo, equiparándoselos a interjecciones (como “¡ah!”). En este caso se los entiende como expresión de sentimientos.

Las formas más simplistas del reduccionismo están siendo dejadas de lado últimamente, para dar paso a teorías que en su mayoría, niegan el carácter cognitivo de los enunciados morales, pero que, en sus interpretaciones, dejan más espacio para el elemento racional que las teorías emotivas: concepciones prescriptivo-racionales. 1. LO INEFABLE (WITTGENSTEIN I)

(75) Hay pasajes claves de su obra referidos al estatus epistemológico de los enunciados éticos:

6.41. El sentido del mundo tiene que estar fuera de este. Si hay un calor que tenga valor, entonces tiene que estar afuera de todo acontecer y existir (casuales). 6.42. No puede haber enunciados de la Ética, no expresan nada superior. 6.5. Para una respuesta que no se puede formular, tampoco la pregunta es dable formularla.


6.53. El método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada más que lo que se deja decir, enunciados de las ciencias naturales; y después, siempre que alguien pretendiera decir algo metafísico, demostrarle que a ciertos signos en sus enunciados no les otorgó ahí ningún significado.

(76) El bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería el que todo el mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no hacerlo. En mi opinión, tal estado de cosas tiene lo que me gustaría denominar el poder coactivo de un juez absoluto.

Todas las expresiones éticas y religiosas parecen ser solo símiles. Así, parece, que cuando usamos, en un sentido ético, la palabra correcto, si bien lo que queremos decir no es correcto en el sentido trivial de este término, es algo similar a eso. De esta forma parece que, en el lenguaje ético y religioso, constantemente usemos símiles. Pero un símil debe ser símil de algo. Así, aquello que, en un primero momento, pareció ser símil, se manifiesta ahora en un mero sinsentido.

Sobre los milagros, todo lo que he dicho es que podemos expresar lo que queremos expresar y que todo lo que decimos sobre lo absolutamente milagroso sigue careciendo de sentido. Se pretende ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo.

(77) Los valores no son formulables por medio de enunciados propiamente dichos. 2. SUBJETIVISMO INTEGRAL (POSICIÓN MODERNA ORIGINARIA: EMOTIVISMO EXTREMO) (78)

0. Introducción

El subjetivismo tradicional sostiene que el hombre que enuncia un juicio de valor afirma la existencia de un determinado estado de ánimo, que puede ser de aprobación, deseo o interés. Así, su juicio será verdadero o falso. Para AYER, quien anuncia un juicio de valor está meramente expresando determinado sentimiento y no afirmando que lo tiene. GEIGER piensa que el juicio de valor se basa en valoraciones primarias, personales o colectivas; relaciones afectivas de una persona con un objeto que por la mente del sujeto son transmutadas en propiedades de este: se objetivizan. Para KLAUS y BUHR, el juicio de valor es una específica representación de relaciones sociales.

i. Una tarea metaética

En la medida en que los enunciados de valor son significativos, son enunciados “científicos” ordinarios; y en la medida en que no son científicos son simplemente expresiones de emoción que no pueden ser verdaderas ni falsas. Un tratado estrictamente filosófico sobre la ética no debería hacer declaraciones de carácter ético.

ii. Crítica al subjetivismo tradicional y al utilitarismo1

Rechazamos la opinión subjetivista de que llamar justa a una acción equivale a decir que es aprobada por la generalidad. También rechazamos la alternativa que dice que cuando un hombre afirma que cierta acción es justa es diciendo que él mismo la aprueba.

iii. Los símbolos normativos no tiene contenido empírico; crítica al intuicionismo

En nuestro lenguaje, las sentencias con símbolos éticos normativos no equivalen a las que expresan proposiciones empíricas de cualquier tipo

2. Los símbolos éticos normativos son indefinibles en términos

fácticos. Por ejemplo, “x es malo” puede expresar un juicio moral sobre cierta conducta (símbolo ético normativo) o puede enunciar que cierto tipo de conducta es contraria al sentido moral de cierta sociedad (proposición empírica).

La concepción absolutista de la ética sostiene que los enunciados de valor no están controlados por la observación (como las proposiciones empíricas ordinarias), sino por misteriosa “intuición intelectual”. Pero esto vuelve inverificables los enunciados de valor, a menos que haya un criterio (intersubjetivo) para decidir entre intuiciones contrarias. Pero en juicios morales no hay un criterio así.

iv. El juicio de valor es una proposición parateórica

Las proposiciones gnoseológicamente admisibles sobre una realidad establecen que X es de un modo u otro, que es posible darles forma de “oración enunciativa”. Se les llama proposiciones teóricas. Ligan dos conceptos con el verbo “ser”, siempre que no se use como auxiliar. Se dan con la elaboración lógica de observaciones y su contenido puede ser probado. Son, por ejemplo, juicios de valor. La relación subjetiva de la persona con el objeto se objetiviza en el juicio de valor. Pero la proposición es ilegítima desde la crítica del conocimiento.

1 Utilitarismo: (BENTHAM Y MILL) advierte en lo “útil” la medida de la actuación moral. Cada ser humano actúa por naturaleza de tal modo

que obtiene la mayor utilidad subjetiva posible al menor coste. 2 Conocimiento empírico: aquellos conocimientos que se limitan únicamente a hechos, a situaciones particulares tal y como puedan ser

aprehendidas estadísticamente o mediante el instrumental de la investigación social.


Los juicios de valor de cualquier clase se basan en que valoraciones primarias son transmutadas en propiedades del objeto, se objetivizan. El juicio de valor no es otra cosa que la expresión del sentimiento al cual ese juicio se remonta. El juicio de valor constituye una proposición enunciativa acerca de algo meramente supuesto. Su ilegitimidad estriba en la incompatibilidad de su estructura con su contenido. Este es el caso de la ideología. Ella radica en la objetivación de lo no-objetivo, en la teorización de lo a-teórico. Es parateoría.

v. El sentido de los términos éticos

Los conceptos éticos no son analizables, pues no existe un criterio mediante el cual se puede probar la validez de los juicios en que figuran. Son meros pseudo-concepto, un símbolo ético en una proposición no agrega nada a su contenido fáctico. Los términos éticos están destinados a suscitar sentimientos e incitar así a la acción. No tienen validez objetiva de clase alguna. No son verificables porque no expresan proposiciones genuinas.

Síntesis. Las afirmaciones de valor no son científicas, sino “emotivas”. Por tanto no son ni verdaderas ni falsas. Son en parte expresiones de sentimientos y en parte órdenes.

vi. Las disputas sobre cuestiones de valor

Nunca se discute sobre cuestiones de valor, generalmente se refiere a cuestiones de hecho. Si una acción se clasifica como justa o equivocada es porque se piensa como una acción de cierto tipo. Cuando un utilitarista convencido dice que una acción es justa, puede querer significar simplemente que tiende a promover la felicidad general (o probablemente que es el tipo de acción que promueve la felicidad general) y en ese caso la validez de su afirmación se convierte en una cuestión empírica. Además, varios enunciados éticos contienen, como elemento fáctico, alguna descripción de la acción o situación a la cual se está aplicando el término ético en cuestión.

Cuando alguien está en desacuerdo con nosotros sobre el valor moral de cierta acción, recurrimos a la argumentación para ganarlo a nuestra manera de pensar. Lo que tratamos de mostrar es que está equivocado en lo que concierne a las circunstancias del caso. O empleamos argumentos más generales acerca de los efectos que las acciones de cierto tipo tienden a producir sobre las cualidades que se manifiestan habitualmente en su ejecución. Decimos que es imposible discutir con él porque tiene un sentido moral distorsionado o no desarrollador; lo cual significa tan solo que emplea un conjunto de valores diferentes del nuestro. Solo es posible argumentar sobre cuestiones morales si se presupone un sistema de valores.

viii. La ética está comprendida en las ciencias sociales

La tarea de descubrir los distintos sentimientos en los diferentes términos éticos y las reacciones que suscitan, le corresponde al psicólogo. No puede haber algo llamado ciencia ética, si con ésta se refiere a la labora de crear un sistema moral “verdadero”. Lo único que se puede investigar es cuáles son los hábitos morales de una persona o grupo determinado y qué causa sus hábitos y sentimientos. La ética, como rama del conocimiento, no es más que una sección de la psicología y sociología. 3. AXIOLOGÍA SUBJETIVO-DIALÉCTICA (CASTILLA DEL PINO)

i. Enunciados indicativos (“I”)

(79) A las palabras que funcionan como señaladotes verbales de referentes que se sitúan como externalizables al hablante, las llamamos indicativos (I). Tiene este significado solo si aluden a un referente externo, si formulan una proporción o juicio de hecho que puede traducirse así: “es verdad que para A esto es P”. Rige el principio de verificación en su forma escrita, pues son proposiciones empíricas (juicios sintéticos). Como son juicios de hecho, son verdaderas o falsas.

ii. Enunciados estimativos (“E”)

(80) Las palabras estimativas tienen una función ostensiva respecto al propio hablante que las enuncia. Expresan respecto del sujeto hablante, lo sepa él o no. El valor existe como propiedad del sujeto que valora. Por eso se dice que las E son I respecto del referidos o hablante y connotan del sistema de valores del cual esa E es parte.

iii. Juicios de valor (“Ev”) y valoraciones falsas (“Ef”)

(81) El análisis de las E importa porque muestra las flexiones que debe verificar un sujeto aprehensor de cierta realidad, para acercarse o distanciarse de la misma. Importa si el sujeto nota el carácter de proyección del proceso, si para los procesos de estimación existe conciencia de que se trata de una proyección del sujeto en el objeto. Cuando existe conciencia de la realidad (sobre la I que el sujeto estima), tenemos juicios de valor (Ev) y cuando se comporta objetivando sobre el objeto sus propias valoraciones tenemos un prejuicio (Ef).


Las Ev hacen posible la comunicación; las Ef rompen la comunicación iniciada y solo hay posibilidad de constatación de pareceres. Las Ev denotan la conciencia de la subjetividad de todo valor y el papel expresivo que posee, en orden a la comunicación de los estados emocionales propios al interlocutor. Las Ef denotan la inconsciencia de la subjetividad del valor: la falsa conciencia de la objetividad de todo valor. Necesitan una realidad inamovible, donde quepan de modo atemporal sustantivos abstractos como belleza. Sus valores son absolutos. No hay mayor relativismo pragmático que el de los que se adscriben a la tesis absolutista.

Las Ef son externizables, proyectadas por fuera del sujeto, de forma que se impongan sobre la realidad; y también son incorregibles, debido a la seguridad interna compensada por la construcción de un mundo seguro, estable y jerarquizado.

Un grupo se constituye como tal por la índole de las E que comparte. Adquiere mayor coherencia cuanto más ligado está por Ef, las cuales no dan paso a raciocinio alguno, se aceptan porque sí. Mientras las Ev hacen referencia a un sujeto tan seguro de sí como para cuestionar sus propias valoraciones, las Ef aluden a una persona tan insegura que solo puede subsistir sin angustia haciendo irracionalmente indiscutible sus valores.

iv. Genética de los valores

(82) ¿Cuál es el mecanismo que hace posible la consideración del valor como propiedad del objeto y como objetiva? Es debido a diferentes procesos de aprendizaje errado en la relación sujeto-objeto. En primer lugar, a la falacia verbalista. En segundo lugar, este proceso de valoración de las palabras se facilita en el aprendizaje intencionado, por el adulto. El niño se enfrenta con juicios valorativos que no puede validar objetivamente, se le presentan como afirmaciones de hecho. Se le hace aprender erróneamente que los valores existen, para que se integre al grupo detentador de esos valores. La ideología que sostiene al grupo se define por el sistema de valores que considera fundamentales.

Luego del aprendizaje, está la tendencia a seguir valorando porque ello nos comporta una “razón” para la adopción del objeto. Se trata de una racionalización para justificar la relación posesiva con el objeto (reificación). Al error también ayudan las proposiciones E, pues no hay posibilidad lógica de sujetarlas a discusión racional.

v. Axiología con base dialéctica

(83) Dialéctica es movimiento, cambio subsiguiente a las relaciones interobjetivas. Es toda relación, sea verdadera o falsa. Es falsa cuando bloquea las posibilidades de hacer de los sujetos (destruye). Es verdadera cuando aumenta las posibilidades de hacer de los mismos (construye). El que las relaciones (dialécticas) entre sujeto y objeto puedan ser falsas, pero ser reales, es un tema importante.

Los juicios de valor no tienen sentido en cuanto juicios que expresen algo de un objeto, porque solo expresan algo del sujeto que los enuncia (AYER). El hecho de que los juicios de valor sean expresiones subjetivas, no quiere decir que la valoración no pueda ser objetiva y operarse con ella como tales objetivaciones. En un primer momento el valor es subjetivo, pero cuando se opera con objetos con valores determinados, el hacer del hombre es siempre un hacer-para, que se ejerce sobre el objeto. La relación sujeto-objeto es de intercambio, que implica determinado valor. El valor es de existencia objetivada.

La valoración es subjetiva, pero su momento operativo trans-subjetivo es ya objetivado y tiene la misma significación que si fuera una cualidad del objeto mismo. El defecto de la polémica entre la tesis subjetiva y objetiva respecto de los valores, radica en que el acto valorativo ha sido analizado al margen de la praxis, como un solo momento, como ligado al objeto que aprehendo. Subjetiva es la operación de adjudicación valorativa, mas el valor concreto es normativo, y toda norma, en última instancia, es social.

vi. Conclusión general: imposibilidad de una ética y una estética objetivas

(84) Un sistema de proposiciones E, es un sistema de I respecto del referidor y permite construir el sistema de sus valores referenciales, su ideología. El sistema de valores no hace posible la edificación de una ética o estética de rango genérico. 4. SUBJETIVISMO COMBINADO CON ELEMENTOS DE RACIONALIDAD (PRESCRIPTIVISMO EMOTIVISTA-RACIONALISTA)

a) Complementos y aclaraciones (Ayer II) (85)

1) Las proposiciones teológicas y éticas son distintas de las científicas. Cada clase de proposición tiene su clase de lógica. Con la filosofía moral, se dice que las proposiciones éticas son sui generis. Cuando alguien caracteriza una acción con el uso de un predicado ético, es una forma de hablar totalmente correcta decir que con ello la está describiendo; cuando alguien quiere asentir a un veredicto ético, le es perfectamente lícito decir que es verdadero o falso. Lo raro es que el filósofo diga que dichas proposiciones no son proposiciones.


Muchas veces lo que hace es recomendarnos una nueva forma de hablar, porque piensa que la forma antigua, la socialmente correcta, es lógicamente desorientadora. Las proposiciones éticas funcionan de forma tan distinta de los otros tipos de proposición, que deben colocarse en una categoría distinta. Es cuestión de proponer un uso de las palabras “proposición” y “hecho” (excluye juicios éticos), según el cual, solo las proposiciones expresan hechos y las afirmaciones éticas caen fuera de la clase de las proposiciones.

2) “Cuestión de hecho” es, por ejemplo, que la víctima fuese matada en tal lugar y momento y de tal forma. Si preguntamos si hubo justificación, la filosofía moral se preocupa por qué es lo que va encerrado como significado cuando se dice que es justa o injusto. Al decir si estaba justificado o no, no se dice nada sobre lo que se hizo. Por esto es por lo que los predicados éticos no son factuales. Algunos pueden decir que describen los rasgos éticos, pero ¿qué son estos rasgos éticos? ¿Cómo se relacionan con los rasgos naturales?

En primer lugar, la conexión no es de orden lógico. El uso del término ético no añade algo a la descripción de las circunstancias. Tampoco es una conexión fáctica. Nada cuenta como observación de los designata de los predicados éticos, aparte de la observación de los rasgos naturales de la situación. Lo que se ha tomado como razones para nuestros juicios morales son razones solo en el sentido en que determinan actitudes. Hay veces en que se aplica un término ético sin tratarse de cómo uno tiene que actuar ni de convencer a alguien de cómo debe actuar, como los juicios morales formados sobre la conducta de personajes históricos.

3) Decir que estos juicios morales son solo expresivos de ciertos sentimientos de aprobación o desaprobación, es una supersimplificación. Las actitudes morales consisten en ciertas pautas de conducta y la expresión lingüística de ese juicio moral es elemento de esa pauta. Los juicios morales ayudan a definir la actitud.

4) Que una situación tenga la propiedad peculiar, aquella cuya presencia se funda en los hombres tienen tales experiencias, no implica que sea preferible a otras situaciones, ni que uno deba introducirla en la existencia. Decir que una situación así debe ser creada o que merece existir es decir algo distinto del mero decir que tiene esa propiedad. b) El significado emotivo de los términos éticos (Stevenson) (86)

1) Las cuestiones éticas aparecen por primera vez en las formas “¿Es bueno esto?” o “¿Es esto mejor que aquello?” Debemos tratar de aclarar estas preguntas. Para contestar “¿Es bueno X?”, debemos sustituirla por una pregunta libre de ambigüedad y confusión. Pero la pregunta no debe ser de clase distinta. ¿Cómo debe relacionarse la pregunta sustituta con la original? Supongamos que se debe sustituir “bueno” por una definición. Quienes la entiendan, debe poder expresar lo que quieran decir, usando el término de la forma definida. No deben tener ocasión de usar la palabra en el sentido ambiguo.

2) Las teorías tradicionales del interés sostienen que los enunciados éticos son descriptivos del estado real de los intereses. Es esta insistencia en la descripción (información) lo que hace incompleta su relevancia. Su uso importante no es indicar hechos, sino crear una influencia. Los términos éticos son instrumentos usados en la complicada interacción y reajuste de los intereses humanos. Desempeñan gran papel las palabras.

La influencia social se ejerce, en gran proporción, por medios que no tienen nada que ver con la fuerza física ni con recompensas materiales. Los términos éticos facilitan esta influencia. Siendo adecuados para sugerir, se convierten en medios por los cuales las actitudes de los hombres pueden orientarse en cierto sentido. Los juicios éticos se propagan.

3) Hay dos propósitos diferentes que nos llevan a usar el lenguaje. Usamos palabras para registrar, aclarar y comunicar creencias (uso descriptivo). También usamos palabras para dar la salida a nuestros sentimientos, crear estados de ánimo o incitar a las personas a acciones o actitudes (uso dinámico). La distinción depende del propósito de quien habla. Estas dos formas no se excluyen entre sí, pues nuestros propósitos son complejos. Para saber si la palabra se usa dinámicamente, debemos observar su tomo de voz, gestos y circunstancias.

4) Hay una clase de significado que tiene relación íntima con el uso dinámico, el significado “emotivo”. Es una tendencia de la palabras que surge de la historia de su uso; tendencia que produce reacciones afectivas en las personas. ¿Cuál es la relación entre el significado emotivo y el uso dinámico de las palabras? “Solterona” y “soltera madura” solo difieren en el significado emotivo. Entre más pronunciado el significado emotivo, menos se usa la palabra descriptivamente.

5) Tenemos que distinguir entre desacuerdos en creencias y desacuerdos en intereses (actitudes). El segundo puede originarse del primero. Las personas que disienten en intereses muchas veces no lo harían si conociesen la naturaleza y consecuencias precisas del objeto de su interés. Puede resolverse analizando el acuerdo en las creencias. El método empírico es útil para la ética porque nuestro conocimiento del mundo es un factor determinante de nuestros intereses.


¿El método empírico es suficiente para el acuerdo ético? No, porque el conocimiento empírico resuelve el desacuerdo en cuanto a intereses solo en la medida en que ese desacuerdo nazca de uno en creencias. No todos los desacuerdos sobre intereses son de esa clase. Puede no deberse en diferencias sobre el conocimiento fáctico, sino a las diferentes posiciones sociales de los individuos, unidas a sus intereses personales predominantes.

Si no nace de desacuerdo en creencias, ¿hay algún método por el cual pueda arreglarse? Si por “método” se entiende un método racional, no hay un método; pero hay un “modo”. A puede tratar de modificar el temperamento de su contrincante. Es persuasivo, no empírico ni racional.

6) ¿He señalado el sentido más importante de “bueno”? La respuesta a nuestra pregunta modificará nuestros intereses. Pero esto solo es así porque nos será revelado un tipo especial de verdad, que debe aprehenderse a priori (cognotivismo intuicionista). Lo único a responder es que no comprendo. ¿Sobre qué es tal verdad? Porque no recuerdo una idea platónica (esencias), ni sé que debo intentar recordar. No encuentro una propiedad indefinible. c) Crítica al emotivismo (Albert) (87)

En el seno del sentido de los enunciados éticos, STEVENSON distingue una componente descriptiva y una emotiva, que casi siempre están tan fundidas en la conciencia del hablante que su distinción es muy difícil. La emotiva consiste en que las expresiones de valor en los enunciados tienen la facultad de provocar una actitud de aprobación o desaprobación en los destinatarios (caracterización psicológica). Para esta concepción, un problema de validez no puede plantearse en estos enunciados, sino en la rectitud del análisis de hechos. La argumentación racional en la ética solo es posible en problemas factuales.

La objeción es que esta teoría da una interpretación causal (psicológica) de la componente emotiva de sentido, sin investigar su aspecto lógico (subestima el papel de la lógica en la argumentación moral). Tampoco toma en cuenta la referencia explícita o implícita a principios generales ni el hecho de que los enunciados éticos se hacen con frecuencia en una situación en la que no se busca ejercer influencia sobre las acciones de otros.

III. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE COMÚN (WITTGENSTEIN II)

(88) Los valores no tienen por qué verse como algo inefable, sino que son el objeto de ciertos “juegos de lenguaje” específicos. Constituyen unas formas de lenguaje que tienen su legalidad lingüística propia (gramática), diferente a la de otras clases de discursos. Distinta de formas de racionalidad sujetas a las ciencias empíricas.

(89) Las tendencias dominantes de las ciencias políticas y sociales comparten el axioma de que el mundo se puede dividir en dos: hechos y valores; y que todos los asertos pueden dividirse en descriptivos y normativos. Los primeros se centran en lo que es y los segundos en lo que debe ser. Por HUME se sabe que no puede derivarse el último del primero. Lo que una afirmación wittgensteiniana puede mostrar es que la distinción no es un modo útil o seguro de dicotomizar nuestras expresiones o el mundo; cada esfera contiene una pluralidad de elementos aparte de los hechos y valores.

Unos hablan de “el ser” y “deber ser” o de “hechos” y “valores” (afirmación de hecho/juicio de valor; descriptivo/prescriptivo;

empírico / normativo) como equivalentes; pero cada una de estas expresiones tiene su propio y característico papel que desempeñar en el lenguaje, sus implicaciones y significados distintivos. AUSTIN sugiere que incluso los pares contrarios pueden resultar que no son contrarios en forma absoluta, sino simplemente diferentes. Algunos autores introducen una tercera y distinta categoría, la de las definiciones o tautologías.

Los que abogan por la dicotomía entre “ser” y “deber ser” tienen una idea clara de lo que cuenta como “el ser”; pero el “deber ser” opera normalmente como categoría residual. El “deber ser” está hecho para incluir en él no sólo valores propiamente dichos, sino también obligaciones, órdenes, deseos y así sucesivamente, los cuales nada tienen en común si exceptuamos que no forman parte de “lo que es” como lo definen los dicotomistas.

Una consecuencia adicional de la amplia aceptación que ha tenido el axioma dicotómico es que aquellos que deberían ser sus críticos más importantes se han puesto innecesariamente a la defensiva, al aceptar la principal premisa del axioma. Supongamos que iniciamos por intentar clasificar expresiones bajo “lo que es” y “lo que debe ser”. Habrán algunas que contengan esas formulaciones y que son fáciles de clasificar, y otras que no. Asertos de ética, política, estética y juicios entre otros, pueden expresarse en forma declarativa.

Una segunda alternativa consiste en clasificar a las expresiones de acuerdo con la presencia o ausencia de otras “palabras de valor” características. “Es una ley injusta” puede usar el verbo “es” pero puede ser reconocida como una afirmación del tipo “deber ser” gracias a la presencia de la palabra “injusto”.

Una posición compleja es la de STEVENSON, donde juicio de valor (u obligaciones) es traducido como compuesto de dos elementos: 1) expresión de la actitud del que habla y; 2) imperativa llamada al oyente para que participe de


esa actitud. Uno puede moverse racionalmente desde unas proposiciones de valor a otras, a través de hechos y lógicas relevantes. Pero nuestros valores forman un sistema jerárquico, de modo que deberá haber un valor fundamental que no se basa en cosa alguna y que se postula subjetivamente. No puede haber pauta última de validez en las discusiones acerca del valor que no sea otra cosa que el modelo de la eficacia causal en la persuasión. Cualquier cosa que induzca a otros a compartir actitudes es un argumento válido.

Hay al menos un problema evidente con lo anterior. Los términos de valor forman parte de nuestro lenguaje y están regidos por la gramática. No depende de nosotros como individuos lo que signifiquen las palabras y cómo se usen gramaticalmente. No cualquier expresión nueva o desviada será una metáfora, redefinición, ampliación del significado, antes bien que un error o rareza. Así los significados de estos términos no son más o menos subjetivos que los de otras palabras. Las palabras poseen esferas de significados absolutamente definidas y limitadas, regidas por su gramática propia, como lo está el resto de nuestro lenguaje. El sentido de lo que se dice depende de qué más podría haberse dicho pero no se dijo.

La pregunta de si Guernica es una pintura adorable, ¿es una cuestión de valor subjetivo o de hecho objetivo? La respuesta no es clara. Parece que “bueno” y “malo” son expresiones subjetivas, palabras de valor; pero la mayoría de nuestro vocabulario se resiste a ser clasificado en esas categorías. Ninguna palabra es por naturaleza “expresiva”, “evaluativo”, “fáctica” u “objetiva”. Lo que importa no es el carácter o significado de una palabra concreta, sino cómo se utiliza en expresiones concretas, ya sea con el fin de expresar emoción, recomendar, descubrir, o de otras. Hay palabras que se usan más en ciertos discursos, pero no necesitan se usadas así ni son esenciales para esos discursos. Muy pocas palabras castellanas se correlacionan estrechamente con actos específicos del discurso.

Lo que convierte a una palabra en una expresión de aprobación no es el significado de la palabra concreta, ni la forma de una expresión, sino “el juego en que aparece”. Para estudiar el juicio estético hay que concentrarse en las ocasiones en que se dicen las palabras. Al estudiar una valoración o elogio “no comenzamos a partir de ciertas palabras, sino de ciertas ocasiones o actividades”. En el momento actual de hacer juicios estéticos, las palabras como “bello” o “adorable” difícilmente desempeñan papel alguno.

En resumen, decir que una palabra como “justicia” es una palabra de valor usada para expresar nuestra aprobación de algo y para provocar la aprobación de los demás, no resulta muy útil. Cual sea el término apropiado no depende de lo que siente el que habla, sino de las situaciones en las que y sobre las que habla, y de los significados que estas palabras tengan en castellano.

Los valores de un individuo son una cosa; y el sistema conceptual de su lenguaje, completo con sus implicaciones de juicio u obligación, es otra cosa. Los valores o compromisos no necesitan estar dispuestos jerárquicamente descansando como justificación última en algún compromiso más elevado, arbitrario e irracional. Nuestros “valores” no están mejor dispuestos en ninguna jerarquía general que como lo están nuestras creencias o nuestro conocimiento; están relacionados entre sí flexible y multiplicadamente. Tenemos que concluir que, o bien son algunas veces lo uno y otras veces lo otro, o que son las dos cosas al mismo tiempo, y que hay algo erróneo con la dicotomización.

IV. CRÍTICA A LA METAÉTICA (ALBERT)

(90) Detrás de muchos errores filosóficos se esconde una concepción falsa, muy simple casi siempre, del funcionamiento del lenguaje. Esta malinterpretación descriptivista del lenguaje (tomar la mayoría de las palabras como

nombre de un objeto) es muy común cuando se trata de formulaciones que se presentan bajo la forma de indicativas según la gramática externa. En estos casos se concluye de la forma gramatical de la manifestación lingüística a su gramática lógica: a las reglas conforme a las cuales se usan estas expresiones. Muchas veces, solo a partir del contexto lingüístico y extralingüístico puede saberse cual es la interpretación adecuada.

A determinados objetos se les atribuyen determinadas cualidades simples de valor, que son cognoscibles (se

supone) por medio de un simple acto de intuición moral (análogo al de la percepción de los colores). Con ello tenemos la meta-ética llamado de orientación platónica, que es común al intuicionismo y a la fenomenología.

Apuntan a favor de esta concepción ciertos hechos de la vida diaria: 1) que con los enunciados morales suele vincularse una pretensión de validez general, de objetividad (interpretación cognoscitiva); 2) que con concepciones coincidentes sobre hechos y circunstancias naturales actuales se pueda llegar a un diverso enjuiciamiento moral de los mismos (interpretación platónica) y; 3) que los correspondientes enunciados morales parecen tener el carácter de verdades simples e inmediatamente ciertas (interpretación en analogía con los enunciados de percepción).

Lo que permanece sin explicar es la función esencial de los enunciados morales en el contexto social, la cual presenta un carácter manifiestamente normativo, prescriptivo. Una adecuada interpretación de los enunciados morales debe tener en cuenta su función normativa. El platonismo meta-ético (cognitivismo intuicionista), que


hipostasia los correspondientes componentes de sentido para colocarlos en una región del ser construida ad hoc, es tan poco sostenible como el naturalismo meta-ético con su reducción de los enunciados morales a determinadas formas de afirmaciones empíricas. Ambos contienen una malcomprensión descriptivista del lenguaje moral, que en cada caso tiene que ser compensada con una falacia naturalista.

Un adecuado modelo de interpretación de los enunciados morales tendría que tener simultáneamente en cuenta su función normativa, su referencia a la realidad, el momento de universalidad que contienen y la posibilidad de una argumentación racional en el campo de la ética.

(91) Resulta interesante constatar que la discusión meta-ética sobre el problema de la racionalidad en la ética vuelve a sacar a la luz todos los posibles elementos del pensamiento filosófico moral tradicional, pero en una reformulación lingüística que permite reencontrarlos a través del puro análisis del lenguaje como características del uso general del mismo en el campo de la moral. En esta discusión se invoca el uso del lenguaje, pero sin llevar a cabo de facto investigaciones empíricas.

Según NIELSEN, la meta-ética tiene como tarea fijar qué es lo que la gente considera como buenas razones en la ética pero no instituir criterios para juzgar de la validez de esas razones. Quien utiliza cualesquiera principios para la demarcación del pensamiento moral en general, debe contar con que existen también otras concepciones meta-éticas que la oxfordiana, las cuales pueden tener como consecuencia un distinto criterio de demarcación. Es manifiesto que una invocación al uso del lenguaje no puede conducir aquí a ninguna decisión, a no ser que nos atengamos como a algo vinculante al principio de la mayoría.

V. FORMAS DEL RELATIVISMO (RELATIVISMO: I)

1. RELATIVISMO EN DISTINTOS PLANOS

A. CUATRO CONCEPCIONES

(92) Está separado en varias concepciones diferentes.

i. El relativismo sociológico consiste en afirmar que diferentes grupos de personas tienen cánones morales diferentes para calificar a los actos de justos e injustos. “Hacer lo que es justo” se presenta como instinto universal: pero en qué consiste lo justo y en é lo injusto, es algo que difiere según las sociedades y lo que ellas consideran mejor para la mayoría. El relativismo sociológico no dice qué es mejor, solo intenta ver qué son las creencias morales de la gente.

Existen muchas diferencias dentro de una misma sociedad; diferencias individuales en una ciudad, incluso en una manzana. En este sentido, no habrá alguien que condene al relativismo. Incluso así, el concepto de “relativismo sociológico” es ambiguo. Si solo significa que hay creencias morales propugnadas por un grupo y que no lo son por otro, es un dato empírico (es obvio). Pero si quiere decir que grupos diferentes tienen principios morales básicos distintos, la afirmación puede no ser obvia e incluso falsa. Grupos distintos pueden usar los mismos principios morales básicos, pero aplicándolos de diferentes modos a situaciones diferentes.

ii. El relativismo ético tiene una concepción definida sobre lo justo e injusto. Si hay dos sociedades y una de ellas cree ciertos actos son justos mientras que la otra opina que son injustos, ambas creencias son “justas”. Depende de la sociedad de la que somos miembros. Pero hay una ambigüedad. Supongamos que la esclavitud sea justa en una sociedad e injusta en otra, porque realmente es así. Una persona puede creer en un canon global de justicia y en este caso, no sería relativista. Lo que difiere de sociedad a sociedad es la aplicación del principio moral y no el principio mismo. Pero si esa persona no cree en un canon global, a este relativista le costaría mucho justificar el por qué de su creencia. Se le puede llamar ahora relativista, pero tendrá que enfrentarse con varios problemas:

a) Al preguntarle por qué una costumbre que es justa en una sociedad es injusta en otra, no podrá dar razón.

b) ¿Qué es exactamente un grupo? ¿Qué grupo habrá de elegirse? Los grupos van desde un estado a un club.

c) ¿Cuántas personas del grupo son necesarias para que sea realmente injusto un acto al que consideran tal? La mayoría pero, ¿no puede equivocarse una mayoría?

d) Si lo que aprueba la mayoría de un grupo es ipso facto justo en esa sociedad, ¿cómo podrá existir el perfeccionamiento moral? Si es correcto el relativismo ético, resulta imposible que las creencias morales de una sociedad estén equivocadas, porque la certidumbre de la mayoría de que sus creencias son justas demostraría que esas creencias eran justas para la sociedad en aquel tiempo.

iii. Existen otras concepciones. El nihilismo ético (negación ética, suprimir las categorías morales) afirma que no existe ni lo justo ni lo injusto, y que las palabras “justo” e “injusto” no tienen significado. Pero las palabras morales significan algo, cualquier cosa que sea. Palabras como “justo” e “injusto” no se refieren a atributos de la acción.


iv. El escepticismo relativista afirma que no existe un medio que permita descubrir a qué cosas se aplican muchos términos: nadie puede decir con justificación qué cosas sean justas o injustas. La gente tiene muchas teorías, pero no las puede sostener porque no está justificada (no son fundadas racionalmente). B. TIPOS DE RELATIVISMO

(93) Volvamos a considerar el relativismo.

i. Relativismo sociológico.

a) Tiene varias versiones. ¿Tiene los diferentes individuos o grupos concepciones morales que se contradicen? Parece evidente que sí. ¿En todas las situaciones es la misma clase de actos la que se considera justa en una sociedad e injusta en otra? Actos como una revolución se conciben de un modo tan diferente que sería erróneo consideraros como un mismo tipo de actos; aunque el hecho de que decidamos considerarlos como la misma clase de acto, debido a ciertas semejanza externas (vocabulario), o como tipos diferentes de actos debido a su contexto diferente y las creencias diferentes que llevan a ellos, dependerá de cómo elijamos clasificarlos. Se debe aclarar en qué aspectos se pueden clasificar a los actos en cuestión como de la “misma clase”.

b) ¿Aquello que sostienen los distintos individuos o grupos son realmente concepciones morales básicas que se contradicen las unas a las otras? Si se puede poner en duda que discrepen sobre cualquier concepción moral, ciertamente podrá ponerse en duda que discrepen sobre las concepciones morales básicas. Las concepciones morales de los grupos no son básicas. Parece que grupos diferentes están en desacuerdo por lo menos en lo que se refiere a ciertas creencias y convicciones morales básicas, y demostrar lo contrario correrá a cargo de los que dicen que detrás del desacuerdo aparente existe un desacuerdo subyacente.

c) ¿Discreparían alguna vez en sus concepciones morales dos individuos hipotéticos que fueran imparciales, conocieran los datos relevantes, fueran perfectamente capaces de identificarse imaginativamente y tuvieran una contextura mental apacible y desapasionada? ¿Discreparía dos Observadores Ideales cualesquiera?

Sería preciso dilucidar de modo independiente si dos personas poseen los atributos de observador ideal; y después someter la cuestión a experimentación estudiando si alguna vez éstas han estado en desacuerdo. Este experimento no puede darse porque no hay dos observadores ideales en este mundo. ¿Parece cierto que cuánto más se acercan las personas a los ideales (de imparcialidad, conocimiento, etc) exigidos del observador ideal, tanto más se acercan a un acuerdo completo sobre cuestiones morales? Parece así, pero no está demostrado. ii. Relativismo ético y relativismo metaética

a) Según una de las versiones, actos de un tipo determinado pueden ser justos en una sociedad o en un conjunto de circunstancias e injustos en otros. Pero si esta vertiente no es nada más que eso, prácticamente todo el mundo estará de acuerdo con ella. Indudablemente, si las circunstancias son diferentes, el acto A puede ser justo y el acto B ser injusto, aunque tanto A como B sean actos de la misma clase.

b) La proposición “Si A es justo cuando lo hace una persona, podrá ser injusto al hacerlo otra exactamente en las mismas circunstancias” no podría recibir el asentimiento prácticamente de nadie. La diferencia en la justicia o injusticia puede atribuirse siempre a algunas circunstancias. Si se da en las mismas circunstancias, ¿por qué, cuál es la diferencia entre ambas situaciones? Interpretemos el relativismo ético, no como una teoría sobre la ética, sino como una teoría metaética: una teoría sobre el significado de las palabras o término éticos. Quizá de este modo lleguemos a alguna formulación en la cual sea posible un desacuerdo inteligente.

c) Hagamos que “relativismo” quiera decir esto: si yo afirmo una regla o principio moral y otra persona lo niega, ambas concepciones pueden ser correctas. ¿Cómo es posible esa diferencia? Hay varias versiones:

1) Podría afirmarse que “X es justo” es lo mismo que “Yo creo que X es justo”. No hay nada que sea bueno ni malo en sí mismo, sino que es el hecho de pensar eso lo que hace que las cosas sean así. Pero esto tiene un defecto lógico: emplea el término definido en la frase que le define.

2) ¿Por qué no volver a la teoría de la aprobación autobiográfica? Decir “justo es lo que yo apruebo” la hace naturalista pero también es relativista, porque nos permite afirmar que una persona puede llamar justo a un acto que otra persona puede llamar injusto, siendo los dos correctos en sus afirmaciones. Pero no se habla de lo mismo, se habla de la aprobación de una persona y la desaprobación de otra, por lo que no hay desacuerdo.

3) Los juicios morales discrepan realmente entre sí (son juicios sobre lo mismo), pero pueden ser ambos ciertos. Se debe recordar que las afirmaciones no son “ciertas para mí pero no para ti”; son ciertas o no lo son. Son ambas ciertas, y negar una u otra de ellas equivaldría a proferir una afirmación falsa. O bien, “cierto para ti” puede


querer decir “cierto según tú”. Decir que la habrá “según yo”, es simplemente una manera de decir “Yo creo que la habrá” y esa opinión puede ser falsa. iii. Relativismo Metodológico

Cuando defiendo el relativismo, quiero decir que lo único que cualquier persona puede hacer en el campo de la ética es comparar nuestras actitudes con los diversos actos y situaciones. Pero no hay modo para probar que mi concepción es correcta. Soy relativista porque creo que no hay ningún método racional de solventar las discusiones morales. Un principio moral u otros principios de valor pueden estar (acaso) perfectamente justificados, ¿pero como se demuestra ese hecho? Es un relativismo sobre el método de comprobación. 2. FORMAS DEL ESCEPTICISMO ÉTICO (SUPLEMENTO)

(94) EL relativismo ético puede formularse de tres maneras, como tesis de ética: 1) sociológica; 2) normativa; o 3) conceptual o meta-ética.

a) Como tesis de ética sociológica, consiste en sostener que sociedades o grupos sociales distintos, a veces divergen en sus creencias morales; de modo que una práctica o institución que es considerada moralmente aceptable en uno de ellos, es condenada como inmoral en otro. Se puede aceptar que en distintas sociedades hay diferentes pautas morales e incluso que los individuos de una misma sociedad difieren de hecho acerca de lo que es bueno o justo y, sin embargo, sostener que algunas de estas creencias son erróneas y que pueden ofrecerse razones que demuestren su falsedad.

b) Una posible formulación del enfoque de ética normativa, es que la corrección o incorrección moral de un acto varía según la sociedad y el momento histórico en que el acto es realizado. Esta tesis es solo plausible en cuanto se limita a poner de manifiesto que las variaciones del contexto social e histórico en que se ejecuta el acto determinan que este tenga aspectos o consecuencias diferentes que inciden sobre su calificación moral. Una posible interpretación es que existe un principio moral según el cual uno de comportarse en conformidad con las reglas, actitudes y creencias que constituyen la moralidad vigente en su sociedad; pero este principio es muy poco plausible como estándar moral: el consagra un conformismo absoluto, y así veda toda crítica y reforma moral; autofrustrante para la concepción relativista, puesto que ese mismo principio no es concebido como relativo a cierta sociedad.

La tesis relativista en el plano normativo también se puede formular diciendo que debemos tolerar las creencias y pautas morales que otra gente o sociedad sustenta y que no debemos interferir con los actos fundados en tales creencias o pautas morales. Pero esta postura es claramente absurda, porque hace del relativismo una posición inconsistente: el principio de tolerancia y no-interferencia que ella proclama no es un principio relativo. Conduce a que uno adopte dos perspectivas incompatibles: la de un antagonista y de un observador imparcial.

c) En cuanto a la meta-ética o ética teórica, el relativismo constituye una postura acerca del significado de los términos éticos, del estatus lógico de los juicios de valor y de la posibilidad de demostrar racionalmente la validez de tales juicios. Se confunde con el a) subjetivismo y b) el emotivismo.

i) El subjetivismo es una teoría ética naturalista, según la cual, los términos éticos tienen un significado descriptivo y los juicios de valor dan cuenta de ciertos estados de cosas de índole empírica. Los juicios éticos describen actitudes subjetivas de quienes los formulan. Los juicios de valor puede ser verdaderos o falsos, según medios empíricos. No hay genuinas controversias éticas, puesto que cada uno describe sus propias actitudes diferentes. La principal debilidad de esta teoría es eso, puesto que uno de los datos más firmes de la experiencia moral es que hay controversias éticas.

ii) El emotivismo, y su versión más sofisticada, el prescriptivismo (HARE), eluden algunas de las implicaciones más insatisfactorias del subjetivismo. La conexión entre términos éticos y actitudes subjetivas no está dada por el hecho de que palabras como “correcto” describen tales actitudes, sino que las expresan. Las palabras éticas no tienen significado cognoscitivo central en sus distintos usos; pero tienen un significado emotivo constante en los diferentes contextos en que se usan. El prescriptivismo sostiene que los términos éticos se caracterizan por tener un significado “valorativo”, fuerza de recomendación.

Ambas variantes de la concepción no-descriptivista de los juicios éticos coinciden en que estos no pueden ser verdaderos ni falsos y no pueden inferirse de proposiciones de hechos empíricos. El no-descriptivismo explica la conexión necesaria aparente entre juicios morales y voluntad o inclinación a realizar ciertas acciones. Si los juicios morales expresan actitudes emotivas o tienden a provocarlas en otros, uno puede percibir por qué tales juicios tienen capacidad para promover determinados comportamientos. La consecuencia de aceptar esto es adoptar un punto de vista escéptico sobre demostrar intersubjetivamente cuál de los dos juicios éticos básicos de contenido opuesto es válido, una vez que estos satisfacen ciertas propiedades formales (coherencia).


3. APÉNDICE: ALEGATOS A FAVOR DE UNAS APROXIMACIONES RELATIVISTAS

(95) Las posiciones siguientes pueden calificarse de “relativistas”, pero no calzan exactamente en ninguno de los tipos señalados, ni son estrictamente metaéticas. Tampoco se trata de una ética normativa, pues no tienen normas concretas para casos típicos de comportamiento. Enfatizan que no corresponde aferrarse a verdades absolutas para justificar las acciones, pues son decisiones que son nuestras propias. La mayor parte de lo expuesto se dirige a señalar, como base para sostener el relativismo en cuestión, unas comprobaciones de hecho: comportamientos en la vida real, sean de orden personal o con señalados efectos sociales.

a) Enfoque marxista: crítica a la religión: “verdades eternas; el “bien” y el “mal”

(96) La crítica de la religión es la premisa de toda crítica. El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, no es la religión la que hace al hombre. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es el opio del pueblo. La superación de la religión como la dicha ilusoria del pueblo, es plantear la exigencia de su dicha real. Exigir sobreponerse a las ilusiones sobre un estado de cosas, vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones.

(97) La teología explica el origen del mal por el pecado original: dando por supuesto como hecho, como historia, aquellos que debe[ría empezar por] explicar.

(98) El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer cuando las relaciones de la vida cotidiana representen, día a día, para los hombres, relaciones claramente racionales entre sí y con la naturaleza.

(99) Las verdades eternas salen muy mal paradas en las ciencias históricas, las cuales investigan en su sucesión histórica y en sus resultados actuales las condiciones de vida de los hombres, las relaciones sociales, las formas del Derecho y del Estado, con su superestructura ideal. Si con los conceptos de verdad y error no hemos salido ganando gran cosa, menos ganamos todavía con los de bien y de mal. Esta antítesis se mueve pura y exclusivamente dentro de la órbita moral, en un campo que pertenece a la historia humana, donde ya sabemos que son diseminadas poquísimas verdades definitivas y de última instancia.

¿Qué moral se nos predica hoy? En primer término, la moral cristiano-feudal; y que a su vez se divide en una moral católica y una protestante, con toda una serie de subdivisiones como la moral católico-jesuita y la ortodoxa-protestante. También está la moderna moral burguesa y la moral proletaria del futuro. La que contendrá más elementos prometedores de duración será aquella que representa en el presenta la subversión del presente, el porvenir; es decir, la moral proletaria. Afirmamos que hasta hoy toda teoría moral ha sido, en última instancia, producto de una situación económica concreta de la sociedad. La moral ha sido siempre una moral de clase. Una moral realmente humana, sustraída a los antagonismos de clase o al recuerdo de ellos, será factible solamente al llegar la sociedad a un grado de desarrollo en que no solo se haya superado el antagonismo de las clases, sino que se haya olvidado en las prácticas de la vida. b) Vitalismo axiológico (Nietzche)

(100) Vivir e inventar. Siempre será incompleta la imagen que nos formemos de los instintos más groseros. Los acontecimientos cotidianos arrojan su presa a este instinto o al otro, que se apodera de ella, pero esto no guarda la debida correlación con las necesidades nutritivas del conjunto de los instintos. Dado que un instinto se encuentre en el punto en que pide ser satisfecho o ejercitar su fuerza, o de satisfacerla o de llenar un vacío, ese instinto examinará cada acontecimiento del día para ver cómo puede usarlo en beneficio de su fin.

La mayor parte de los instintos, sobre todo los que son morales, se satisfacen con los sueños, si es lícito suponer que los ensueños pueden servir para compensar, en cierta medida, la falta accidental de alimentación (de esos instintos) durante el día. Los instintos a satisfacer cambian constantemente. El instinto, cualquiera que sea, se apodera del incidente como un botín ¿Por qué es aquel instinto el que lo hace? Porque estaba al acecho, ansioso y hambriento. ¿Qué son los acontecimientos de nuestra vida? Es mucho más lo que ponemos en ellos que lo que en realidad contienen. Hasta se podría decir que de suyo son vacíos. Vivir es inventar.

(101) El filósofo ve instintos en el hombre actual y admite que estos pertenecen a los datos inmutables de la humanidad y por lo tanto, pueden dar la clave para la inteligencia del mundo en general. Todo ha evolucionado; ya no hay “hechos eternos”, del mismo modo que no hay verdades absolutas. Por eso la “filosofía histórica” es de ahora en adelante una necesidad (intelectual), y con ella, la virtud de la modestia.

El orden de los bienes y la moral. Una vez establecida para siempre la jerarquía de los bienes, según que un egoísmo desee uno u otro, aquella decide del carácter de moralidad o inmoralidad. Pero la jerarquía de los


bienes no ha sido en todo tiempo estable e idéntica. No está edificada y modificada según puntos de vista morales; por el contrario, solo después de fijada aquella se sabe si una acción es moral o inmoral.

Enemigos de la verdad. Las convicciones son unos enemigos de la verdad más poderosos que las mentiras.

Convicciones. Una convicción es la creencia de estar, sobre un punto cualquiera del conocimiento, en posesión de la verdad absoluta, de los métodos que conducen a ella y que todo hombre con convicciones aplica estos métodos. Estas tres creencias demuestran que el de convicciones, no es el hombre de pensamiento científico. Dejarse arrebatar las creencias equivalía quizá a poner en riesgo la salvación eterna. En tales ocasiones, de extrema importancia, la “voluntad” era claramente inspiradora de la inteligencia (wishful thinking!). El que no ha evolucionado en sus creencias, es un representante de culturas “atrasadas”.

El viajero. El que quiere llegar en cierta medida a la liberta de la razón no tiene derecho, durante cierto tiempo, a sentirse sobre la tierra otra cosa que un viajero. No tiene ninguna dirección. Debe conservar los ojos abiertos. Son viajeros y filósofos. c) Existencialismo ateo (Sastre) (102)

Declara que si bien Dios no existe, hay por lo menos un ser cuya existencia precede a la esencia, un ser que existe (vive) antes de poder ser definido por ningún concepto; y que este ser es el hombre o la realidad humana (HEIDEGGER). Esto quiere decir que el hombre existe inicialmente y luego se define a sí mismo. Y será tal como él se haya hecho a sí mismo. El hombre no es nada más que lo que él mismo hace de sí mismo. El existencialismo piensa que es incómodo que Dios no exista, pues con El desaparece cualquier posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible. “Si Dios no existiera, todo estaría permitido” (DOSTOIEWSKI), este es el punto de partida del existencialismo. No hay determinismo: el hombre es libre, el hombre es libertad.

El existencialismo no cree en el poder de la pasión. No cree que la pasión es in torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a determinados actos, y que, en consecuencia, ella es una excusa. Piensa que el hombre es responsable de su pasión. El hombre, sin apoyo o socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre. “El hombre es el porvenir del hombre” (PONGE).

La doctrina que presento es opuesta al quietismo, pues no hay realidad sino en la acción. Agrega que el hombre no es más que su proyecto, no existe sino en la medida en que se realiza, no es nada más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida misma. Un hombre se compromete en su vida.

Es preciso tomar las cosas como son. Y, desde luego, decir que inventamos los valores no significa otra cosa que esto: la vida (existencia) no tiene un sentido (esencia) a priori. Antes de que vivieras, la vida no era nada; eres tú quien le ha dado sentido (en tu existencia), y el valor no es otra cosa que es sentido que elegiste. Por lo cual, ves que hay, también, la posibilidad de crear una comunidad humana. d) Positivismo Jurídico (Kelsen)

(103) El problema de una justicia existe, pues los hombres sienten la necesidad de justificar su comportamiento declarando que es absolutamente bueno y justo. Ahora bien, de la existencia de una necesidad no cabe concluir que dicha necesidad pueda ser satisfecha por medio del conocimiento racional. No hay ni puede haber justicia absoluta para un conocimiento racional.

Como teoría relativista de los valores, el positivismo aporta también criterios que permiten juzgar el derecho positivo, pero con la única restricción de que dichos criterios poseen un carácter relativo. La decisión depende de la elección de las normas de justicia que tomamos como fundamento de nuestro juicio de valor, pudiendo, por tanto, ser la respuesta muy diferente. Esta elección, solo cada uno de nosotros puede hacerla. Este es el verdadero significado de la autonomía moral. El individuo no puede así librarse de la elección.


SEGUNDA PARTE: LÓGICA DEL JUICIO VALORATIVO

SECCIÓN D: LENGUAJE Y RAZONAMIENTO

(BASES GENERALES)

I. NATURALEZA DEL LENGUAJE a) CARÁCTER CONVENCIONAL

(104) La misma formulación puede significar cosas distintas, según la situación o quien la interprete en cierta situación dada. Qué puede significar una formulación depende de cierto acuerdo entre los hablantes del idioma. Las expresiones lingüísticas significan algo porque las personas en su mente asocian su significado con los signos externos; debido a la educación recibida.

Para LOCKE, el lenguaje es convencional en el sentido que: “La significación de las palabras es perfectamente arbitraria”. Los significados lingüísticos dependen de la elección (arbitrio) de los seres humanos. Todo lenguaje (verbal) tiene ese carácter de convención. Se requiere un acuerdo sobre el modo de emplear las palabras. El vínculo entre las palabras y a lo que se refieren es cuestión de usos: depende de los hábitos lingüísticos en un círculo dado. Sin acuerdo, la palabra no significada nada. Toda convención depende de la voluntad humana, por lo que en ciertas circunstancias se puede modificar o derogar.

La gente vive sumergida en el NATURALISMO LINGÜÍSTICO: suposición de que “debe haber una conexión natural entre un signo lingüístico y su significado”. Desde el punto de vista lógico, cualquier objeto o idea podrían ser dichos de cualquier manera y cualquier formulación lingüística podría ser utilizada para decir cualquier cosa, pues no hay ligamen necesario entre lenguaje e ideas o entre lenguaje y realidad; es una cuestión de hábitos colectivos. Las palabras se dirigen a lograr una comunicación. Para poder hacerse entender, el sentido que poseen habitualmente los vocablos en ese medio es algo que se impone, de hecho, a quien los utiliza.

* * * Reconocer el carácter convencional de las formulaciones constituye la base para el manejo racional del lenguaje con fines científicos, máxime en las ciencias sociales. Las inadvertencias ocasionan dos tipos de errores: a) La idea de que las palabras son importantes en sí mismas; independientemente de su función de símbolos; b) La suposición de que hay distinciones reales donde de hecho solo hay una distinción entre dos formas de expresarse en palabras.

b) VARIEDAD DE LAS FUNCIONES LINGÜÍSTICAS

(105) Los lenguajes humanos comparten con los animales la (1) autoexpresión y (2) la señalización. La primera implica que todo lenguaje animal es síntoma del estado de un organismo. La segunda es que puede desencadenar una respuesta en otro organismo. Las dos funciones superiores del lenguaje humano son (3) la descriptiva y (4) la argumentadora. La (4) presupone la (3). Hay dos cuestiones importantes.

1) Sin el desarrollo de un lenguaje descriptivo exosomático, nuestra discusión crítica carece de objeto. Con un lenguaje descriptivo puede surgir un tercer mundo de tipo lingüístico. 2) Nuestra razón la debemos al desarrollo de las funciones superiores del lenguaje, nuestros poderes de razonamiento son de argumentación crítica.

(106) El lenguaje sirve para introducir un orden de aspectos y someterlos a valoraciones. Llega a implicar un modo de ver la realidad. Los lenguajes son un fenómeno objetivo.

Lo que cada término pueda significar está determinado también por significados de otras palabras que se relacionan con la primera, en cierto campo lingüístico. Corresponden también sentimientos que acompañan a cada término y contribuyen a determinar su significado.

Depende también de quienes sean los locutores, las circunstancias y presuposiciones manejadas por los locutores: conocimientos que sirven de soporte para orientar lo que dicen. Para captar los sentidos de una palabra en la comunicación, hay que examinar su aplicación práctica. La indeterminación del lenguaje común admite gradaciones, según las expresiones usadas y aquello a lo que se refieren, en la situación dada.

Síntesis. La estructura del lenguaje es flexible, alberga contenidos variados. Las reglas lingüísticas toleran márgenes de indeterminación y se puede entender de formas distintas. Hay que tener múltiples conocimientos aplicables para hallar el sentido.


c) LOS “JUEGOS DE LENGUAJE”: “GRAMÁTICA” Y “FORMAS DE VIDA”

(107) Según WITTGENSTEIN, las expresiones lingüísticas se usan, en la práctica, de acuerdo con distintos juegos de lenguaje. Las reglas de cada juego pueden admitir varios márgenes de interpretación, según los términos usados y las situaciones en que se apliquen. El juego consiste en decir algo a otros. Las posibilidades de elección del hablante se hallan socialmente limitadas por sus necesidades de comunicarse.

La propia “gramática” de una palabra puede ser de naturaleza tal que, por la función misma que cumple en la comunicación, ha de admitir interpretaciones antinómicas; “justicia” se usa para defender cualquier posición política. WITTGENSTEIN llama gramática a “las reglas no escritas que gobiernan el lenguaje y regulan nuestros juegos de lenguaje”, tomando en cuenta la semántica y pragmática, según como cada expresión sea jugada.

Los juegos varían según las regiones del lenguaje de que se trate y según las formas de vida entrelazadas con cada uno. Cada región corresponde a diferentes aspectos de la vida humana. Las maneras en que se juega el lenguaje dependen de la experiencia de sus usuarios. El lenguaje es instrumental, por eso resulta que según las circunstancias, elegir entre sus posibles juegos es elegir formas de vida. d) CONCLUSIONES GENERALES

(108) Una misma palabra puede tener significados distintos o tener uno central y extensiones figurativas o metafóricas, o ser aplicable a varios objetos, hechos o situaciones que no tienen propiedades en común. La otra dificultad es que además del descriptivo, muchas palabras tienen significado emotivo, que puede quedar atenuado por el contexto u operar de forma encubierta. Se suele pasar por alto varias cosas:

1. Las palabras no tienen otro significado que el que se les da. No hay significados verdaderos. 2. Es una ilusión de que a cada palabra corresponde un solo significado. 3. No puede hablarse de dar definiciones reales o de determinar la naturaleza de la entidad. 4. Quien se aparte del significado usual corre el riesgo de que no lo entiendan o lo entiendan mal. 5. No todas las palabras u oraciones se usan exclusivamente para describir.

(109) Al desconocer estas características del lenguaje, se cae en la “Superstición del Único Significado Verdadero”, que puede tener consecuencias serias. En síntesis: aunque los juegos del lenguaje están reglados, siempre hay márgenes de opción. Las discusiones no son otra cosa que diferencias entre las elecciones que los intérpretes hacen en sobre los juegos de lenguaje presentes y en el seno de la gramática misma de estos.

II. “ENCANTAMIENTOS” DEL LENGUAJE (110) Tales problemas no son empíricos, su solución es alcanzable mediante una comprensión de la manera como trabaja nuestro lenguaje. La filosofía es un combate contra en encantamiento del lenguaje. a) CUESTIONES DE PALABRA Y CUESTIONES DE HECHO

(111) Son muchos los que caen en la disputa creyendo discutir. No advierten los diferentes sentidos de una proposición, se oponen tomando en cuenta solo las palabras y no esclarecen mediante interrogaciones.

(112) Hay cuestiones de palabras, de hechos o de ambas. Generalmente se toma las cuestiones de palabras por cuestiones de hecho. Debemos preguntarnos si lo que discuten aceptan o no los mismos hechos. En el ejemplo de la ardilla y en el ejemplo del artista, se discuten cuestiones de palabras. En cuanto al ejemplo del asesinato del César, se discute sobre si fue o no un asesinato, es una cuestión de hechos. Las cuestiones de palabras pueden tener importancia positiva, pero no son tan importantes como las de hechos.

(113) Si las observaciones precedentes las aplicamos al debate entre objetivistas y subjetivistas sobre la naturaleza de los valores, acaso resulte que, bien mirado, la discusión tradicional al respecto constituye sobre todo, una cuestión de palabras. b) PSEUDO DISPUTAS ORIGINADAS EN EQUÍVOCOS VERBALES

(114) Se suele creer que cada palabra tiene un significado propio y de ahí hay un paso a la pregunta por su “naturaleza”, por ejemplo, de el Derecho. Solo puede contestarse describiendo las características de la entidad en que supuestamente el significado único de la palabra consiste. Pero dicha palabra tiene varios significados. Tiene que mediar acuerdo previo sobre el significado para que no haya un equívoco verbal.


c) LA FALACIA DEL VERBALISMO

(115) Los hablantes están dispuestos a rechazar el carácter convencional de toda denominación y a dar existencia a todo lo que puede ser denominado. Según RUSSEL, la falacia del verbalismo es: tomar las propiedades de las palabras por las propiedades de las cosas. Desde la niñez, se adquiere la ilusión de que las palabras son los objetos que designan. d) DISPUTAS SOBRE CLASIFICACIONES (ABORDADAS COMO CUESTIONES DE HECHOS)

(116) Otras veces, las discrepancias entre juristas presuponen una creencia errónea sobre el papel de las clasificaciones. Puede ser porque la teoría jurídica se maneja con clasificaciones heredadas y se cree que son la verdadera forma de agrupar las reglas, en lugar de verlas como instrumentos. Las clasificaciones son solo serviciales o inútiles, sus desventajas o ventajas se supeditan al interés de quien las formula. e) FLASA PRECISIÓN Y FALACIAS VERBO-IDEOLÓGICAS

Falsa Precisión

(117) La precisión es buena cuando es legítima, pero si es lo contrario, produce malos efectos, desde el punto de vista del conocimiento: oculta hechos, falsea interpretaciones e inhibe la profundización. La obsesión con el criterio fijo es fuente de una inmensa cantidad de errores.

Falacias verbo-ideológicas

(118) Estas falacias tienen que ver con la relación entre palabras, ideas y juicios; entre lenguaje y pensamiento. Según MILL, entre la verdad y falsedad de una afirmación, hay un punto medio, la falta de sentido. Además de esta inadecuación total, puede haber inadecuaciones parciales. Hay tendencia a basar la demostración de cada fórmula contradictoria, en lo absurdo de la otra y surge la falacia por absurdo. f) SIGNIFICADO EMOTIVO-PERSUASIVO

(119) El significado emotivo de una palabra es una tendencia de la palabra, que surge de la historia de su uso; tendencia que produce reacciones afectivas en las personas. Entre los significados literal y emotivo de una palabra, existe gran independencia. Las palabras pueden tener un significado sólo emotivo o descriptivo. El uso expresivo del lenguaje es tan legítimo como el informativo. Si lo que buscamos es los hechos, entonces el emotivo puede oscurecer la razón. g) DEFINICIONES PERSUASIVAS

(120) Controversias generadas por un desacuerdo valorativo encubierto. Hay un desacuerdo conectado con el uso emotivo de ciertas palabras que aparecen con frecuencia en la teoría jurídica y política. Cuando se usan estas palabras, la pretensión de dar definiciones reales asume la forma de definiciones persuasivas. Éstas son una especie de trampa verbal. Cualquier de estas definiciones es una manera de dirigir la carga emotiva de la palabra en cierta dirección. Esto implica recomendar un ideal, modificando el significado descriptivo del término sin cambiar su significado (ejemplo de aborto). h) FÓRMULAS VACÍAS PSEUDONORMATIVAS

(121) En sociología del conocimiento, se denomina fórmulas vacías a expresiones retóricas que se usan indistintamente para adornar los programas más variados. Nadie se priva de aceptarlas sin la menor dificultad y admiten las más variadas y contradictorias interpretaciones. Esto se ve mucho con las normas jurídicas o preceptos morales (ejemplo Declaración de UCR). Cuando se plantea la necesidad de concretarlas en los hechos, son los intereses e ideologías quiénes determinan, según cuáles dominen, las aplicaciones reales de las fórmulas en cuestión. Las personas con poder son quienes deciden lo que significan en la práctica. i) MAGIA VERBAL Y “WISHFUL THINKING” (122)

i. Magia Verbal

La influencia que ejerce el contenido emotivo hace que dichas palabras sean manejadas como si tuvieran poderes mágicos. Lo que reposa en la idea de que las palabras y cosas están relacionadas por un vínculo mágico. La presencia del nombre demuestra la existencia de la cosa. Son aceptadas por consentimiento tácito. Clasificar las cosas equivale a nombrarlas, y para la magia, el nombre de una cosa o grupo de cosas es su alma; conocer sus nombres confiere poder sobre sus almas (ejemplo de los nombres).


En síntesis: se juega con las palabras, imaginando que con ello, por efecto de estas, en la realidad tiene que darse su correlativo, lo que ellas mientan, simplemente porque ha sido dicha tal o cual cosa. Para FRANK, con la palabra se efectúan prestidigitaciones, con las que unos valores se presentan como simple realidad. Esto es típico de la mentalidad de niños. Se ve el carácter verbalista del niño que confunde los nombres con las cosas. El niño tiene la convicción de que la realidad puede modificarse mediante nombres y que, por las palabras, el pensamiento puede insertarse a sí mismo en el mundo real y controlar los acontecimientos.

ii. Wishful thinking

Esto es pensar que la realidad se acomoda a nuestras esperanzas, imaginarse que las cosas son tal y como uno quiere que sean. Es una visión “a-dualista”, es personalización de la realidad; absolutizar unos puntos de vista; impenetrabilidad a la experiencia; creencia en la magia verbal. Los juicios estimativos son orientados por los deseos de alcanzar la felicidad. Todo esto que se nos inculca desde la infancia hace que sigamos cayendo en la falacia del verbalismo. j) LA INTERACCIÓN MUTUA ENTRE CREENCIA Y ACTITUD

(123) Se debe estar atento al significado emotivo de ciertas palabras claves, pues contribuyen a configurar las actitudes que las personas toman ante cuestiones normativas. La creencia es toda idea sobre la naturaleza de la realidad que el sujeto de la creencia considera verdadera o probable. Una actitud implica aquellos fenómenos de conciencia volitivos y emocionales que son la fuente de toda actividad consciente. La creencia y la actitud son dos formas básicas de fenómenos de conciencias: la teorética (conocimiento) y la práctica (dirección

para la conducta). Pueden distinguirse por abstracción.

Es imposible probar, por argumento racional, la corrección de una actitud. Nuestras actitudes se ven influenciadas por las creencias que sostenemos. Una actitud carece del carácter de verdad o falsedad, es simplemente un hecho. Es imposible decidir cual es primaria y cual es secundaria.

III. FUNDAMENTACIÓN Y RACIONALIDAD (RACIONALIDAD: I)

(124) Aplicamos el calificativo racional para legitimar ciertas conclusiones normativas. a) RAZONAMIENTO

Un razonamiento es un discurso tal que, estando puesta ciertas proposiciones y por el solo hecho de estarlo, otra proposición resulta de ellas, se denomina discurso a la expresión y desarrollo del pensamiento por una serie de palabras o proposiciones que se encadenan. El razonamiento es una manera mediata de llegar a una conclusión. Entonces, se denomina razonamiento al tipo de pensamiento que se caracteriza por dos rasgos fundamentales: a) es un procedimiento de tipo discursivo, descansa sobre relaciones ilativas (las captaciones que

periten aprehender un vínculo entre la primera cosa – principio – y la segunda – consecuencia –); y b) es un medio intelectual dirigido a una finalidad de conocimiento. Todo razonamiento s solo un medio. Es un camino intelectual orientado hacia una finalidad. b) FUNDAMENTOS

Solicitar que las afirmaciones tengan fundamento (respaldo en razones aceptables) es la definición del pensamiento racional. El pedir un porqué para aceptar ciertos juicios siempre implica una respuesta que consiste en algún otro juicio; y luego se sigue preguntando por el fundamento del fundamento. Una conclusión se puede fundamentar de varias maneras y siempre hay cierta arbitrariedad. En última instancia, la elección se remite a un consenso. El uso de cualquier método también es el resultado de una opción. Los fundamentos básicos de las justificaciones presentadas son casi siempre unas prenociones, acerca de las cuales no llega a advertirse que son eso: pre-comprensiones. c) RACIONALIDAD COMO RAZONAMIENTO INTERSUBJETIVO

Para nosotros, racionalidad implicará en basar conclusiones sobre unos razonamientos cuya legitimidad es intersubjetivamente controlable. No todo razonamiento será racional. La intersubjetividad implica que la verificación en cuanto a la aceptabilidad de una afirmación, dependerá de ciertos criterios que sean firmes. Hay racionalidad cuando la conclusión aceptada se funda en razonamientos cuya corrección es intersubjetivamente controlable. Lo que hace plausible a un razonamiento es un buen grado de probabilidad.

En conclusión: La racionalidad (sentido estricto) no se agota en la lógica formal, la posibilidad de someter las cuestiones a cálculos. Esto no implica que abarque también razonamientos que no son intersubjetivamente


controlables: tópica, dialéctica. Comprende conclusiones que solo son probables, en la medida en que la plausibilidad de ellas se susceptible de acreditarse un control intersubjetivo. d) LO “RAZONABLE”

Entendiendo racionalidad en sentido estricto, se debe separar de lo razonable. Muchos autores realistas entienden que lo segundo caracteriza al discurso valorativo. Nos guiamos por razones que no de la misma especie que las de la racionalidad que sigue el hombre de ciencia. El campo de lo razonable es el de los argumentos que ARISTÓTELES llamaba dialécticos: un silogismo dialéctico es aquel que obtiene su conclusión de proposiciones simplemente probables. Pero como no todos coinciden en su apreciación de la plausibilidad, las soluciones deben resultar de una discusión, una argumentación. Debe tratarse de razones universalizables.

En síntesis: Los partidarios de lo razonable subrayan que los discursos propios de los ámbitos mencionados no corresponden a la esfera de los razonamientos que son constrictivos en el plano de la lógica ni tienen la firmeza que caracteriza a conocimientos de las ciencias de la naturaleza en general, sino que ello pertenece al dominio de lo probable. e) ARGUMENTACIÓN Y AUDITORIOS

El orador busca transmitir cierto mensaje a un auditorio, para transmitir ideas. Se recurre a una argumentación, pero para que tenga efecto, debe hacer cierto acuerdo en algunos puntos de partida fundamentales. Deben compartir ciertas gramáticas fundamentales. Todo se rige por asunciones de credibilidad, pero para obtenerla no hay reglas absolutas. La demostración debe estar basada en ideas que el auditorio ya cree. Todo depende de cuál sea el auditorio.

Categorías epistemológicas: argumentación, orador, auditorio, ¿persuadir o convencer?

El objeto de la teoría de la argumentación es el estudio de las técnicas discursivas que permiten provocar o acrecentar la adhesión de las mentes a las tesis que son presentadas para su asentimiento. Al cambiar de auditorio la argumentación cambia. Frecuentemente la persuasión es sofística. Una argumentación persuasiva es la que no pretende valer más que para un auditorio particular. La convincente es la que se supone obtendrá la adhesión de todo ser dotado de razón. f) DESACUERDOS PRÁCTICOS: ARGUMENTO Y PERSUASIÓN

(125-127) Palabras como “bueno” y “malo” tienen impactos emotivos muy fuertes. Los desacuerdos prácticos son sobre todo de dos tipos: 1) Desacuerdo de creencia (hechos), acuerdo de actitud; 2) Desacuerdo (conflicto) de actitud (sentimientos), acuerdo de creencia. Una misma situación puede describirse con palabras distintas que expresan actitudes divergentes.

(128) Todos los métodos para alcanzar acuerdos prácticos son intervenciones técnicas que se proponen influir en forma causal sobre la otra parte para cambiar su posición. Podemos llamar creencias operativas a las que desempeñan un papel en la formación de la posición de una persona.

I) En la práctica, los métodos racionales asumen la forma de la argumentación que aduce aserciones para fundamentar una posición. Se busca cambiar las creencias operativas o las actitudes condicionadas. II) Los irracionales abarcan todas las técnicas posibles para convertir a un oponente, menos la argumentación.

(129) Si el desacuerdo está en las creencias, puede resolverse mediante una averiguación de los hechos. Pero si está en las actitudes, las técnicas son más amplias y menos directas.

(130) El uso expresivo del lenguaje es tan legítimo como el informativo. Es evidente que cuando tratamos de averiguar los hechos, de seguir un razonamiento o de conocer la verdad acerca de algo, todo lo que nos distraiga de nuestro propósito tenderá a frustrarnos. El más útil es que tiene menos impacto emotivo. g) ADVERTENCIA: CARÁCTER PERSUASIVO DEL TÉRMINO “RACIONALIDAD”

(131) Oscilan entre dos polos conceptuales de definiciones, que respectivamente pueden ser llamados: racionalidad en sentido estricto y racionalidad en sentido amplio; a menudo la segunda es diferenciada diciendo que constituye específicamente el campo de lo razonable, quedando entonces reservado el uso del término racionalidad solo para la primera.


h) CONCLUSIÓN: ¿LO RACIONAL O LO RAZONABLE? (SENTIDO Y ALCANCE DE CONTROVERSIA)

Cada autor llama racional a un tipo de procedimiento intelectual con el cual está de acuerdo. En cuanto al contenido descriptivo de lo calificado, es indispensable tener claro si esa racionalidad responde a criterios de intersubjetividad estricta o amplia. Una posición intermedia puede ser recurrir a lo razonable como complemento de lo racional.

IV. ¿”OBJETIVO” O “SUBJETIVO”? a) ¿QUÉ QUIERE DECIR “OBJETIVO? (OBJETIVIDAD: I)

(132) Lo subjetivo aplica a lo propio del sujeto individual. COMTE define objetivo como la exacta representación del mundo real. Se propone emplear el término en el sentido en que es opuesto a subjetivo, en el sentido de individual, válido para todas las mentes.

(133) Puede emplearse para significar: 1) Imparcialidad en manera de proceder; 2) La finalidad de algo; 3) Algo que es independiente del sujeto que hace referencia a eso. En cuanto a este último, hay tres subsentidos: i) Objetividad como verdad, consiste en relación entre objeto e intelecto. ii) Objetividad de la cosa misma: lo objetivo es la propia existencia de la tal cosa. iii) Objetividad en cuanto conocimiento intersubjetivo, que implica relación doble: relación de conocimiento de los sujetos con la cosa y relación de los sujetos entre sí.

b) ¿QUÉ QUIERE DECIR “SUBJETIVO”?

(134) La acepción más frecuenta es la que implica lo relativo al sujeto, pero puede tener varios significados.

(135) Los hombres encuentra ciertas clases de subjetividades: 1) Las que emergen de herencias sociales de distintos grupos sociales; 2) Las estructuras de lenguaje básicamente diferentes; 3) Las que se originan en diferentes localizaciones físicas; 4) Las originadas en singulares actitudes de determinados hombres, perspectivas; 5) La que proviene de las capacidades de la humanidad. c) ¿Cuándo ESTAMOS ANTE UNOS “HECHOS”?

(136) Los hechos son subjetivos y objetivos. 1) Los hombres tropiezan con aspectos de la experiencia que son resistentes, independientes de las respuestas humanas que ellos suscitan (hechos desnudos o experiencias coercitivas). 2) Nosotros no aceptamos mecánica y fijamente esos datos. Los diversos propósitos humanos, al confrontar la misma experiencia, dan como resultado hechos diferentes. Es una interpretación humana selectiva. La palabra “hecho” puede significar:

a) Un acontecimiento tal y como ocurrió realmente en todos sus aspectos. b) Todos los aspectos limitados de ese acontecimiento que la humanidad es potencialmente capaz de conocer. c) Los aspectos de ese acontecimiento que algún hombre particular ha llegado realmente a conocer. d) La información (exacta o no) dada por ese hombre a otro, de su recuerdo acerca de lo que el primero conoció. e) La creencia de algún otro u otros hombres sobre esa información. f) Una parte seleccionada de (c), (d) o (e) que es considerada por algún hombre como pertinente para algún fin.

V. EXCURSO: ¿”CONCRETO” O “ABSTRACTO”? a) POLISEMIA DE ESOS DOS TÉRMINOS

(137) PFANDER distingue tres sentidos de concreto y abstracto: 1) son concretos los objetos individuales y abstractos los objetos generales específicos; 2) son concretos los objetos autónomos y son abstractos los heterónomos; 3) son concretos los objetos concebibles a partir de una percepción y son abstractos los no concebibles a partir de una percepción. Hay varias antinomias de concreto y abstracto:

I. Concreto = real; abstracto = ideal II. Concreto = perceptible; abstracto = indeterminado. III. Concreto = total, material; abstracto = dependiente, formal. IV. Concreto = singular; abstracto = general. V. Concreto = individual; abstracto = general. VI: Concreto = lo determinado en la especie; abstracto = lo más amplio dentro del género. VII. Concreto = independiente; abstracto = dependiente.

Hay formas mixtas, un concreto nunca se basa en un solo principio, sino siempre en muchos que se configuran en él unitariamente.


1) En el plano de lo concreto, hay que señalar ante todo que el real concreto no ha de equipararse a lo singular o especial o individual. 2) Si dirigimos la atención a lo abstracto, podemos conformarnos con una visión de conjunto de los distintos conceptos de abstracto y algunas indicaciones sobre las posibles relaciones entre ellos. Hemos considerado lo abstracto: a) lo irreal; b) lo general en cuanto ámbito; c) lo abstracto en cuanto contenido y ámbito en contraposición a lo individual; d) lo general genérico; e) lo abstracto como contenido parcial dependiente; f) en el sentido del momento parcial abstraído. b) LO “ABSTRACTO” (“ALIENACIÓN”) Y LO “CONCRETO” (VINCULACIÓN AL TODO SOCIAL, “ESENCIA” ESPECÍFICAMENTE HUMANA), EN SENTIDO HEGELIANO-MARXISTA (DIALÉCTICA)

(138) MARX emplea esta designación general. “abstracción”, para aludir a cualquier factor que aparece aislado de la totalidad social. Refiere al tipo de pureza que se logra en el estado de vacío. Si un factor nos parece independiente del todo social, ello se debe a que no captamos cómo está presente en él el todo social. El hombre alienado es una abstracción porque ha perdido contacto con toda especificidad humana. Tres de los productos finales de esta evolución son propiedad, industria y religión, denominadas por MARX “elementos de la vida alienada” del hombre.

Lo que ocurre en el mundo real se refleja en la mente de los individuos: elementos esenciales de lo que significa ser un hombre se captan como independientes, u en ciertos casos como entidades dotadas de gran poder. La alienación no es otra cosa que la fragmentación de la naturaleza humana en un cierto número de partes mal engendradas. c) CONLUSIÓN GENERAL

(139) Hay que evitar las confusiones de significados cuando se usan unos términos tan multívocos como abstracto y concreto. Hay precauciones: a) prescindir de mentar lo que fuere mediante cualquiera de esas dos palabras, y en cambio usar los términos que señales específicamente los respectivos significados a que queremos referirnos, con lo cual precavemos de antemano las confusiones; b) si preferimos usarlas, comenzar por aclarar de acuerdo con cuál de duchos significados han de ser entendidas por los interlocutores.


SECCIÓN E: CATEGORÍA DISCURSIVO-LÓGICA DE LAS CUESTIONES NORMATIVAS

I. VALORES Y VALORACIONES

(140) El valor de los objetos no puede ser estimado sino en relación con ciertos ideales, que son las ideas (valores) en las cuales se refleja y resume la vida social. HELLER la entiende como preferencia socialmente regulada (objetivada en costumbres o normas) que contiene un momento de generalización superadora-abolidora de la particularidad (o que tiende a él).

(141-142) Los términos valor y valoración suelen usarse para aludir a dos momentos de un mismo proceso, el objetivo (valor) y el subjetivo (valoración). La valoración requiere un criterio axiológico. Los valores no son reales sino imaginarios. Pero las concepciones de estos valores son realidad psíquica. El sentido de una ciencia neutra al valor no puede consistir en que no pueda ocuparse para nada de valoraciones. Las valoraciones, un vez que existen, pueden ser objeto de la investigación científico-.empírica.

(143) CASTILLA DEL PINO incluye la experiencia valorativa entre la clase de fenómenos que constituyen unas percepciones ilusas de la significación del objeto. El juicio de realidad es, a su vez, doble respecto de ese objeto: el mensaje denota existencia, mientras que el metamensaje connota nuestra valoración acerca del objeto que juzgamos existente. Podría decirse que el juicio denotativo opera con el objeto que es, mientras que el juicio connotativo opera directamente con la imagen del objeto, la cual, me pertenece. Mientras en el componente denotativo del acto de conducta se ostenta la relación con el objeto, el componente connotativo expresa la relación de objeto, la cual es siempre, como dijimos, imaginaria en el sentido literal del vocablo.

(144) Los valores o valoraciones son antinómicos. La realización de unos obliga a restringir la de otros. Sin dejar por ello de ser valores.

* * * (145) Los valores tienen una objetividad propia. Todos efectuamos valoraciones. La pregunta es si a estas valoraciones corresponde un algo más allá del sujeto valorante, un algo que a la conciencia de este le imponga la respectiva valoración. Las valoraciones son producto de valores. ¿Existen valores o solo valoraciones? El uso común del término valores invita a la confusión entre tres ítems distintos: las valoraciones en sentido subjetivo, el objeto de estas valoraciones y también la ubicación social total de las valoraciones. El término “valores” se asocia con la idea de algo sólido, homogéneo, mientras que las valoraciones son contradictorias.

(146) Se ha dicho que los valores constituyen un puente por encima de la cesura lógica entre ser y deber-ser. Lo que en realidad observamos son valoraciones, no valores. El método científico no puede probar que algo deba ser buscado o aceptado.

II. LA CESURA LÓGICA ENTRE SER Y DEBER (¿DEL “ES” AL “DEBE”?) a) LA “FALACIA NATURALISTA” (147)

En todos los sistemas de moralidad con que me he encontrado hasta ahora, no encuentro ninguna posición que no esté enlazada con un debiera o no debiera. Tal cambio es imperceptible; pero resulta de extremadas consecuencias. Porque, dado que ese debiera expresa una relación o afirmación nuevas, sería necesario que haya sido percatada y explicada.

¿Cómo llegamos a conclusiones éticas a partir de premisas no éticas? A este intento de tender un puente sobre el abismo entre el ser y el deber ser lo ha llamado MOORE la falacia naturalista. Quizá no tengamos que deducir la conclusión ética, quizá podamos saber que es verdadera valiéndonos de la observación empírica, pero no sabemos si en verdad observamos el hecho empíricamente. Podemos cambiar de opinión.

Cualquiera que sea la propiedad P que atribuyamos como significado de un término ético, siempre tendremos que enfrentarnos a la pregunta: ¿Qué ocurre si alguien está de acuerdo en que la cosa en cuestión tiene la propiedad P, pero niega o pone en duda que sea buena? Esta falacia ha sido interpretada de diferentes modos.

1) Según una interpretación, la falacia naturalista es la falacia que consiste en intentar deducir afirmaciones éticas de otras no éticas. 2) La discusión anterior nos lleva a una segunda interpretación de la falacia naturalista (la llamada falacia definitoria) que intenta definir la palabra “bueno”. 3) Se puede interpretar de un modo más plausible la falacia naturalista, en un tercer sentido, diciendo que consiste en intentar reducir a una, aquello que en realidad son dos características o propiedades. La cuestión es si hay dos propiedades.


¿Cómo se proponen los no naturalistas descubrir a qué cosas se aplican los términos éticos? No por la observación empírica, ¿quizá por la intuición? Muchas personas cometen errores en la intuición porque no permiten que esa facultad interior se exprese del debido modo: racionalizan, oyen lo quieren oír. No obstante, las verdades morales están ahí y pueden ser discernidas, y el ojo interior imparcial y bien entrenado puede verlas. Se afirma a veces que las reglas morales vistas de ese modo son autoevidentes.

Cada uno puede acusar al otro de haber tenido una intuición equivocada, y no existe, aparentemente, ningún modo de descubrir cuál de los dos tiene razón. Si la intuición justifica la concepción del primero, también justifica la del segundo que contradice. Confiar en la experiencia sensible no equivale a confiar en la intuición.

El carácter de la falacia naturalista, que los no descriptivistas imputan a las concepciones que identifican los conceptos éticos con propiedades empíricas, también ha sido dudado. No es una falacia en sentido estricto, sino que lo que se imputa a los naturalistas bajo ese término es el error de confundir una propiedad con otra o de intentar definir lo indefinible. Cuando se alega que juicios del deber ser no pueden ser inferidos de juicios del ser, primero hay que demostrar que los primeros no pueden ser analizados como juicios descriptivos. b) ¿PUEDE EXTRAERSE UN “DEBE” DE UN “ES”? (148)

Todas las inferencias inductivas de inferir un deber ser del ser son lógicamente insostenibles. En la lógica, hay una cesura insalvable entre ser y deber ser. Es imposible aportar prueba transmisible (intersubjetiva) alguna para proposiciones de deber ser que no sean hipotéticas, a menos que esas proposiciones se reduzcan a la mera afirmación de que determinados hombres piensan o afirman que algo debe realizarse.

Lo que quizá necesite ser mostrado, es una conexión entre los hechos en el mundo real y la obligación real, vinculante. WITTGENSTEIN nos ha enseñado a ser cautelosos acerca de cuán separables sean tales hechos y obligaciones de los conceptos en que los concebimos. Idéntica puntualización puede hacerse en un nivel diferente si observamos las proposiciones normativas y descriptivas (reglas y descripciones). WITTGENSTEIN observó muy pronto que toda regulación puede ser entendida como una descripción y viceversa.

Cuando decimos cómo se hace una acción (cómo actuar), lo que decimos puede informar o describir el modo de hacer de hecho; pero puede también señalar una manera de hacer o decir algo que deba ser seguido. Si tales expresiones son tomadas como aseveraciones de hechos, y se supone que han de ser creídas, entonces constituyen asertos; pero si se adoptan como guías y se supone que van a ser seguidas, entonces son reglas.

Todos los imperativos modales tienen lugar solamente en el contexto del (en contraste con el fondo del) conocimiento de lo que l persona a la que se dirigen hace, o de la situación en que se encuentra. c) INSUFICIENCIA DEL ANÁLISIS LITERAL PARA CAPTAR LO QUE ES “SENTIDO” (149)

No hay ninguna fórmula o característica lingüística meramente externa, que permita detectar automáticamente cuál es el sentido de un enunciado. Esto consigue reconocerlo el interlocutor en función de sus conocimientos previos acerca de contextos lingüísticos y extralingüísticos. Solo entendiendo lo que uno oye o lee, es posible saber si eso tiene sentido de “es” o de “debe”, o ambos.

En un bus hay un letrero que dice: “Los monos gritan, los pájaros silban. Usted usa el timbre 100m antes de su parada”. En ese texto hay una serie de implícitos que solo pueden ser discernidos contextualmente, si el lector sabe “inyectarle” elementos de juicios que están más allá de las palabras del texto mismo. d) DOS TESIS BÁSICAS

a) Saber si tal o cual formulación lingüística tiene un alcance normativo, no es algo que se resuelva con sólo comprobar si ella contiene ciertas expresiones típicas que habitualmente se presentan cuando estamos en presencia de dicha clase de discursos. b) No es posible inferir una conclusión de debe en función de premisas dadas, si entre estas no hay, así sea implícitamente, por lo menos una que tenga ella misma, explícita o implícitamente, algún sentido de debe, al cual entonces podrá eventualmente corresponder dicha conclusión.

III. CONFUSIÓN ENTRE CUESTIONES EXPLICATIVAS Y CUESTIONES NORMATIVAS (150)

Interesa dar una idea de las dos clases de cuestiones. Se puede discutir sobre cómo pasan los hechos y sobre cómo debería obrarse. La causa del error que voy a explicar viene de cierta costumbre de tratar los problemas de la segunda clase como se tratan los de la primera.

Los problemas de existencia, de constatación o del ser tienen, teóricamente al menos, una solución única y perfecta. En los problemas de hacer, “solución” viene a implicar la constatación de ventajas e inconvenientes en cada partido posible. Lo que no puede resultar es la obtención de una solución ideal .


El problema moral es esencialmente un problema de hacer y de ideal: es el problema normativo por excelencia. Cuando uno de estos problemas se trata como debe tratarse, ocurre algo curioso: que los hombres tienen a creer que ha quedado sin solución. La impresión de solución se produce cuando el problema es mal tratado.

* * * El examen de una cuestión normativa comprende tres momentos. 1) Investigación o determinación de todo lo que podría hacerse o desearse; especificación de todas las soluciones que podrían tomarse. 2) Estudio de las ventajas e inconvenientes; más compresivamente: de los bienes y los males, de cada una de las soluciones. 3) Elección. Ahora bien, en cada uno de esos tres momentos pueden cometerse diversos errores y paralogismos, en tanto que yo en el texto solo expliquen uno, que se comete en los momentos segundo y tercero.

En el primer momento, los paralogismos posibles consisten, sobre todo, en no tomar en cuenta o en no prever todo lo que podría hacerse, esto es, en no prever o no enumerar completamente las soluciones posibles. El segundo momento consisten en el estudio de las ventajas e inconvenientes, o de los males y los bienes, de cada una de las soluciones. Y, en el tercer momento, muchas dificultades. Entre ellas, la especial que resulta de lo no evaluable: para elegir, muy a menudo hemos de tener en cuenta cualidades o factores morales, estéticos, valores no cuantificables.

En las normativas, la palabra solución quiere decir otra cosa; significa o comporta elección. El error de creer que para las cuestiones normativas hay solo una solución, es de los momentos segundo y tercero. Generalmente el tercero obra antes y se anticipa al segundo.

Una observación adicional. No hay que creer que el procedimiento para el examen de las soluciones normativas implique la necesidad de que las ventajes e inconvenientes haya de examinarse precisamente en cada caso. Las de orden moral están determinadas de antemano por normas que hemos admitido en general.


SECCIÓN F: ¿QUÉ JUICIOS DE VALOR, Y CÓMO, PUEDEN SER SOSTENIDOS CIENTÍFICAMENTE?

III. AXIOLOGÍA PLENAMENTE CIENTIFICISTA (BUNGE)

1. JUSTIFICACIÓN CIENTÍFICA DEL JUICIO MORAL: PRAGMÁTIVA Y TEÓRICA (158)

Desde HUME sabemos que el deber ser no se sigue lógicamente del ser, que las normas no pueden inferirse de proposiciones enunciativas y con KANT sabemos que las normas no se autojustifican. ¿No vale la pena tratar de justificar y criticar las normas y de explicar porqué se las adopta o rechaza? ¿No lo hace el legislador al dar sus razones para proponer una ley? Estas razones, cuando son genuinas, son de varios tipos: remiten a principios superiores del mismo género, a consideraciones pragmáticas o aun científicas. La explicación de un acto no involucra la justificación de la norma a que se ajusta. Las normas supremas se vindican mediante principios extrajurídicos o extraéticos. Trataré de probar que la justificación de las normas puede ser pragmática o teórica.

La justificación pragmática de una norma N al acto de mostrar que, en cierto respecto R, ella es favorable a la satisfacción de un desiderátum D de determinada unidad social U en determinada circunstancia C (valor primario). La justificación teórica de una norma es el acto de mostrar: 1) que la norma y desiderátum asociado a ella son compatibles con las demás normas y desiderara adoptados por la misma unidad social para las mismas circunstancias; 2) que la norma y el desiderátum son compatibles con las leyes biopsicosociales conocidas; 3) que los supuestos de la norma y del correspondiente desiderátum son válidos.

No toda norma y no todo desiderátum son compatibles con las leyes naturales y sociales, y no toda norma ni todo desiderátum tienen supuestos válidos; luego, no toda norma pragmáticamente justificable – y aceptable para un relativista extremo – es teóricamente justificable. 2. ÉTICA NORMATIVA CIENTÍFICA: INGENIERÍA SOCIAL (159)

La moral no es científica. Pero la ética si se define como el conocimiento del mundo moral, ¿por qué no admitir que pueda llegar a ser cabalmente científica si adopta el método de la ciencia? Conocer las pautas óptimas equivale a justificar las normas a que se ajustan. Para esto no basta la ética descriptiva; necesitamos también una ética normativa entendida como ciencia de la conducta deseable o ciencia de la virtud.

La normativa intentará la justificación pragmática y teórica de esas normas. Determinará en qué sentido son valiosas o disvaliosas las diferentes normas, y que funda su adopción o su rechazo. Y elaborará reglas para adoptar, en circunstancias concretas, decisiones fundadas. Debiera ser como psicosociología normativa.

La ética normativa no se propondrá crear valores ni virtudes. Podría contribuir al desarrollo moral si cumpliera con sus cometidos de descubrir las pautas morales óptimas en relación con cada contexto históricosocial y con cada conjunto de desiderata, y de determinar el valor de verdad de las presuposiciones de las normas. Podría realizar, con ayuda del método y de los resultados de la ciencia, el sueño de los moralistas tradicionales. Sus implicaciones constituirían un aspecto de la ingeniería social. 3. ANÁLISIS CIENTÍFICO DEL VALOR: UNA AXIOLOGÍA CUANTITATIVA (160)

Una vez aclarada la naturaleza del valor por el análisis lógico, podemos abrigar la esperanza de encontrar una medida del valor o aun de construir una teoría matemática del valor, sobre la suposición metodológica de que ningún asunto es intrínsecamente rebelde al tratamiento matemático. Pero la traducción matemática de un conjunto cualquiera de ideas no puede comenzar a menos que se haya alcanzado cierta etapa en la elucidación de las ideas.

i. Naturaleza relacional del valor.

Los valores no son objetos individuales ni propiedad simples de esos objetos. Los valores son relaciones entre objetos y sujetos evaluadores. Son propiedades disposicionales complejas, relaciones potenciales que se actualizan en las circunstancias que hace que ciertas cosas sean juzgadas como valiosas por alguna unidad social. Nada es valioso a secas ni bueno en sí mismo: no hay valores ni bienes intrínsecos y absolutos.

ii. Valor primario y valor derivado.

La ciencia es primariamente valiosa, pero alimenta a la tecnología y es por ello también secundariamente valiosa. Los conceptos de valor primario y derivado no coinciden con los conceptos de valor intrínseco e instrumental respectivamente.


iii. Concepto comparativo del valor.

Si de los valores pasamos a las tablas de valores o preferencias, lo que hacemos es ordenar predicados de valor. La relación de orden (preferencia) no vale en todo conjunto de objetos, sino tan solo en ciertas conexiones. Hay que homogenizar las clases de objetos.

iv. Cuantificación de la necesidad.

La medida de satisfacción potencial puede cuantificarse en algunos casos. La psicología nos permite determinar la utilidad o valor subjetivo de cualquier cosa para cualquier sujeto, y un valor subjetivo o valor asignado por un sujeto puede tomarse como una indicación grosera del valor objetivo. Una vez que la necesidad objetiva se considera medible en principio, podemos buscar una medida del valor objetivo concebido como grado de satisfacción (potencial) de la necesidad.

v. Cuantificación del valor.

El valor es una especie de satisfacción específica. Ahora podemos cuantificar el concepto de valor objetivo derivado. Vemos que el valor resulta cuantificable a condición de que lo sea la necesidad respectiva. Estas definiciones permiten formar tableas de preferencias, permiten ordenar objetos según su valor, obteniéndose así los conjuntos ordenados de que se habló en el punto tres.

vi. Lo que queda por hacer.

Una teoría del valor deberá construirse alrededor de una fórmula de multiplicación que dé el valor de un objeto compuesto en función de los valores de sus componentes. Por el momento no es posible predecir que esto sea factible, pero en todo caso intentarlo es más valioso que ponerlo en duda. En una teoría general del valor podríamos intentar postular, por ejemplo, que el valor de un objeto en diferentes respectos, y apuntando a diversos fines, es una combinación lineal de sus valores parciales.

vii. Discusión.

Una objeción posible es que en la mayoría de los casos no sabemos como asignar valores numéricos precisos a las medidas de valor. Esta sí es una objeción seria, pero no disminuye en nada el valor de una axiología cuantitativa. La asignación de valores debiera ser posible al menos en algunos casos y que contribuyan efectivamente a la claridad y profundidad del análisis. Por el contrario, nuestro análisis intenta mostrar la vía hacia una axiología relativista y objetivista, pues se centra en el concepto de valor objetivo, a diferencia de las teorías del valor subjetivo o utilidad.

viii. Conclusión.

Aunque el valor (en sí mismo) no es conocimiento, toda estimación racional de valores requiere conocimiento. BUNGE cree que las premisas éticas puede encontrar apoyos fuera de la ética, en particular en la ciencia, y que la argumentación moral misma debe ajustarse a los cánones de la lógica. El agente moral puede justificar, por una parte, prácticamente sus principios éticos, por sus consecuencias en la vida diaria; y, de otra parte, puede hacerlo teóricamente, por su compatibilidad con el cuerpo íntegro del saber. 4. COMENTARIO CRÍTICO (161)

Frente a una posición como la expuesta, conviene hacer la necesaria diferencia entre distintos aspectos del asunto. a) Lo que es el esfuerzo del autor por precisar la complejidad del contenido implicado en los juicios de valor. b) La posibilidad de que en el plano intelectual se lleguen a efectuar juicios valorativos mucho más rigurosos que los de la ética tradicional, mediante unos razonamientos propiamente científicos, justificación pragmática y teórica. c) Que procediendo según (b), se logre en efecto arribar a conclusiones prácticas menos controvertibles sobre las cuestiones vivamente discutidas en materia ética. d) Pero sobre todo, corresponde preguntarse si, aun dando por supuesta una respuesta afirmativa a (c), los seres humanos corrientes estarán dispuestos a dejarse guiar, en los hechos, por tales saberes.

El creer que en la práctica pueda funcionar algo así como una “ética normativa científica”, justamente no es una afirmación capaz de invocar en su respaldo los conocimientos científicos sobre como funciona realmente el pensamiento y la conducta de los humanos en general, señaladamente en sus relaciones interindividuales. Tiene poco o nada que ver con los requisitos básicos de las técnicas científico-empíricas.


V. DISCUSIÓN ACERCA DE LA NEUTRALIDAD VALORATIVA

a) CRÍTICA DE LA DICOTOMÍA HECHO/VALOR EN CUANTO A LA ACTIVIDAD CIENTÍFICA (BUNGE)

(163) Los resultados de la investigación pura son éticamente neutros, pero ello no implica que el proceso mismo de la investigación sea éticamente neutro: no lo es, puesto que tanto la selección de los problemas, que inicia una investigación, como la evaluación de los resultados, que la corona, pueden estar sujetos a presiones extracientíficas.

(164) El contenido del conocimiento científico es axiológica y éticamente neutral. Pero, ¿acaso la ciencia se agota en su contenido? La ciencia también se compone de propuestas y de actos, guiados por criterios, mediante los cuales los investigadores procuran satisfacer ciertos desiderata. Los juicios de valor más comunes en la ciencia y en la tecnología son más modestos: expresan la preferencia fundada por un aparato o una teoría respecto de otro objeto del mismo género. En ciertos límites es posible cuantificar la preferencia. La estimación es un juicio acerca del valor de la hipótesis y, en algunos casos, dicho juicio posee alcance ético. La tecnología, al ocuparse en satisfacer requerimientos individuales y sociales no teóricos, es un puente entre el campo del conocimiento y el de la valuación.

En resumen: el lenguaje de la ciencia contiene oraciones valorativas. No puede prescindirse de ellas en el nivel pragmático, porque en toda acción reflexiva se dan relaciones de fines y medios. Y no podemos prescindir de los juicios de valor en el nivel metacientífico, porque en este nivel comparamos entre sí procedimientos y teorías, y damos normas a las que deseamos que se ajusten los objetos comparados. La dicotomía hecho/valor no existe, pues, en el caso de la ciencia. Lo que refuerza la tesis de que la estimación del valor es un problema de conocimiento, siempre que sea una estimación fundada.

* * * (165) Aun los científicos que niegan que l ciencia hecha tenga que hacer con los valores y la moral, admitirán que la investigación se ajusta a preceptos que, en parte, son de naturaleza ética y al menos de alcance ético. Honestidad intelectual e independencia de juicio son virtudes necesarias.

(166) Pero hay más: la ciencia crea bienes o, para decirlo metafóricamente, crea valores. Toda actividad humana consciente es a la vez judicativa y valorativa. Verdad, novedad, progreso, liberta y utilidad: 5 valores que la Edad Moderna ha exaltado y que el ejercicio de l ciencia justifica y realiza.

(167) En conclusión, la ciencia, en su conjunto, no es éticamente neutral. Lo que ocurre es que su código moral no coincide con el que imponen las sociedades actuales. Los valores morales que la ciencia exige y robustece, y las reglas del método científico, se controlan recíprocamente. b) EL ANTIMINOTAURO: EL MITO DE UNA SOCIOLOGÍA NO VALORATIVA (GOULDNER) (168)

WEBER: la ciencia social debe y puede estar libre de valores. El mito de la sociología libre de valores ganó amplia aceptación. El argumento de WEBER es sólido, apela a la razón, pero ignora la experiencia. La imagen de una sociología libre de valores es también la sentida concepción de un rol y un conjunto de sentimientos más o menos compartidos, concernientes a como deben vivir los sociólogos.

¿Significa esa creencia que la sociología es de hecho una disciplina exenta de valores y que excluye con todo éxito los supuestos no científicos al elegir, estudiar e informar sobre un problema?¿O significa que tal es el procedimiento que la sociología debería seguir? Lo primero es falso. Si la competencia técnica brinda realmente alguna garantía para formular juicios de valor, no tiene sentido prohibir a los sociólogos que los formulen dentro del ámbito de su especialidad.

Si bien WEBER veía grandes peligros en el hecho de que los sociólogos expresaran juicios de valor, también afirmaba que era dable enunciarlos siempre y cuando se tomase la precaución de distinguirlos de los enunciados fácticos. Su bien insistía en la necesidad de mantener la objetividad científica, también advertía que esta es muy distinta de la indiferencia moral.

Sin duda alguna, el principio de la exclusión de los valores reforzó la autonomía de sociología; fue una de las vías por las cuales nuestra disciplina se liberó, en modesta medida, de la garra de la sociedad. El principio de la exclusión de los valores contribuyó, creo, al desarrollo y la emancipación intelectuales de nuestra empresa. También proporcionó otro género de libertad, la liberta con respecto a la compulsión moral. Tal vez haya brindado una oportunidad, tanto moral como intelectual. La disciplina exente a de valores suministra una base para la obtención de un conocimiento más fiable sobre los hombres y, también, crea un espacio abierto dentro del cual las reacciones morales pueden ser menos mecánicas y dar nuevo vigor a la moralidad.


Pero tuvo resultados menos felices: invitaba a los hombres a acentuar la separación entre hechos y valores, en lugar de su conexión; convirtió en vicios sus virtudes. En resumen, la concepción de una sociología libre de valores ha tenido diversas consecuencias, no todas ellas útiles o provechosas para las ciencias sociales. La doctrina de la exclusión de valores de la ciencia social fue empleada a veces para justificar la vente del propio talento al mejor postor; lejos de ser nueva, es una versión contemporánea de la más antigua sofistería.

Quienes abandonan el mundo y quienes se abandonan a él tienen algo en común: la imposibilidad de adoptar una actitud abiertamente crítica frente a la sociedad. Al adoptar con respecto a sí mismos la idea de que son “científicos libres de valores”, sus impulsos críticos tal vez no hallen ya un blanco en la sociedad. Y puesto que ya no se sienten libres de criticar a la sociedad, lo cual siempre exige cierto coraje, se vuelven hacia la crítica canibalista de la sociología misma y comienzan a devorarse a sí mismos con críticas “metodológicas”. Emerge así uno de los significados latentes de la imagen de una sociología exenta de valores: “No harás juicios de valor críticos o negativos, especialmente sobre tu propia sociedad”.

Si los científicos sociales afirmaran o exploraran críticamente los valores, se enfrentarían por fuerza con poderosas instituciones que consideran la formulación o protección de valores públicos como parte de su tarea específica. Los peligros del resentimiento público son reales, pero también normales.

La doctrina de una sociología libre de valores es una prolongación del conflicto medieval entre la fe y la razón. Cuando las conclusiones filosóficas entraban en conflicto con las verdades de la revelación, no era su labor reconciliarlas. A partir de esto se desarrolló la llamada Doctrina de las Dos Verdades: las verdades de la filosofía, que son formalmente necesarias, y las verdades divinas de la revelación. Para SANTO TOMÁS, conocer y creer son dos procesos distintos, cada uno de los cuales tiene su función propia y legítima; por ende, no debe ser invadido por el otro.

Con el desarrollo de la ciencia moderna, continuaron los esfuerzos para adecuarla a la religión. La doctrina de WEBER de una sociología exenta de valores, al crear un abismo entre la ciencia y los valores, sigue dentro de esa tradición, se la puede considerar como una versión protestante del esfuerzo tomista por armonizar sus relaciones. WEBER quería que ciertas estructuras de roles de la sociedad moderna fueran racionales; pero también quería que quienes adoptaran esos roles fueran apasionados y voluntariosos. Para él, solo son auténticos los valores que surgen de la decisión consciente, de la consulta a la conciencia interna y de la voluntad y adhesión a sus dictados. No es cierto que todos los valores sean igualmente valiosos. Los valores que los hombres defienden conscientemente son más valiosos que los meramente tradicionales, repetidos de manera irreflexiva. WEBER quiere un arreglo en el que la razón y la fe puedan cohabitar platónicamente, pero no como socios con iguales derechos. Los dos órdenes son separados y desiguales, pues para él la razón solo puede consultar a la conciencia, quizás hasta someterla a examen; pero la conciencia tiene la última palabra.

El problema de una sociología libre de valores tiene sus más punzantes implicaciones para el científico social en su papel de educador. Si los sociólogos no deben expresar sus valores personales en el escenario académico, ¿cómo proteger a los estudiantes contra la influencia inconsciente de los valores que determinan la selección de problemas, las preferencias por cierta hipótesis o esquemas conceptuales y el rechazo de otros? Debe dar una honesta declaración de los propios valores. Es nuestra obligación brindar toda la verdad lo mejor que sepamos. Si enseñamos a los estudiantes cómo se hace la ciencia, cómo se la hace realmente y no como se la transmite públicamente, no podemos dejar de exponer ante ellos la persona total del científico que la hace, con todos sus dones y cegueras, métodos y valores.

Mi opinión es que en sus raíces más profundar, el mito de dicha sociología fue para WEBER la manera de resolver las tensiones entre las dos tradiciones occidentales más importantes: la razón y la fe, la cabeza y el corazón. Nunca creyó realmente en una paz duradera o en una solución definitiva de ese conflicto. Lo que hizo fue tratar de lograr una tregua segregando a los contendientes y permitiéndole a cada uno de ellos tener el predominio en esferas diferentes de la vida. c) CRÍTICA AL POSTULADO DE LA NEUTRALIDAD VALORATIVA PARA LA CIENCIA (HABERMAS)

(169) El dualismo de hechos y decisiones obliga a una reducción del conocimiento auténticamente válido, de modo tal que este quede reducido a las ciencias estrictas de la naturaleza. La ética objetiva de los valores elabora un reino de ser ideal, trascendente a la experiencia sensorial. La aprehensión de estas cualidades axiológicas solo resulta posible en virtud de un determinado tipo de conocimiento intuitivo. La filosofía subjetiva de los valores reclama también la existencia de órdenes de valores y dominios de fe, en una esfera superior a la historia y no sometida a esta. Pero lo cierto es que el conocimiento sujeto a un control científico no es completado, sin más, por un conocimiento intuitivo. El decisionismo no vacila en reducir normas a decisiones.

En la forma lingüístico-analítica de la ética no cognoscitiva, la propia complementación decisionista viene concebida, de manera positivista, en términos de una ciencia positivistamente restringida. Se debe analizar el


contexto deductivo de enunciados. No hay que maravillarse de que surja un último y desesperado intento: asegurar por vía institucional una decisión previa socialmente vinculante, asegurándola mediante el regreso al clausurado mundo, de las imágenes y de las potencias míticas.

Como el positivismo solo acepta razón y la proclama en su forma particularizada, no puede subrayar la relevancia del conocimiento de cara a una praxis razonable sino acudiendo al recurso de exaltar la “fe en la razón”. El problema está en la elección entre dos tipos de fe. Es decir, de acuerdo con dicha posición: “que primero hay que asumir una posición racionalista, y solo a partir de ahí cabe prestar atención a argumentos o experiencias; de donde se deduce que dicha posición de base no puede ser fundamentada en cuanto a tal, mediante argumentos y experiencias”.

(170) La neutralidad valorativa no tiene nada que ver con el enfoque teorético en sentido clásico; corresponde, por el contrario a una objetividad de la validez de los enunciados que viene posibilitada en virtud de una limitación a un interés cognoscitivo de orden técnico. Hace predominar sin discusión un determinado motivo sobre otro. Las prognosis científicas resultan traducibles a recomendaciones técnicas. Todos los juicios de valor están vinculados, exclusivamente, al tercer miembro (fines) de esta cadena; en tanto que las relaciones si-entonces puede ser investigadas, en cuanto tales, con tal neutralidad valorativa.

Si en una situación concreta han de ser fundamentadas unas decisiones prácticas, hay que interpretar primero las correspondientes recomendaciones técnicas con vista a unas referencias vitales complejas. Sin duda que toda ingerencia sociotécnica, toda recomendación técnica a ella vinculada, así como toda prognosis estrictamente científica que le sea subyacente, deben fijar de manera axiológicamente neutral unos medios de cara a unos fines aislados y con unas consecuencias secundarias aislables; tratándose de fines analíticos, el aislamiento y la neutralización resultan inevitables.

Las condiciones definitorias de las situaciones de la acción se comportan como momentos de una totalidad; no pueden ser divididos simplemente en hechos y en valores. El contexto social es literalmente un contexto vital. De ahí que con una elección racionalmente pertinente de medios axiológicamente neutrales no quepa dar una respuesta suficiente a las cuestiones prácticas. Los problemas prácticos exigen una dirección teorética. Las teorías sociocientíficas, de las que son derivadas las prognosis, no pueden satisfacer las estrictas exigencias de la neutralidad valorativa. Esta comprensión rectora del sentido resulta determinante respecto de la elección de los principios teoréticos y de las hipótesis fundamentales para modelos.

En el plano formal el análisis discurre de modo universalmente válido y lleva a prognosis axiológicamente neutrales; sólo que estas prognosis suceden a análisis efectuados dentro de un marco de referencia que, como tal, se deriva de una comprensión previa programática y, en consecuencia, viene vinculado a las estrategias buscadas. Precisamente porque no solo los fines son elementos de un contexto vital, sino que los son todos los componentes de una determinada constelación de medios, fines y consecuencias secundarias, es por lo que resulta necesario que la gran masa de todas las contestaciones imaginables sea eliminada antes de que la investigación axiológicamente neutral pueda comenzar en coincidencia formal con el esquema fines-medios. d) RÉPLICA: “PRESUPOSICIONES” VALORATIVAS DE LA CIENCIA (HEMPEL) (171)

Nos hemos ocupado de la cuestión de si la evaluación u la decisión presuponen la investigación y conocimiento científico. Este problema tiene una contraparte que merece atención en un examen de la ciencia y evaluación, el de si el conocimiento y el método científicos presuponen la evaluación. La palabra “presuponen” puede ser entendida en una serie de sentidos diferentes que exigen una consideración separada.

a) Cuando uno decide dedicarse a una labor científica o se elige un tema particular de investigación, esas opciones están determinadas por sus preferencias, por la importancia que asignen a los problemas a investigar. En sentido explicativo: las actividades científicas de los seres humanos presuponen evaluaciones.

b) Se plantean otros problemas cuando inquirimos si el corpus del conocimiento científico presupone juicios de valor. Aquí “presuponer” está en sentido sistemático. El conocimiento científico no presupone la evaluación.

c) Hay otro sentido lógico de “presuponer”. Normalmente no se convalidan las hipótesis y teorías de la ciencia por su deducción a partir de elementos de juicio favorables a ellas; más bien, habitualmente se las acepta sobre la base de elementos de juicio que solo les prestan un apoyo parcial, inductivo (empírico). Las razones por las cuales se aceptan o se rechazan las hipótesis científicas las suministran los elementos de juicio empíricos, que pueden incluir hallazgos observacionales tanto como leyes y teorías previamente establecidas, pero que no incluyen ningún juicio de valor.

d) Pero la cuestión de si la ciencia presupone evaluación en un sentido lógico puede plantearse de otra manera que alude más específicamente a las presuposiciones valorativas del método científico. Tal aceptación lleva consigo el “riesgo inductivo” de que la presunta ley pueda no ser válida con toda generalidad y de que los


elementos de juicio futuros puedan llevar a los científicos a modificarla o abandonarla. Una enunciación precisa de esta concepción del conocimiento científico exigiría entre otras cosas, la formulación de reglas de dos tipos: 1) Reglas de confirmación: especifican cuales tipos de elementos de juicio son confirmatorios y cuales desconfirmatorios para una hipótesis. 2) Reglas de aceptación: especifican cuan fuerte tiene que ser el apoyo en elementos de juicio que debe tener una hipótesis para que esta pueda ser aceptada en el sistema de conocimiento científico.

Parece claro que las normas que gobiernan los procedimientos inductivos de la ciencia pura reflejan el propósito de obtener cierto fin, que podría describirse como el logro de un corpus de información confiable. Si quisiéramos elaborar un sistema de creencias o una concepción del mundo que fuera emocionalmente tranquilizante o estéticamente satisfactorio para nosotros, entonces no sería razonable insistir, como hace la ciencia, en que debe hacer un estrecho acuerdo entre las creencias que aceptamos y los elementos de juicio empíricos; y los patrones de testabilidad y confirmación objetivas mediante elementos de juicio públicamente determinables, tendrían que ser reemplazados por patrones de aceptación de un tipo diferente.


SECCIÓN G: EL PROBLEMA DE LA DEMOSTRACIÓN

(LA RACIONALIDAD PROPIA DEL RAZONAMIENTO VALORATIVO)

I. DISCUSION LA CUESTION DEL METODO II. MODOS DE RACIONALIDAD Y DE VERIFICACIÓN EN EL DISCURSO NORMATIVO (RACIONALIDAD: V)

a) LA RACIONALIDAD ESPECÍFICA DEL DISCURSO MORAL

(173) Esta aproximación a partir del uso ordinario del lenguaje no es la única manera de pensar sobre la moralidad o el lenguaje de lo moral, aunque sí es una manera instructiva. Desde esta perspectiva, en la región de la moralidad, el discurso moral se centra particularmente en las acciones y en la acción equivocada. Tiene que ver con la evaluación y rectificación de las relaciones humanas cuando estas han sido forzadas o dañadas por los resultados imprevistos de alguna acción. De modo prospectivo usamos compromisos, promesas para reducir el riesgo y la incertidumbre asociados a la acción que va a ser ejecutada. De modo retrospectivo usamos el perdón, y lo que AUSTIN denomina “excusas”.

Desde esta perspectiva, la escena característica para el discurso moral es el diálogo entre personas que están realmente involucradas en lo que ha sucedido; tal discurso es muy contextual. El discurso moral es personal, aunque no meramente subjetivo o privado; es interpersonal, pero no realmente general o público.

Una implicación adicional de ofrecer “excusas” como centro del discurso moral es que la moralidad hace su aparición como convencionalmente tradicional y pragmáticamente mundana, teniendo en consecuencia, unas limitaciones muy definidas, ya que el vocabulario sobre la acción y moralidad es esencialmente un vocabulario relativamente fijado y heredado. El discurso moral normal, nuestro ordinario intercambio de opiniones respecto a la conducta, no implica la alteración e innovación de conceptos morales, sino su aplicación basándonos en una tradición. Pero el convencionalismo tradicional de nuestro vocabulario moral también significa claramente que el discurso moral tiene límites muy definidos. No toda cuestión respecto de la conducta humana es moral.

Según CAVELL, la moralidad “suministra una posibilidad de asentar el conflicto, de encuadrarlo; lo que permite la continuación de las relaciones personales a pesar del hecho, aparentemente inevitable y que ocasiona dificultades, consistente en la mala interpretación, los deseos mutuamente incompatibles, las obligaciones, lealtades, intereses y necesidades; la moralidad suministra una manera de reparar las rasgaduras en la tela d la relación y de mantenerse asimismo en oposición consigo mismo o con los demás…”.

La moralidad tiene que mostrarse abierta al repudio en un cierto sentido, porque, como un reino del discurso que es, está limitado por los conceptos tradicionales que los hombres han desarrollado para evaluar, acusar y dispensar la acción. En otro sentido también, el que tiene que ver con su lógica propia: las diversas clases de verdad, evidencia, principios de razonamiento, los modelos de racionalidad apropiados. Los autores orientados en sentido positivista, incluyendo el primer WITTGENSTEIN, dudarán de que el discurso moral pueda tener en absoluto una lógica o una racionalidad, puesto que el discurso es solo normativo y descansa en la preferencia.

En contra de esta opinión, WAISMANN y CAVELL arguyen que el discurso moral tiene sus propios modelos de racionalidad: no carece de lógica, sino que su lógica es de una estructura y clase diferentes que la lógica de la ciencia. La racionalidad consiste esencialmente en fidelidad al lenguaje particular en que uno opera; es una especia de consistencia, coherencia. CAVELL sugiere que “supongamos que lo característico de los argumentos morales es precisamente que la racionalidad de los antagonistas no depende de que se llegue a un acuerdo entre ellos, sino que cabe ahí una cosa que se llama desacuerdo racional respecto de una conclusión (…) Quizá la conocida ausencia de conclusividad en el argumento estético y en el moral, mas que presentar una irracionalidad, muestra la clase de racionalidad que tiene esta clase de argumentos, justamente la que ella misma necesita”. La clave del argumento moral no es llegar a un acuerdo sobre una conclusión, sino clarificar con éxito las posiciones de dos personas. La racionalidad del argumento moral descansa en seguir los métodos que conducen a un conocimiento de nuestra posición, de dónde estamos.

En cierta manera, las pretensiones que tenemos y las posiciones que adoptamos en una discusión moral es algo que, para cada uno de nosotros, constituye una cuestión de elección individual; sin embargo, en cierto modo no es del todo subjetivo. La validez del discurso moral no es solo una cuestión de que este pueda tener éxito en restaurar la relación, persuadiendo al ofendido. Los filósofos del lenguaje simplemente se adhieren a una tradición transmitida, pero no iniciada, por KANT: especificar que el discurso o la conducta es moral, únicamente si se trata y se dirige a cada persona en cuanto que persona, como un fin en ella misma, más que


como un objeto o un medio para algún otro fin. El discurso moral es una relación que requiere una empatía e identificación mutuas.

En suma, el modelo de discusión moral es diferente del de una discusión sobre un hecho empírico, porque lo que está en juego en aquel no es un conocimiento objetivo del mundo físico, sino el autoconocimiento. La clave de la valoración está en determinar qué posición has adoptado, de qué postura te estás responsabilizando, y si es una que yo pueda respetar. Lo que se requiere en la confrontación con otra persona no es que a uno le guste esa persona, sino que se desee, cualquiera que fuere la causa, tener en cuenta su posición.

* * * (174) Comentario. Los desarrollos contenido en el texto anterior pretenden dar cuenta de cómo funciona verdaderamente el discurso moral: su gramática propia, tal y como él se desempeña en la realidad misma de la comunicación lingüística. La clave del argumento es clarificar con éxito las posiciones de dos personas, un enfrente de la otra. No se negará que semejante ideal piensen acaso en cumplirlo, de vez en cuando, cierta especie muy excepcional de protagonistas, unos razonadores extremadamente lúcidos y excepcionalmente antidogmáticos. Pero tal actitud se ve muy raramente en las controversias reales.

El examen realista de la dinámica de tales discursos no puede menos que llegar a una conclusión diametralmente opuesta a la tesis de que los locutores se atengan a semejante idea: la gramática misma de esos discursos incluye, precisamente, dogmatismo e intolerancia como ingredientes esenciales. Resulta fácil ser víctima de la connotación persuasiva que normalmente conlleva el término “racionalidad”. Ahí, recogiendo el ideal iluminista de la discusión ilustrada, se cae en el autoengaño de presentarlo como si ya fuera un “es” de la comunicación lingüística en el terreno considerado.

El discurso moral tiene su propia gramática, su racionalidad propia, que difiere sustancialmente de las reglas del juego, que hacen a la racionalidad de las ciencias empíricas. De ello no se siguen necesariamente ninguna de las dos conclusiones siguientes (opuestas): a) que, por llamarle también racionalidad a la gramática de los discursos éticos, esta tiene que merecer, per se, credibilidad análoga a la que recibe aquella otra racionalidad, la de las ciencias empíricas; b) ni tampoco lo contrario, que la racionalidad empírico-científica debiera servir de modelo por excelencia para juzgar cualesquiera otros tipos de racionalidad, así para las éticas. b) OBJETIVIDAD: VERIFICACIÓN Y EL MODO IMPERSONAL (OBJETIVIDAD: V) (175)

Existe aún otro modo de intentar distinguir el “es” del “el debe ser”, invocado frecuentemente por los que abogan por la dicotomía entre juicios de valor y juicios de hecho, y derivado del positivismo lógico: se trata del criterio de falsación. El dicotomista responderá que, en aseveraciones de hecho, estamos de acuerdo en cuanto a que la evidencia falsaría en principio la aseveración de un modo decisivo.

El hecho es que, dentro de un reino del discurso como la ética o la estética, distinguimos la mera propaganda, la preferencia personal y cosas parecidas, diferenciándolas respecto del juicio basado en el conocimiento. Lo que ZIFF denomina la “forma impersonal” de una expresión como “eso es bueno”, que la distingue del establecimiento de una aprobación o preferencia personales, es lo que KANT llama “hablar en una voz universal”. KANT distingue dos categorías de “juicios estéticos” o juicios de gusto: el “gusto de sentido” y “el gusto de reflexión”. Lo que esos juicios tienen que hacer, por lo demás, es “demandar” una validez general.

No se debe llamar al algo “bello” si simplemente le complace: ¿qué clase de “deber” es ese? ¿Qué autoridad habla? KANT llama a esta clase de rectitud y de equivocación: “trascendentales”. WITTGENSTEIN lo llamaría un asunto de “gramática”. La gramática del gusto es diferente de la de la belleza, que a su vez es distinta de la aprobación, y así sucesivamente.

La clave es que, si dice que es buena y no puede hacer provisión de un apoyo competente para su juicio, esa persona viene a apoyarse nada más que sobre su propio gusto por la rosa; de tal manera, se bate en retirada (pues no argumenta verdaderamente). Creo que eso es lo que KANT quiere decir cuando afirma que “no debemos” hablar con voz universal, de modo impersonal, si simplemente expresamos una preferencia personal.

La clave de CAVELL es referida a las excusas en el discurso moral: que hay “modelos de lo inaceptable” es estos reinos. Naturalmente, el recurso a los modelos puede ser abusivo. Naturalmente, podemos expresar nuestra opiniones o sentimientos privados – normalmente lo hacemos así donde no está claro qué (o que

cualquier) regla o modelo se adapta al caso y donde, por consiguiente, no estamos dispuestos o capacitados para recurrir a ninguno –. En resumen, lo hacemos así cuando no sabemos nada sobre, digamos, rosas, o cuando nos encontramos con un caso sin precedentes.

La persuasión privada (o la apelación personal) no es el paradigma de la expresión ética (o estética o política) sino que representa la descompostura o la trascendencia de estos modos de interacción. Además, los modelos pueden


ser puestos a prueba y algunas veces modificados. Ya disponemos de algunas nociones implícitas de lo que contará como un nuevo principio de estética o de moralidad, como un nuevo método científico o un nuevo tipo de prueba en matemáticas, como una nueva aplicación de un concepto familiar. Todas estas empresas, como el lenguaje, tienen reglas; pero no en todas partes están circunscritas por reglas.

Alguien que crea en la dicotomía entre hechos y valores, posiblemente siente, sin embargo, que tales argumentos demuestran, con mucho, algo referente a las formas lingüísticas, no a la realidad. Opina que las formas de nuestro lenguaje nos hacen aparentar aquí que ofrecemos lo que de hecho no está en nuestra mano dar, que nos hacen hablar como si hubiesen modelos y objetividad allí donde no existe ninguno.

Los modelos, la objetividad, la racionalidad funcionan de manera diferente en diferentes reinos del discurso. Necesitamos mirar y ver cómo funciona lingüísticamente (gramática) lo que se entiendo por objetividad y cómo es ella en los diferentes reinos. Solamente entonces comprenderemos que es la racionalidad en la ética y en qué se diferencia de la racionalidad en la ciencia.

En lo relativo al discurso moral, la clave no está en tanto establecer una verdad objetiva general, independiente del tiempo y de las personas, como en que uno aclare su propia posición con respecto a una situación específica. Para cumplir esa función, el discurso moral tiene que ser lo suficientemente flexible. Al mismo tiempo, el lenguaje del discurso moral tiene que ser lo suficientemente estable, con el fin de que lo que un hombre diga constituya verdaderamente lo que es adoptar una posición, de forma que nos diga realmente algo sobre él. La estabilidad es suplida por medio de nuestros conceptos y sus conexiones en una gramática que no hemos elegido y que podemos solo variar en formas restrictivas. La flexibilidad es proveída por el modo en que operamos con estos conceptos, por la forma en que los usamos en la acción, relacionándolos con el mundo.

Los modelos éticos no son absolutos. Los árbitros son siempre humanos y falibles, los modelos están siempre en las mentes de los individuos. Lo que caracteriza a las matemáticas o a la ciencia no es que ahí sean literalmente imposibles posiciones divergentes, sino que no son aceptables (normalmente) como posiciones tales diferencias en las matemáticas o en la ciencia.

WITTGENSTEIN discute decididamente el papel de los axiomas y de la prueba en las matemáticas. Pregunta qué hace que una proposición se convierta en axioma, y qué hace que una prueba sea vinculante. La respuesta a ambas cuestiones es esencialmente esta: depende de qué cosa sea ahí lo que hacemos, o sea, que ello depende de nuestras formas de vida.

Una prueba no es solo algo en lo que la mayoría de la gente estará de acuerdo; a pesar de que a menos que la mayoría de la gente se muestre de acuerdo no será una prueba. Pero lo que hace que sea una prueba es el juego que jugamos con ella; y ese juego no es una regla mayoritaria, sino entender que todo el mundo debe estar de acuerdo y que, por ende, quien no lo esté será juzgado como incompetente o irracional.

Cuando hablamos de una forma impersonal, de un modo objetivo, anunciamos la actitud que estamos dispuestos a adoptar hacia los que se muestran en desacuerdo con nosotros, anunciamos la clase de apoyo que somos capaces de obtener. Somos responsables de lo que asumimos, si no podemos sustentar esa posición de forma apropiada, pagamos un precio. Ese precio es diferente en cada reino del discurso.

Se dan diferencias importantes en los distintos reinos del discurso. Pero hay que tener presente tres importantes modificaciones para comprender esa proposición. 1) Las diferencias no son dicotómicas sino plurales. Agrupar los diferentes reinos del discurso en dos grandes clases solo oscurece. 2) Las diferencias que existen resultan de cómo actuamos con el lenguaje en estos distintos reinos. 3) Existen también diferencias importantes dentro de cada reino del discurso entre lo racional y lo irracional. c) SOBRE LA GRAMÁTICA LÓGICA DEL LENGUAJE PRÁCTICO (176)

El lenguaje cumple en la vida social una multitud de funciones que ciertamente no son reducibles a la pura información, aunque no por ello puede serles colocado a priori el sambenito de la irracionalidad. Tampoco parece que la forma externa de los enunciados carezca de toda importancia como punto de partida para el análisis, salvo si se toma como base el lenguaje cotidiano, sin más reglas cautelares. Se trata de investigar las funciones del lenguaje ético.

El análisis del lenguaje práctico no se puede hacer caso omiso del hecho de que también enunciados que no informan sobre la realidad, sin embargo hacen referencia a la realidad, pueden relacionarse con situaciones de hecho o posibles. Se puede tratar de buscar, para cada enunciado que se analice, una formulación en la cual puede distinguirse externamente entre la descripción de la situación a la que el enunciado hace referencia y el tipo de relación que ese enunciado guarda con dicha situación.


Una orden es un enunciado que se emplea, no para la transmisión de información, sino para la regulación de la conducta del correspondiente destinatario. Los enunciados normativos se distinguen de los informativos, en que los primero explícita o implícitamente se remiten a estándares de valor o a máximas de acción, que justifican un determinado comportamiento en relación con una situación en cuestión. También se distinguen de los enunciados puramente directivos por esa referencia a normas, a estándares o máximas normativas del comportamiento. Al igual que los informativos, estas últimas presenta una pretensión al reconocimiento general; aunque ciertamente no sobre una base teórica.

Quien usa un enunciado normativo presenta un determinado comportamiento como justificado; expresa, pues, la idea de que tal comportamiento puede ser razonado. La persona que ha hecho los correspondientes enunciados normativos busca entonces el apoyo de una finalidad, a partir de la cual aparecen como aceptables todos los enunciados normativos formulados hasta el momento, aunque en sí mismo no puedan ser en modo alguno, justificados. Se les llama cuasi-normativos.

Nota esencial de los enunciados morales parece ser, por el contrario, que no son cuasi-normativos, de manera que no pueden ser transformados en enunciados cognitivos sin que pierdan su sentido. Como exigencias mínimas que pueden hacerse a los enunciados morales cabe considerar, las siguientes condiciones que los caracterizan como enunciados genuinamente normativos. Por el empleo de un enunciado de esta especie:

a) Se señala la situación a la que el enunciado se refiere, caracterizándola ya sea en forma positiva o negativa para el comportamiento.

b) Se supone como válida una norma que exige el correspondiente comportamiento, reconocimiento general. c) Con ello se da la expresión a la expectativa de que los destinatarios del correspondiente enunciado se

identifiquen con esta norma. d) EN EL CUIMPLIMIENTO DE NORMAS (VALIDEZ – INTERSUBJETIVIDAD – EN EL RAZONAMIENTO DE TIPO NORMATIVO) (177)

El concepto de acción regulada por normas orientada a valores cuenta con una esfera de intersubjetividad lingüística, autónoma frente a la subjetividad del sujeto vivenciante. El concepto de acción orientada a valores presupone la validez normativa de valores y reglas de acción. Y esta pretensión de validez no puede interpretarse si no es por referencia a un reconocimiento intersubjetivo.

La ética tiene que ver con una determinada clase de acciones, a saber: con aquellas acciones cuya elección pueda valorarse como moralmente buena o correcta. Toda ética se ve ante la tarea de reconstruir el contenido no descriptivo de los conceptos de valor y norma. El empirismo basa la justificación de acciones moralmente relevantes en necesidades de un actor que ha de ser a su vez última instancia en la valoración que hace de sus necesidades.

NORMAN muestra que ni el recurso emotivista a simples actitudes, deseos o sentimientos, ni el recurso decisionista a decisiones últimas bastan a justificar una acción moralmente relevante. Un motivo comprensible se reputa necesidad si, y solo si, es interpretado de suerte que resulte convincente para otras personas. En la medida en que esos “valores” son reconocidos por otros, y en la medida en que las interpretaciones de las necesidades son compartidas por otros, podemos justificar mediante tales interpretaciones de las necesidades los correspondientes deseos y sentimiento y las acciones a que esos deseos y sentimientos nos motivan.

Los motivos de la acción solo pueden adoptar el papel de razones práctico-morales en la medida en que no representan solamente propiedades privadas del sujeto agente, sino necesidades públicamente interpretadas. Pero el motivo convincente no significa todavía una justificación de la correspondiente acción motivada. Los valores solo cobran una validez estrictamente normativa, cuando quedan encarnados en normas. Que una norma es válida significa que pretende expresar intereses susceptibles de universalización. Los miembros del grupo para los que rige una norma tienen derecho a esperar unos de otros que en situaciones comparables todos orienten su acción por los mismos valores.

Los predicados práctico-morales básicos, como “correcto” y “bueno” se refieren al sentido de esta validez normativa de una norma de acción intersubjetivamente vinculante. La validez de una norma significa el reconocimiento no coactivo de su pretensión de validez. Así, la idea de justificación práctico-moral de una acción remite finalmente a la idea de un acuerdo universal, motivado por razones, y solo por razones:

No tiene objeto argumentar si se parte de que no hay términos posibles de acuerdo; y uno no puede esperar acuerdo alguno si los propios “argumentos” van a inclinarse arbitrariamente a favor de uno mismo. Argumentar a favor de la moralidad es reclamar el asentimiento de todos los seres racionales.

Estas consideraciones sirven de puente al concepto de acción regulada por normas. Podemos desarrollarlo por vía de una revisión progresiva. Primero, podemos despojar de su subjetividad a las necesidades. Las


necesidades aparecen bajo interpretaciones que presuponen: a) una comunidad de lenguaje; b) un lenguaje con expresiones evaluativos y; c) una tradición de valores culturales intersubjetivamente compartida. En un segundo paso cabe mostrar que estos valores son algo como candidatos a quedar materializados en normas. En lugar de necesidades privadas, son ahora normas públicas las que hacen de explicación. En estas normas quedan institucionalizados los valores por los que se orientan los agentes.

Con las normas vinculamos una pretensión de rectitud, intervienen regulando la convivencia. Para comportarse como miembro de la comunidad deben cumplirse las siguientes condiciones formales. 1) Tener conocimiento práctico acerca del modo cómo ha de comportarse y ser capaz de saber si se está o no conformando a lo que se espera de él. 2) El agente supone y conoce que todos los demás miembros tiene un similar conocimiento. 3) El agente sabe que todos los miembros creerán que todos los demás tienen un conocimiento comparable.

La expectativa de que S observe una norma, solo está justificada si S pertenece a un grupo inicial en que esa norma es reconocida (como expresión de un interés general). La universalidad de las normas se apoya en la susceptibilidad de universalización de los intereses expresados en ellas. e) CONTRA EL ESCEPTICISMO ÉTICO (178)

Resulta insatisfactorio ese escepticismo corriente que se defiende dogmáticamente y “a priori” de cualquier intento de ofrecer justificaciones racionales para los juicios de valor. 1) Raramente estamos en condiciones de asegurar que cierto principio cuya validez defendemos es un principio último. 2) La tarea de presentar un sistema consistente de principios últimos que den cuenta de nuestras intuiciones morales es una actividad racional importante, tanto más cuando puede esperarse que gente de la misma comunidad compartirá buena parte de tales intuiciones. 3) La mayoría de las controversias éticas no involucran diferencias en cuanto a los principios últimos, sino en cuanto a las consecuencias que se debe extraer de tales principios para resolver cuestiones específicas.

En tales controversias nuestro razonamiento adopta el siguiente curso: a) se enfrenta primero a cierto tipo de problema y se presenta tentativamente un determinado principio para resolverlo, el cual parece reflejar nuestras intuiciones; b) se ensaya luego ciertas interpretaciones de los conceptos usados para formular el principio, reajustándose la formulación del principio y la interpretación del lenguaje usado para tal formulación de modo de precluir consecuencias contra-intuitivas; c) se contrasta el principio en cuestión con otros principios plausibles, que han sido sometidos al mismo procedimiento y se examina la consistencia entre las consecuencias de tales principios, reformulándolos para eliminar posibles contradicciones; d) se intenta, luego de detectar un principio más general que implique los principios anteriores, y este principio es sometido al mismo proceso de análisis conceptual hasta que se supone posible formular un principio aun más general.

El escepticismo ético ha obtenido una suerte de autoconfirmación, desalentando a intelectuales, preocupados por desarrollar una actividad teórica con jerarquía académica, a encarar la discusión de problemas axiológicos, por la suposición de que ello corresponde sólo a predicadores, visionarios o propagandistas políticos.

III. METODOLOGIA POSITIVO-ESTANDARIZANTE Y METODOLOGIA NEGATIVO- HEURISTICA IV. UN MODELO PRÁCTICO-REALISTA PARA EL RAZONAMIENTO NORMATIVO (179)

a) PUNTO DE PARTIDA (LA NECESIDAD DE OPTAR): DOS PRESUPUESTOS DECISIVOS

El realista reconoce, sin disimulaciones ni eufemismos, el hecho básico de que a menudo los textos jurídicos cabe entenderlos de maneras distintas. Esas indicaciones parten de dos presupuestos sine qua non:

No hay modelo ideal de racionalidad. Quien decide es usted, no busque disimular este hecho. 2) Puede decidir con base en una toma de posición razonada, lo más científica y autoconsciente posible. O también, puede decidir en función de unas presiones sociales o directamente personales.

Implica resolver siguiendo ciertas vías de examen. Dichas vías puede consistir, heurísticamente, en una secuencia de cuatro momentos. Se trataría de seguir estos pasos: 1) se empieza por trazar un cuadro de las interpretaciones jurídicas posibles; 2) se procede a reconstruir el discurso de los preceptos de derecho invocados y de dichas doctrinas, para hacerlo lo más transparente posibles, haciendo ver sus principales trampas; 3) detenerse a delimitar con precisión la finalidad que el intérprete señale como objetivo práctico de esos preceptos; 4) escoger, de lo reconocido en 1 y 2, aquella interpretación que sirva como el medio más eficaz para que el objetivo pueda ser verdaderamente realizado en la práctica. b) PASO INICIAL: LINGÜÍSTICO-DOGMÁTICO (EL MARCO O PARTITURA)


La respuesta jurídica acerca de una cuestión no es una respuesta libre. Ha de corresponder a unos juegos de lenguaje que constituyen determinado universo discursivo, alguna de las específicas “gramáticas” de la región lingüística llamada derecho. Esos juegos son los dogmas. Conforman el marco normativo, dentro de cuyos límites opta el jurista para dar esa clase de contestación.

El universo lingüístico con que se constituye el razonamiento jurídico presenta básicamente tres órdenes de discurso en interacción: letra del derecho positivo, jurisprudencia, postulados doctrinarios; ideologías generales suprajurídicas (universos simbólicos) vinculadas íntimamente con aquellos discursos.

Para buscar una respuesta de derecho positivo es indispensable, empezar por reconocer ese marco en lo pertinente. No se trata solo de buscar una solución conveniente. Si no que debe estar en condiciones de corresponder al lenguaje-derecho. La enseñanza universitaria del derecho consiste ni más ni menos que en eso: aprender a usar tal lenguaje especializado de la manera como se hace en el gremio de los juristas.

En síntesis. El primer paso propio de todo discurso jurídico es “ubicarse” en el derecho, reconocer las respuestas alternativas que caben dentro de él, de acuerdo con las costumbres lingüísticas manejadas al respecto en el gremio de los juristas. En otras palabras, es saber distinguir las respuestas jurídicas posibles, en un entorno histórico-social dado. c) SEGUNDO PASO: ANALÍTICO-CRÍTICO (HIGIENIZACIÓN DEL DISCURSO NORMATIVO)

No pocas veces resulta que incluso las doctrinas invocadas contienen, a su vez, sus propias nociones indeterminadas. A menudo contienen giros básicamente retóricos. Es necesario empezar por reconstruir el planteamiento de cada interpretación presente, hasta donde sea indispensable para determinar a ciencia cierta cuáles son específicamente las soluciones prácticas que cada una implica. Para ello habrá que reformularlas en un lenguaje netamente intersubjetivo y de inequívoca referencia empírica.

- Distinguir netamente entre cuestiones de palabras y cuestiones de hecho. - Diferenciar entre cuestiones explicativas y cuestiones normativas. - No dejarse marear por falacias verbo-ideológicas. - No sucumbir a la magia verbal y arrancar del cielo los planteamientos de orden esencialista.

Este momento es de carácter discursivo-analítico y crítico-racional. Analítico: en cuanto desmenuza las interpretaciones. Crítico: porque ese examen sirve para poner de manifiesto unos vicios de pensamiento. d) TERCER PASO: AXIOLÓGICO-TELEOLÓGICO (DELIMITACIÓN DEL OBJETIVO PRÁCTICO)

Se debe elegir entre las respuestas posibles. Es poner sobre el tapete la cuestión de los fines prácticos a que esté destinada tal o cual norma. Esos fines pueden resultar más o menos incompatibles. Si un fin es aceptado o rechazado significa que al respecto se formula una apreciación de orden valorativo. Los principales valores que se señalan para el derecho Selene indicarse mediante lo que son más bien unas fórmulas vacías.

La relación de una interpretación con la realización de tal o cual valor no puede apreciarse con cierta nitidez si no se empieza por fijarle características precisas al valor invocado, con respecto a su aplicación para la cuestión práctica específica de que se trata. Esto es: el realista necesita saber, de manera bien determinada, a qué grupos de personas y en qué aspectos bien determinados deba beneficiar concretamente la puesta en práctica de ese valor ahí. e) CUARTO PASO (FINAL): EMPÍRICO-INSTRUMENTAL (¡TOMAR EN CUENTA LA REALIDAD SOCIAL!)

Los tres pasos precedentes habrán permitido saber cuáles son las alternativas de solución entre las que el intérprete tiene que elegir (1 y 2) y determinar con suficiente precisión las finalidades prácticas (3) que la solución por escoger ha de contribuir a hacer efectivas en el mayor grado posible, dependiendo de su medio social. Depende de cómo la gente, con cuya conducta es indispensable contar para cumplir dichas finalidades actúen en los hechos.

Aquello que por lo general la gente no advierte pero actúa por debajo y sobre los comportamientos manifiestos, constituye el principal objeto de investigación en las ciencias sociales. Ellas ofrecer señaladamente dos rubros de conocimientos especializados: a) revelan ciertas tendencias de orden general; b) qué efectos reales pueda tener la ejecución de ciertas medidas destinadas a influir sobre la conducta.

El científico social está para aclarar si el medio en cuestión sirve o no para la finalidad perseguida. En tal sentido, su palabra constituye un juicio de valor de carácter instrumental. f) SÍNTESIS


Entre las posibilidades interpretativas de las normas aplicables, el razonamiento realista conduce a optar tomando en cuenta unas consideraciones severamente empíricas. Entonces la respuesta se decide por la interpretación (posible) que tenga mayores probabilidades, científicamente sostenibles, de ser un medio eficaz para conseguir realizar en la práctica determinado fin social bien delimitado.

EPÍLOGO: ENTRE MITOS Y RACIONALIDAD (A MODO DE CONCLUSIÓN)

SECCIÓN H: CRITICISMO REALISTA

I. LOS VALORES COMO REIFICACIÓN (BERGER/LUCKMANN) a) OBJETIVACIÓN, LENGUAJE, SIMBOLISMO

(180) La expresividad humana es capaz de objetivarse. La realidad de la vida es posible por objetivaciones. Los signos y los sistemas de signo son objetivaciones, en el sentido de que son accesibles objetivamente más allá de la expresión de intenciones subjetivas “aquí y ahora”. El lenguaje tiene una expansividad tan flexible como para permitirme objetivar una gran variedad de experiencias que me salen al paso en el curso de mi vida. El lenguaje también tipifica experiencias.

El lenguaje tiende puentes entre diferentes zonas dentro de la realidad de la vida cotidiana y las integra en un todo significativo. Es capaz de trascender por completo la realidad de la vida cotidiana. Asciende a regiones que son inaccesibles a la experiencia cotidiana, no solo de facto sino también a priori. b) OBJETIVIDAD (DIALÉCTICA) DEL MUNDO INSTITUCIONAL (OBJETIVIDAD: VI)

(181) un mundo institucional se experimenta como realidad objetiva. Se enfrentan al individuo como hechos innegables. Resisten a todo intento de cambio, ejercen sobre el un poder de coacción. Es una objetividad cuya producción y construcción son humanas. El proceso por el que los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación. La relación entre el hombre y el mundo social es dialéctica, interactúan. c) CONOCIMIENTO SOCIAL Y REIFICACIÓN

(182) El conocimiento primario con respecto al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico. Es un conjunto de máximas. Toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, que provee las reglas de comportamiento institucionalmente apropiadas. Ello define y construye los “roles”. Cualquier desviación puede llamarse depravación moral. El conocimiento relativo a la sociedad es una realización en el doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esa realidad.

(183) La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, en términos no humanos. Es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, tomarlos simplemente como hechos de la naturaleza. El mundo deificado es deshumanizado. Los significados humanos no se entienden como productores de un mundo, sino como producidos por la naturaleza de las cosas. La aprehensión de la reificación como modalidad de la conciencia depende de una desreificación al menos relativa de la conciencia. El orden institucional, tanto en conjunto como segmentado, puede aprehenderse en términos deificados. La receta para la reificación de las instituciones consiste en concederles un status ontológico independiente de la actividad y la significación humanas.

Los “roles” pueden deificarse al igual que las instituciones. El sector de la autoconciencia que se ha objetivizado en el rol, también se aprehende como un destino inevitable. La identidad misma puede deificarse. La reificación cobra una importancia singular para la sociología del conocimiento, porque le impide caer en una concepción no dialéctica de la relación que existe entre lo que los hombres hacen y lo que piensan.

(184) Cargamos sobre el objeto la motivación de nuestra preferencia. Porque al situar a la motivación fuera de nosotros mismos, nos excluimos como factor de la misma.

II. DISCUSIÓN: NO COGNOTIVISMO CONTRA METAFÍSICA (CABRIOLAS GRAMATICALES) (GEIGER) (185)


El ético (si es cognotivista) sostendrá que el enunciado valorativo acerca de la maldad del robo es un auténtico enunciado de ser. En este sentido quisiera darle la razón, a pesar de que considero, al igual que la escuela Uppsala, que los valores son imaginarios. Esto suena a paradoja, pero tiene una fácil explicación. Uppsala responde que lo que se expresa es un sentimiento que escapa a toda crítica racional. Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, toda auténtica toma de posición contiene un acto reflexivo y encierra un momento puramente teórico. Discuten sobre la calidad y función del enunciado. ¿Qué función, qué tipo de sentido tiene el enunciado del ético? El atribuye realidad al bien; por lo tanto, intenciona un enunciado de ser acerca de un supuesto algo.

Lo esencial es que NN dice una supuesta verdad ace4rca de una supuesta realidad. Puede equivocarse con respecto a ambos puntos, pero ello no afecta la función formal de su enunciado. Cuando el ético dice robar es malo, tiene en su conciencia un enunciado de ser acerca de algo.

Lo que diferencia a los contrincantes es su concepto sobre qué sea realidad. Para el ético, los valores son realidades. Con esto se desplaza la discusión a otro nivel. El ético puede expresarse acerca del bien y del mal como supuestas realidades, si sostiene una concepción metafísica. Uppsala declara que las concepciones metafísicas son meros productos de la superstición. No tienen fundamento en las cosas mismas.

Al enunciado de HAGERSTRÖM según el cual los enunciados metafísicos son conexiones de palabras vacías, aquel responderá que, por el contrario, son los filósofos de Uppsala quienes, en su ceguera metafísica, no saben nada acerca del fundamentum in re de la metafísica.

CASSIRER exige una crítica teórica de los enunciados de la metafísica; mientras que, según HAGERSTRÖM, por ser vinculaciones de palabras que teóricamente carecen de sentido, se encuentran fuera de toda posibilidad de una crítica que sea propiamente teórica. El filósofo de Uppsala no puede demostrarle al metafísico la indemostrabilidad de las constataciones que presenta este mismo. Las demostraciones de una de las partes en contra de la otra no tienen ningún efecto en los atacados, porque cada uno tiene su axioma que es inaccesible a una crítica desde afuera. Las partes están en desacuerdo hasta en lo que respecta a las pautas, métodos y medios con los cuales pueda determinarse cuál de las dos tiene razón.

* * * Personalmente soy partidario del nihilismo axiológico y soy antimetafísico. Significa que no expreso ningún juicio valorativo ético con pretensión de validez teórica. “Matar es una acción mala” carece de sentido teórico solo en un sistema cerrado de pensamiento que incluye como elementos constitutivos básicos aseveraciones acerca de la irrealidad de los valores. Sin embargo, en un sistema de pensamiento en el que los valores son concebidos como realidades, es un auténtico enunciado de ser de un algo supuesto.

Representan intentos de ejercer influencia psíquica sobre el destinatario y son pronunciados con la pretensión de que sean obedecidos. Desde el punto de vista lógico, no existe una conexión entre la valoración “matar e malo” y la norma “no se debe matar”.

III. ¿VERDADES “ABSOLUTAS” O VERDADES “RELATIVAS”? (RELATIVISMO: VI)

(186) No toda posición cognotivista con respecto a los valores implica necesariamente sostener que ellos son absolutos. Solo el esencialismo presupone algo así como unos valores absolutos; no así, por ejemplo, un cognotivismo axiológico de tipo cientificista. La verdadera cuestión es saber de qué y en qué medida, y cuando o en qué condiciones X es relativo a A, B o C.

De “absoluto” calificamos a lo que no simplemente es como es, sino que: a) no pueda dejar de ser y; b) en modo alguno se halle condicionado a factores externos, capaces de hacerlo desaparecer o modificarlo.

* * * En la práctica, la expresión “verdad absoluta” funciona generalmente de dos maneras, que en el fondo son un recurso discursivo de índole retórica y que se usan para descalificar cierta creencia. a) Cuando se sostiene que a cierta afirmación de orden religioso o moral, o en cualquier otro terreno valorativo, ha de reconocérsele validez absoluta, es un término emocionalizante. b) En otros contextos discursivos y por parte de otros locutores, señalar que alguien pretende sostener sus propias afirmaciones como si fueran verdades absolutas resulta perjudicial para la credibilidad de lo que dice aquel.

* * * Todos creemos en verdades absolutas, pero no todos creemos en las mismas o adoptamos las mismas posiciones al respecto. Importa distinguir varios tipos de verdades absolutas:


1) X no tiene la más mínima duda de que A es cierta y que no-A es falso. 2) (1) + esto: quien sostiene no-A es una persona tonta, ciega o perversa. 3) (1) + esto: X admite que acaso no-A puede ser sostenido inteligentemente por otras personas. 4) (1) + esto: X entiende que A es tan importante que hay que inculcarlo a como de lugar. 5) (1) + esto: A debe ser discutido con todos los medios racionales y científicos posibles. 6) (2) + esto: X está dispuesto a admitir que cada quien tiene derecho a ser tonto y a manifestarlo. 7) (2) + esto: afirmar no-A es un grave peligro de contagio para otras personas.

* * * Nadie se dispensa de creer en muchas verdades (absolutas o no), lo cierto es que se le aparecen por lo menos temporalmente, como prácticamente indiscutibles. Las alternativas se plantean principalmente entre dos grupos de tendencias: las posiciones (4) y (7) frente a las de tipo (5) y (6). Las posiciones (4) y (7) sirven de base o de excusa para respaldar conductas normativas intolerantes, tomando como base unas verdades que entonces son impuestas como dogmas. Las posiciones (5) y (6) llevan a respetar el derecho de otros a expresas puntos de vista y a realizar ciertas conductas que desacuerden con las de uno.

En síntesis. Cada quien está convencido de que unas afirmaciones son absolutamente ciertas y que otras están absolutamente equivocadas. Sin embargo, no todos extraen de ello la misma conclusión práctica. Reconocer que nuestras verdades “absolutas”, por más absolutas que son para nosotros, serás tratadas como si acaso puedan ser relativas, es la base misma para hacerlas objeto de exámenes lo menos ideológicos y mitologizantes posible.

* * * (187) Hay diferentes doctrinas que explican este anhelo de autodefinirse mediante un Absoluto existente fuera de nosotros. Los teólogos quieren convencernos que nuestro pensamiento humano está definido por un gravitación natural implantada por el Creador y que tiende hacia Él.

(188) La filosofía constituye el dominio, no de la verdad, sino de la tolerancia; pero la verdad es una y no tolera oposición. Mi concepción filosófica considera los juicios de verdad como aquellos que no admiten contradicción. A la unidad de la verdad opongo el pluralismo de los valores, que es la base de la tolerancia que debería testimoniarse hacia los juicios de valor.

IV. INTERFERENCIA DE IDEALES Y MORAL CONFLICTUAL (VAZ FERREIRA)

(189) Lo esencial: que en la aventura humana cada vez se agregan más ideales. Ya ustedes han oído hablar del problema de los tres cuerpos. Esto es lo que ha tenido que ocurrir u lo que ha ocurrido en moral. De donde resultan dos hechos: 1) Interferencia de ideales: todos estos ideales no son conciliables sino en parte, en parte interfieren. 2) Que la humanidad se ha ido creando así un tipo de moral conflictual. Muy pocos problemas morales pueden resolverse de una manera completamente satisfactoria; y que, si se sienten todos los ideales, generalmente hay que sacrificar en parte algunos de ellos o todos.

(190) Cada vez se agregan más ideales y cada vez los queremos satisfacer más plenamente. Hay que hacer entrar en el ideal la felicidad y el progreso, que son en parte contradictorios, pues el progreso tiene un germen, un elemento de sufrimiento. Otro conflicto enorme, de los más trágicos: el ideal de bondad; pero al mismo tiempo, hay que luchar contra el mal. La conciliación, en el sentido de satisfacer todos los ideales es imposible.

(191) La conflictividad entre juicios valorativos se da no solamente porque cada vez ahí se agregan más ideales y por las interferencias entre ellos, sino también por una causa que, tal vez, es todavía más de fondo: el hecho de que hasta un mismo ideal es objeto, en la práctica, de interpretaciones contradictorias.

V. EL MITO EN EL MUNDO DE LOS VALORES Y EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO (BERGER/LUCKMANN, KOLABOWSKI, ARNOLD, BURDEAU)

a) UNIVERSOS SIMBÓLICOS

(192) Los universos simbólicos son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica. Los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana (religión, filosofía). Se produce ahora la legitimación por medio de totalidades simbólicas que no pueden de ningún modo experimentarse en la vida cotidiana. El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales. Se construye, por supuesto, mediante objetivaciones sociales. El universo


simbólico aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. Legitima los roles cotidianos, el orden institucional.

(193) El universo simbólico asigna rangos a los diversos fenómenos en una jerarquía del ser, definiendo los rangos de lo social dentro de dicha jerarquía. El universo simbólico también ordena la historia y ubica todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, presente y futuro. La comunidad empírica es traspuesta a un plano cósmico y se la vuelve majestuosamente independiente de las vicisitudes de la existencia individual. Ahora la sociedad entera adquiere sentido. La existencia humana es, ab initio, una externalización continua. A medida que el hombre se externaliza, construye el mundo en el que se externaliza (objetivación). b) CONCEPTO Y FUNCIÓN DEL “MITO”

(194) La mitología representa la forma más arcaica para el mantenimiento de universos simbólicos, así como en verdad representa la forma más arcaica de legitimación en general. Sistemas mitológicos más elaborados se esfuerzan por eliminar incoherencias y mantener el universo mitológico en términos integrados teóricamente. Estas mitologías canónicas entran en la conceptualización teológica. Este pensamiento puede distinguirse de su antecesor mitológico, sencillamente en términos de un mayor grado de sistematización teórica. El pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses. El pensamiento teológico sirve para mediar entre esos dos mundos. La coexistencia de una mitología sencilla entre las masa y una teología sofisticada entre una élite de teorizadores, que contribuyen ambas a mantener el mismo universo simbólico, es un fenómeno histórico frecuente.

(195) La palabra mito abarca una parte de los mitos religiosos, los de origen, y se extiende a determinadas construcciones presentes, las que permiten armonizar en un Todo los componentes condicionados y mudables de la experiencia, para así referirlos a realidades incondicionadas: como ser, verdad y valor.

(196) “Mito” y “mitología” aluden a situaciones anteriores a la realidad empírica y al tiempo terrenal. En estas mitologías, la perfección se cumple en el ser anterior a la historia: el mito presenta aquel modelo extratemporal a cuya altura es necesario elevarse. La función de la concepción mítica consiste en despertar el sentimiento de la obligación, la conciencia de la deuda respecto al Ser. “Mito” suele emplearse para significar una conciencia completamente opuesta: la conciencia del creyente. El primer tipo de mitos permite comprender el mundo dado, refiriéndolo a una situación originaria. El segundo tipo, ofrece una perspectiva. c) EL MITO EN EL MUNDO DE LOS VALORES (197)

1. El mito solo puede ser asimilado por esta si le otorga un sentido de vigencia genérica. El mito configurador de valores implica una renuncia a la libertad en la medida en que impone un modelo acabado. Es imposible justificar el mito dentro de los límites de una conciencia que decide desechar por imaginario cualquier horizonte prehumano y que no cree que se pueda salir de la historia.

2. ¿En qué consiste la creación que esté libre de fundamentos? Si no está ligada con ningún orden del deber ser, y si no está atada a ningún sentimiento del deber, entonces no es creación, sino solo dependencia causal del orden de mi cuerpo y de mi ego empírico. Una responsabilidad total, es decir, una responsabilidad que solo conoce los valores como realidades arbitrarias, es una responsabilidad ante nada, imaginaria.

3. La liberación total respecto de la forma de existencia cosificada, si en verdad fuera realizable, significaría ahogar todos los pruritos que brotan de la situación de la responsabilidad.

4. Si esa creación no es más que una vibración alucinatoria del vacío, si no puede dejar huella; si por lo tanto, la creación de la nada debe morir en el instante en que nace, pues de otro modo recusaría su propia naturaleza creadora: entonces no podemos dejar de preguntarnos si la renuncia a la idea misma de la creación constituye la alternativa respecto de aquella ilusión solipsista. La raíz de cualquier rebelión es una parte de la cultura contra la que me vuelvo.

La mayoría de mis conductas representan compromisos en los cuales el rescate de un valor, logrado a medias o en parte, se obtiene a cambio de renunciar a su rescate global; a favor del rescate de otro valor. Denomino creación a estas diferenciaciones cuando la tradición no puede proporcionar límites fijos para tales compromisos y renuncias. Por lo tanto, crear es introducir novedades, solo modificando el acuerdo entre los valores de mi cultura, sin transgredir sus límites.

5. Pareciera que puedo adherir al mismo tiempo a las dos convicciones siguientes: a) “Esto es bueno”; y b) “Creo que esto es bueno porque fui educado así”. Parece que cuando creo algo, pero siendo consciente de que es gracias a lo transmitido por otro, mi creencia acusa una diferencia esencial según que su contenido sea un suceso determinado o la afirmación de un valor.


En el primer caso no cometo una incoherencia, pero sí en el segundo. Cuando digo que algo es un valor, y al mismo tiempo considero los fundamentos que explican su reconocimiento, en el mismo instante dejo de decir que algo representa un valor. La explicación causal de la experiencia del valor me prohíbe expresar la experiencia como una convicción del valor. Es comprensible que existe una natural autodefensa de la sociedad contra una edificación que renuncia a la autoridad, o que se sirviera de esta proclamando al mismo tiempo su carácter ficticio. La educación científica es una utopía absurda. Los valores recibidos bajo la presión coercitiva de la autoridad se transmiten en su forma mítica, como informaciones de lo que un valore representa o no.

6. ¿”Mito” no es un equívoco? Llamo mítica a toda experiencia que no solo trasciende la experiencia fin ita porque no es su mera descripción, sino también porque relativiza toda experiencia posible, vinculándola, por medio del sentido, con realidades que por principio son inapropiadas para que su descripción verbal introduzca un vínculo lógico con la descripción verbal de la experiencia. El mundo de los valores es una realidad mítica. La conocemos como anterior a cualquier experiencia. El valor es el mito: es algo trascendente.

7. También en nuestra comprensión del derecho como obligación que vale para todos por igual, se oculta una invocación al fundamento mítico. El fundamento del derecho que precede a las leyes y limita a cada ley, es también un conjunto de valores. No tenemos derecho a sostener un régimen jurídico cualquiera, apoyándonos en que representa los verdaderos valores de la convivencia, si no podemos referirlo a la esfera mítica de las valoraciones.

8. La conciencia mítica está presente en todas partes, en cualquier comprensión de la historia que la juzgue como provista de sentido. El hecho histórico no se comprende porque se comprendan los motivos de los participantes. Si no está dada la esencia de la humanidad, anterior a su existencia fáctica, entonces no hay situaciones inhumanas, que contradigan la idea del hombre. Por eso se cumple eso que se cumple, por virtud del mito presente en nosotros. d) EL PAPEL DE LA IDEOLOGÍA (MITO Y UTOPÍA) (198)

Por “ideología” entendemos la totalidad de las concepciones que sirven a un grupo social para organizar aquellos valores que son a la vez la conciencia mistificada de los intereses de ese grupo y el reflejo de su actividad. La función social de la ideología consiste en mantener la fe en los valores necesarios para que el grupo pueda actuar eficazmente. Contiene: juicios de valor o juicios de hecho. Tales juicios son la expresión mistificada de la creencia en determinados valores; o están subordinados en su contenido a la necesidad de consolidar la fe en esos valores.

La aceptación de una ideología cualquier no es un acto puramente intelectual, sino una afirmación práctica. Un caso especial está en el mito: en un sistema que se caracteriza por lo siguiente:

Un mito es un conjunto de relatos acerca de sucesos particulares. El carácter mítico de un relato es independiente de que sea efectivamente verdadero o falso; se define como tal por la función que cumple. Todo pueblo y movimiento político crean sus propios mitos, son una organización concreta de los valores. El mito es también una conciencia colectiva acerca del origen común. También la utopía es un caso especial de ideología, en cuanto es el conjunto de valores aceptados que se refieren a relaciones sociales pero que se consideran irrealizables y que son propuestos como programa. e) LOS SÍMBOLOS DEL GOBIERNO

(199) Más allá de las peculiaridades que distinguen entre sí a unas de otras ideologías político-sociales, todas ellas se acomodan, de tales o cuales maneras, al afán de ofrecer una escapatoria imaginaria, por vías del wishful thinking, al cúmulo de inseguridades que son inevitables en cualquier organización social. Para proveer a ese wishful thinking, están lo que ARNOLD llama los “symbols of government”, en especial las instituciones jurídicas. Por esto entendemos tanto las ceremonias del derecho como las teorías de este, recogidas como los principios fundamentales de distintas ciencias. f) EL UNIVERSO POLÍTICO: UN MUNDO IRRACIONAL Y MENTIROSO (200)

Queremos subrayar la irracionalidad de la estructura misma del universo político. Es un universo mental: hay que agregar que los fenómenos psíquicos que los sostienen no obedecen a las leyes de la razón. El ceremonial, los ritos, la magia verbal de que se rodea la función política no tienen otro objeto que distraernos. En efecto, en la medida en que constituye un universo mágico, el universo político es tan ajeno a nuestros valores morales como lo es a nuestros criterios racionales. Forma un sistema bien articulado, independiente de ese otro sistema que penetramos por el conocimiento científico.


Lo que está en juego es la estructura de conjunto de la colectividad, las creencias que la mueven, las representaciones a las que se siente vinculada. En conclusión. Si el éxito de la política se manifiesta como aleatorio, es porque el proyecto objetivo, racional y científico, debe obtener sus medios de un universo que permanece mágico.

VI. CRITICISMO REALISTA COMO OPCIÓN METODOLÓGICA-VALORATIVA (ALBERT, KOLAKOWSKY) (RACIONALIDAD: VI)

a) DOGMATISMO: ESTRATEGIAS DE INMUNIZACIÓN

(201) El fin de la instalación de dogmas no es tanto la solución de los problemas del conocimiento y de la moral, sino el rechazo de soluciones consideradas como peligrosas por la correspondiente autoridad: es la difamación de las alternativas.

(202) Ello conduce a un cerramiento del sistema de orientación que despliega un efecto de selección dirigido en dirección de informaciones conformes al sistema. Si se tropieza con informaciones contrarias, existe la inclinación de reinterpretaras correspondientemente y de elaborarlas conforme al sistema, de aplicar una estrategia de inmunización que tiende a la conservación del sistema de fe.

(203) Ello no es otra cosa que un procedimiento dogmático. De esta manera se puede crear un cierto reconocimiento para los procedimientos dogmáticos. Pero hemos visto que, al contrario, mediante la aplicación del principio crítico del puente se puede establecer una relación de contexto entre los conocimientos y las posiciones morales, el cual permite someter a críticas esas posiciones. Desde puntos de vista del criticismo, toda delimitación entre ámbitos de problemas solo tiene la función de poner de relieve la especie crítica posible, no el excluir cualquier crítica posible para así reducir el ámbito de la discusión racional.

Las tesis de autonomía, que sirven a fines de protección inmunizadora, merecen nuestra desconfianza. Nos encontramos con la difamación del pensamiento crítico para el ámbito en cuestión, presentándolo como algo inmortal. Obediencia por la fe y virtudes semejantes, cuyo efecto histórico conocemos muy bien, son siempre acentuadas en relación con unos contenidos especiales de creencia como virtudes moralmente valiosas. b) DECISIÓN POR EL RACIONALISMO CRÍTICO

(204) Solo cuando se plantea la cuestión de en qué medida tal pretensión a un reconocimiento general parece aceptable, qué puntos de vista pueden aducirse a favor o en contra, empieza la reflexión filosófica: ésta ha de consistir en una valoración crítica de tales normas, con independencia de que se trate del dominio moral o cualquier otro se la vida espiritual y social. Pero tal crítica presupone una decisión por determinados criterios.

(205) El a priori de la filosofía no consiste en conocimiento de tipo especial, sino en fijaciones de carácter normante que se comprueban como adecuadas en determinados contextos y quedan abiertas a la discusión en todos los aspectos. La decisión por el racionalismo, en esta medida es una concepción normativa. El reconocimiento de tal concepción excluye la invocación dogmática a cualquier tipo de autoridad. La solución de todos los problemas de validez se retrotrae a tales decisiones de base. Si por concordancia en la actitud se entiende un reconocimiento de determinados principios metódicos fundamentales, entonces cabe mostrar que puede existir una conexión no simplemente causal, psicológico-emotiva, sino una lógica entre tal actitud y la concordancia en la convicción material.

(206) La base de la ciencia radica en convicciones comunes (normativas) en relación con los métodos correctos para la decisión de problemas científicos. La concordancia en la convicción material (creencia) tiene sus raíces en la comunidad de actitud, que encuentra su expresión en una metodología que la mayoría acepta. Una decisión por un racionalismo crítico, como se encuentra en la base de las ciencias empíricas, tiene simultáneamente consecuencias para otros dominios, como el de la moral. Meta-ciencia y meta-ética, teoría del conocimiento y filosofía moral, no pueden considerarse como disciplinas totalmente separadas. La primera exigencia en este sentido es la admisión de la lógica también para la argumentación ética. Como tarea central de una filosofía moral crítica hay que considerar el examen crítico de los complejos de fundamentación en la argumentación ética, la evaluación crítica de los principios morales y la crítica de los sistemas éticos predominantes y de la moral dominante.

Una ulterior consecuencia de este racionalismo en el dominio moral es que hay que tener en cuenta los resultados del pensamiento científico. Hay que mirar los principios morales a la luz de sus consecuencias. Hay que exigir el racionalismo crítico, que todos los sistemas sean revisables. La comparación entre distintos sistemas éticos posibles habrá que basarla en la experiencia. También los sistemas éticos pueden ser más o menos verificados, si bien de distinta forma que en la ciencia.


El criterio de tal verificación está sometido a la decisión. En cualquier caso, a la hora de fijar un criterio para la verificación de los sistemas éticos habrá que poner en primer plano la satisfacción de las necesidades, el cumplimiento de los deseos, la eliminación del sufrimiento innecesario, la armonización de las aspiraciones intrasubjetivas e intersubjetivas: hechos controlables. La crítica meta-ética de un sistema moral, al tener en cuenta las repercusiones prácticas, debe apoyarse en los resultados de las ciencias, sobre todo las sociales. c) CIENCIA Y ÉTICA

(207) Desde el punto de vista del racionalismo crítico, entre la ciencia y la ética existen ciertos paralelos de naturaleza metodológica. Las teorías científicas y sistemas éticos tienen carácter hipotético. No son considerados como dogmas, sino como propuestas: en un caso (ciencias), para la interpretación del acontecer empírico; y en el otro (ética), para la regulación del comportamiento. En un caso se trata de enunciados informativos (ciencia) y en el otro de enunciados y sistemas normativos (ética). Solo de distinta forma, puede esperarse una verificación de ambos tipos de sistemas. d) CONCLUSIONES

(208) En un determinado sentido puede considerarse el racionalismo crítico como una concepción que desde todo punto de vista es normativa, hace propuestas constructivas y hacer posible una crítica. La decisión por la racionalidad, que le sirve de base, es una última instancia de una decisión moral de orden superior, que constituye la base de la ciencia y la ética. También los enunciados de la ciencia cumplen una función normativa. Y todo ello con la misma exigencia de reconocimiento general (¡intersubjetividad!).

(209) Desde un racionalismo crítico como el que ALBERT nos presenta, la tarea central de la filosofía es el examen crítico de los complejos de fundamentación en la argumentación ética, la evaluación de los principios morales y la crítica de los sistemas éticos predominantes. La adopción de un racionalismo crítico tal tendría además varias consecuencias. e) COMENTARIO: ¿”DECISIÓN” O CREENCIAS?

(210) El pensamiento constituye una opción. Es cierto que seguir o no una metodología requiere de ciertos fenómenos volitivos. La voluntad opera con base en ciertas creencias. Las creencias de cada quien no son producto de que él mismo decida tenerlas o no, sino resultado de su formación cultural, las informaciones recibidas, el temperamento personal, circunstancias de hechos, múltiples factores. Así, igualmente los valores en que creemos son unas convicciones que encontramos así en nuestra gente.

Tales creencias son de naturaleza tal que no pueden ni decidirse ni fundamentarse en forma racional, pues son ellas mismas el fundamento último de la respectiva posición. Esa actitud tiene las mayores consecuencias para decidir qué se investiga y cómo se lleva adelante el examen de los asuntos que se sometan a estudio. Ella dirige a encararlos de manera no-dogmática.

1) Tanto el criticismo como cualquier otra posición metodológica constituyen en una opción de última instancia, un acto intelectual no susceptible de fundamentación ulterior. 2) Esta opción no es una decisión propiamente dicha, depende de cómo el sujeto ve las cosas. 3) El criticismo se distingue porque su opción se caracteriza por: a) la actitud de propugnar que todas las cuestiones pueden y deben ser examinadas mediante ciertas reglas metodológicas básicas aplicables para el conocimiento científico en general; b) no creer que estemos en condiciones de aprehender unas verdades superiores a las de orden científico, a pesar de que las últimas tiene limitaciones porque son probables; c) sostener la actitud crítica como principio fundamental. f) ACOTACIÓN: CONDICIÓN TERRENAL DE LOS VALORES

(211) La valoración de la vida y del mundo depende de la alternativa siguiente: que el hombre sepa que todo lo que le rodea, incluido él mismo, se originó del primitivo fango creador de la tierra o la providencia. La primera concepción tiene como consecuencia el que surja una jerarquía de valores completamente distinta que la de la segunda. Solo la conciencia de que el mundo se rige por leyes autónomas, que no han sido impuestas, puede capacitarnos para encontrar una salida a través del conocimiento racional de la situación. Los valores supremos que la personalidad es capaz de alcanzar tienen que ser conquistados con independencia de sus lazos sociales y de su comunidad con los demás seres humanos. g) COROLARIO: LA FILOSOFÍA DEL “BUFÓN”

(212) El bufón es el que duda de todo lo que se considera evidente. Es cierto que se mueve entre la buena sociedad, pero no pertenece propiamente a ella y le lanza la impertinencia a la cara. La contempla desde el margen. La filosofía de los bufones es aquella que en cada época desenmascara como dudoso precisamente


aquello que se considera como lo más sólido. Consiste en el esfuerzo de pensar sobre las posibles razones de las ideas contrapuestas; es una actitud dialéctica por naturaleza; es la superación de lo que sea aceptado simplemente porque es. La superioridad de los partidarios de la mitología sobre sus críticos parece inevitable y natural. Nosotros nos inclinamos por la filosofía del bufón, por la actitud de la desconfianza ante lo absoluto.

VII. TIPOS DE COMPORTAMIENTO RELATIVISTA (BRECHT) (RELATIVISMO: V) (213)

La discusión epistemológica sobre el discurso axiológico gira en torno a distintos sentidos que reciben los términos “racional” / “razonable” y “objetivo” / “subjetivo”. El relativismo puede ser “positivista” o “suprapositivo”. Solo en el segundo caso podemos hablar de relativismo axiológico científico. Que el positivismo jurídico es positivista y además relativista en el ámbito del derecho positivo, es cosa que se desprende de su definición, pues no considera vinculatorias más leyes que las que están en vigor en un determinado país y momento.

El relativismo axiológico científico puede ser “partidista” o “neutral”. En el primer caso, a pesar de tomar partido, este hombre sigue siendo un relativista científico, porque reconoce que tenemos que elegir nuestros valores y que no podemos probar su validez de un modo intersubjetivamente transmisible. Este científico reconoce qué valores ha elegido. Considera que el intento de ser neutral es una estéril dilapidación del tiempo y energía. Su tema preferido es la teoría aplicada y no la teoría pura.

Pero aunque el relativista neutral tenga que admitir así el derecho a la conducta del relativista partidista considera que la elección comportamiento científico practicada por su colega es peor que la suya. El relativista neutral cree que el mejor modo de servir a la humanidad con su trabajo científico consiste en poner en juego lo que la ciencia puede aportar para la resolución de los problemas humanos, pero sin mezclar intereses personales con intereses científicos.

El relativismo neutral puede además ser pasivo o activo. El relativista pasivo se mantiene fuera de la lucha política, a la que considera asunto de la política y no de la ciencia; él se dedica exclusivamente a la teoría científica (pura o aplicada) y a la investigación. En cambio, el tipo agresivo del relativista neutral entra en la arena política con un espíritu combativo que le pone en pugna.

VIII. COLOFÓN: SOBRE ESEÑANZA DE LA MORAL (VAZ FERREIRA Y OTROS)

(214) Difícilmente, la enseñanza puede crear sentimientos morales, puede enseñarnos a hacer un mejor uso de los que ya existen. Justamente con esta distinción se relaciona un equívoco cuando se habla de deberes difíciles. Un deber es difícil significa, para cumplirlo, se necesita una energía moral o sentimientos morales de una intensidad poco común; en otros casos, dificultad de un deber significa, no falta de fuerza para cumplirlo, sino dificultad para verlo. Otros deberes se relacionan con problemas morales.

* * * (215) Se trata de suministrar unos instrumentos intelectuales para que, quien se haga consciente de ellos, consiga no ser víctima de maniobras retóricas racionalizantes, confusiones entre es y debe, idealizaciones engañadoras y demás celadas frecuentes de los discursos valorativos. La meta-ética no es un compendio de sermones, es un llamado a que también la razón pueda jugar un papel para conformar el pensamiento y la conducta, en las distintas esferas donde la conciencia valorativa es determinante. Uno tiene que empezar por querer ser racional: cargar con la incomodidad de informarse y la de atreverse a reflexionar.

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