La teologa de la liberacin frente al cambio sociohistrico de Amrica Latina

Ignacio Ellacura Centro de Reflexin Teolgica. San Salvador, El Salvador.

La teologfa de la Iiberncin prelellde un cambio no slo en las personas y en la sociedad, sino tambin en las eslrUcturas sociG-rusticas de Amrica Latina y, por extensin, de otras partes del mundo, en cada caso segn sus circunstancias. Ese cambio se nombra e interpreta en trminos de liberacin. Esa IiberaciD que en trminos teolgicos puede expresarse paulatinamente como una Iib\lracin del pecado, de la ley y de la muerte, puede expresarse en trminos ruSlricos como liberacin de todo aquello que oprime al hombre y le impide gozar de su vocacin de rujo libre de Dios. Esta teologla parte de una experiencia fundante, que le acompatla en todo su desarrolo terico, consistente en la comprobacin fisica y en la vivencia de que la mayor parte de la poblacin la!inoamericana vive en con diciones de pobreza y/o miseria y de opresin social y poUtica, resultado de una injusticia eslrUctural histrica, de la cual son responsables por comisin u omisin distintos sujetos sociales (clases, naciones, imperios) y distintos dina-mismos econmicos y pollticos. Ante esta situacin la teologla de la libera-cin, primero como movimiento de fe nW o menos reflexiva, y despus como reflexin racional explicita, se pregunta qu dice la fe cristiana tanto en el orden de las causas como en el orden de las soluciones, y se pregunta asimismo qu de-be hacerse desde esa fe para conseguir que los pueblos oprimidos consigan a travs de procesos de IiberaciD convertim: en pueblos libres, que como tales puedan realizar y gozar lo que es posible hiSlricamente de la presencia del reino de Dios entre los hombres.

Esto se plantea de forma distinta si se subraya la liMroci6n de la /eologJ (Segundo) o si se subraya la /eologJ de la liberacin (Gutirrez). En el primer caso, lo que se pretende nW inmediatamente es que la fe y la uiologfa se liberen en lo que ellas mismas han leIlido de contribucin ideolgica y social a que la religin y/o la fe cristiana hayan sido parte de la opresin, quedando as dispueslJlS a desempenar su propia funcin de acompallar debidamente los procesos personales y sociales de liberacin. En el segundo caso, lo que se pretende ms inmediatamente es utilizar la fuena social de la fe y de la Iglesia en la liberacin sociG-histrica de los pueblos. Lo que nW importa de la teologfa de

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la liberacin. se nos dice. es la liberacin. pero en el primer caso el objetivo in-mediaJo es la libenu:in de la teologla. mientras que en el segundo caso es la libe-racin de la injusticia estructural. lo cual obligani forzosamente a una liberncin de la teologa. Pero tanto en un caso como en el otro lo que se pretende es hacer una autntica y total teologla y. antes. un autntico y total proceso cristiano. que abanue todas las exigencias del reino de Dios.

Es importantes resaltar que aun en el segundo caso. y con mayor razn en el primero. la teologla de la liberacin pretende ser. primero algo estrictamente teo-lgico y. segundo. algo que pueda estimalse como una teologa total. Lo primero significa que la teologfa de la liberacin pretende silUllISe en la tradicin teolgica y pretende situarse en aquel modo de racionalidad que pretende ser la teologla. sin desconocer el hecho de que la teologa se ha entendido a si misma como saber desde distintas formas de racionalidad. No es. por tanto. la teologa de la libera-cin una sociologfa o una politologa, sino un modo de saber especfico. cuyas fuentes o principios son la revelacin. la Il'8dicin y el magisterio. a cuyo servi-cio se ponen ciertas mediaciones. Si entre estas mediaciones tiene cierta impor-l811Cia la de las ciencias SOCiO-ODmicas-hislricas-pol/ticas no implica necesa-riamente que se transforme en una de estas ciencias con lenguaje teolgico. asl como la preferencia c1lisica por la mediacin de la mosofla no hacia necesaria-mente de la teologfa anterior una forma de filosoffa En la intencin. en la me-todologla. en los hechos. la teologa de la liberacin se muestra cada vez ms como una teologa

Lo segundo que ha de resaltarse en consonancia con lo primero es que la leo-loga de la liberacin no es una teologfa regional. sino una teologla total. no es una teologa de lo pol/tico. sino que es una teologla del reino de Dios. Cierta-mente tiene una clara vocacin pol/tica, pues poUtico es pretender la liberacin no slo de las personas. sino de los pueblos. no slo de las opresiones psicolgi-cas. sino tambin de las socio-hiSlricas. Esta pretensin. necesita tenerse muy en cuenta, pues hace que. al menos en parte. la teologfa sea una teologa poUti-ca, pero no de Ial modo que de la teologla slo importe su significado y su efi-cacia polticos. ya que ella tiene su esbicta consistencia teolgica. y esta consis-tencia hace que forzosamente tome como objeto (distngase objeto tratado de obje-tivo pretendido) lo que se juzga ser el objeto de una teologfa total. El entender es-te objeto como reino o reinado de Dios hace que. por un lado no se deje fuera nada de lo que es el mensaje revelado y por otro. permite acercarse connatura1-mente a las cosas de este mundo. porque en defmitiva el reino de Dios. punto central del mensaje de Jess. alude a la presencia reinante de Dios en este mundo. al Dios que se hace historia para que la historia se alce hasta Dios. a la huma-nizacin y mundanizacin de Dios para que el hombre y el mundo se divinicen. Todo ello en la persuasin creyente de que el hombre slo cuando sea ms que hombre por la donacin de Dios podr llegar a ser hombre. segn el pensamiento tradicional que en San Agustn tiene tan felices expresiones. Y lo mismo que vale del hombre. vale tambin del mundo y de la historia

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Pero insistir en el car.lcler teolgico lOIaI de la teologa de la liberacin no debe impedir su eficacia poltica, porque la fe y la teologa tienen o deben tener una clara vocacin liberadora del pecado en todas sus formas, no excluidas sus objetivaciones; de la ley en todos sus modos a baVs de los cuales el poder se im- , pone sobre quien no lo tiene tanto dentro como fuera de lo religioso; de la muer-te en todos aquellos procesos que van anulando la vida o aun arrebatndola antes de tiempo.

UI teologa de la liberacin, como fonna plena de entender la fe cristiana y de llevarla a la prctica, no es, sin embargo, suficiente por si misma para ttaer la li-beracin integral a las personas y a los pueblos. Por Oba parte, se encuenba con otras fuerzas, que tambin se han percalado del eslado de opresin en que viven las mayoras populares, que se han conmovido por ello y que, como fuelZ3S so-ciG-hiSlricas, se han propuesto desde su propia especificidad luchar por eSIa li-beracin. Esto plantea la cuestin de cul debe ser la relacin de la teologa de la liberacin, con esas otras fuerzas, sin las cuales no se puede obtener la liberacin, que dice pretender como objetivo la primera para que efectivamente Dios reine en el mundo, para que Dios sea todo en todo. UI cuestin surge sobre todo, tanto pdctica como tc6ricamente, en relacin con los llamados movimientos revoluciG-narlos que han levantado la bandera de la liberacin popular, pero tambin respecto de cualquier otro movimiento histrico que realmente pretenda el mismo objetivo. Hipotticamente puede suponerse que la teologfa de la liberacin no es suficiente de por si para llevar a los pueblos una liberacin efectiva y que los mG-vimientos de liberacin no son suficientes por si para dar a los pueblos una libe-racin integral. Tal hiptesis ammca del presupuesto creyente de que sin Dios tal como se nos da y revela en Jess no hay salvacin (liberacin), pero es una hi-ptesis que, por otro lado, se apoya en la conSlalaCin de que la salvacin de Jess, lejos de separarse de los procesos histricos de liberacin, los reclama en funcin de la unidad transcendental de la historia de la salvacin. No hay dos historias, sino una sola historia en la cual se articulan la presencia del Dios li-berador y la presencia del hombre liberado y liberador. UlS antiguas formula-ciones de cmo aunar en lo interprelativo la fe y la razn y en lo realizable, la gracia y la naturaleza, se presentan de forma nueva en la teologa de la liberacin, la cual se pregunla cmo interprew unilariamente el mundo desde la teologa que es una fe en busca de entendimiento y cmo realizar histricamente el reino de Dios, que no deja fuera de si nada de lo que es, nada de lo que ha sido creado.

1. Tipologia de a1guDas actitudes aole el desafio poltico de la Ieologla de la IiberaciD

UI teologa de la liberacin tiene que ver con lo poltico y esto hace que ten-ga que ver con la polltica. Tiene un claro propsito de liberacin y de liberacin efectiva, sobre todo en el modelo de teologfa de la liberacwn . Es este modelo el que presenta problemas rru!s dilIciles, pues el de la liberacin de la leologfa, ms

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que entrar en relacin con procesos estrictameme polticos y revolucionarios, en-1111 en relacin con problemas de desideologizacin, que permiten cierta separacin de la praxis poltica. Las dificultades surgen del tipo de actibJd con la cual se en-frenta el problema, entendiendo por actitud la posicin y disposicin f unda-mental que se adoptan al querer hacer efectiva en la Istom la teologa de la libem-cin, la liberacin que esa teologa propone, que ha de aliarse de algn modo con aquellas fuenas que tambin luchan por la libemcin de las mayoras populares, por la libemcin integral a partir de la libemcin de los pobres.

El moralismo incenuo no es una actibJd usual entre quienes se mueven en el mbito de la teologa de la libemci6n, pero en lo que puede tener de verdad se ha-ce presente de una manera o de 0lI1l. El moralismo ingenuo, por un lado, supone que la fe cristiana se ha de cenir al mbito de la moml, tanto personal, como so-cial y poltica, Y adems, que la fe cristiana en su propsito de liberacin, no ha de mancharse las manos con las prcticas poco momles de la polftica o con los males ms o menos necesarios de los movimientos polticos. Propende a conver-tirse en un momlismo abstmctizante, geneml y universal, que huye el enfren-tamiento con los hechos concretos con el pretexto de que stos tienen siempre al-go de polftica (mala o ambigua) y mucho ms huye de apuntar hacia objetivos polticos determinados histricamente. pues ninguno de ellos se adeca con las exigencias del reino. En su caso ms extremo quiere reducir la funcin de la libera-cin estrictamente cristiana al cambio de los corazones y a la proclaInacin de ideales abstractos y busca no ser tildada de partidista, como si todas las fuerzas sociales y polticas fueran igualmente buenas o igualmente malas y no se pudie-ra desde la fe discernir cul es la que ms contribuye a la liberacin iluminada con la luz del evangelio. Seftala bien esta actitud las diferencw entre el modo de buscar la liberacin por parte de la fe y por parte de la accin poltica, correspoll-diente a la especificidad de la Ce y de la accin polftica, pero no consigue la debi-da articulacin. Se trata de dos cosas distintas, dos cosas que tienen relacin, pe-ro esa relacin se establece ms en trminos de pamlelismo que de determinacin mUbJa y, en algunos casos, de intemccin.

El flJllOlismo fundamentaJis/a y el simplismo mesinico son actibJdes que esperan toda la libemcin slo de la fe. Supone que hay una solucin especlfica-mente cristiana a los problemas polfticos, econocos y sociales, aunque tal vez no para los problemas tecnolgicos. No son necesarias otras mediaciones tericas para descubrir las causas y proponer soluciones ni tampoco mediaciones prc-ticas para ponerlas en prnctica Basta con vivir el cristianismo desnudamente para encontrar por connawralidad lo que realmente liberar al pobre. No se traJa de un espiriblalismo sino que, al cooll1lrio, se traJa de extender connatura1mente el men-saje liberador del evangelio a cuanto problema humano se presente. No hay pro-blema real para el cual no se pueda encontrar solucin desde la Ce. Esto lleva con frecuencia a un I'Bdicalisrno indiferenciado en las denuncias y a un idealismo utpico en las propuestas de solucin. Se tral8 del evangelio sin glosa no slo para la vida personal, sino para la vida social Basl8 coo la voluntad y el com-promiso para terminar con la opresin. Para la negacin, sobo: todo, hay tota1

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facilidad, aunque siempre sea un poco ms difcil delinear el comen ido de la afumacin. Todo lo que no sea el ideal evanglico de senrar a los pobres en el trono y de derrocar al poderoso de su sede son componendas, y no es aceptable. En el mejor de los casos basta con un mnimo de esquemas interpretativos y de organizacin para conseguir el poder y transformar la realidad. La praxis liberado-ra ir dictando lo que se debe destruir y lo que se debe construir. Esta radicalidad, que es ms bien radicalismo, lleva fcilmente a medir la bondad o maldad, la efi-cacia o ineficacia, por el grado de radicalismo sin medir mucho las consecuencias ni calcular los tiempos. Hay una fe ciega en la bondad de la propia actitud y posi-cin y una seguridad mesinica del munfo. Lo imponante es que no se apague el fuego, que no se extinga la esperanza ni la pasin. El retraso en el munfo o los cadveres que quedan en el camino no imponan. Dios acabar munfando con su pueblo. Aqu tambin puede griwse "revolucin o muene; el todo o la na-da. Seftala bien esta actiwd la fuena de la fe y su historicidad, su capacidad de ha-cer historia por sI misma y de realizar de algn modo la liberacin, pero no atien-de a la terquedad y opacidad de la realidad opresora. a la posible lentitud de los tiempos histricos, a la totalidad de la complejidad histrica, que no puede ser de-nominada rti terica rti ncticamente por los contenidos de la fe, rti siquiera por la luz de la fe en busca de nuevos contertidos.

El redJM:cionismo toma una doble forma Por un lado, se interesa slo por aquellos aspectos de la fe cristiana. que tienen inmediata relevancia polltica, de-jando en pen~bra O en suspenso otros aspectos Y aun la dimensin transcen-dente de la accin histrica Por otro lado, hace de la fe, por lo menos en su relacin 'con lo poltico, una pura instancia previa o, en el mejor de los casos, 8C-rual, pero subordinada a las exigencias de la accin polltica La fe se conviene en propedutica de la accin poltica y, cuando mucbo, se la conserva como motor accesorio del compromiso, pero 1\0 como iluminacin y critica de los propios he-cllos histricos, rarea encomendada a las ciencias sociales y, en panicular, al an-lisis marxiSIB- Se supone que basra con los anlisis cientficos y con las pro-puestas que de ellos se derivan para emprender las acciones correclBS e incluso pa-ra formar a los hombres que las van a realizar. La fe despert tal vez la concien-cia y prepar para el salto a la accin poUtica, pero tiene el peligro de interferir con la lgica polltica y, por tanto, es mejor dejarla en suspenso, cuando no supri-mirla El compromiso de fe, la vivencia de la fe quedan abandonados en el su-puesto impllcito de que basta con amar a los hombres para amar a Dios, de que basI8 con promover la justicia para hacer el servicio que la fe reclama, de que basI8 con encarnarse poUticamente entre los pobres para servir a Jess del reino, oculto en ellos. Ante la presin de la accin polltica o no hay tiempo para el cul-tivo de la fe o se considera que la accin misma conducir a la profundizacin de la fe en el compromiso. De todos modos, se permitinl y aun se fomentad el culti-vo de la fe tanto cuanto promocione la accin polltica revolucionaria, incluso cuando pone ciertos llmites a sta IBnIo en el orden de los sentirrtientos (canje del odio por el amor) como en el orden de las acciones (reduccin de la violencia al mnimo necesario). En defmitiva, se piensa que lo esencial de la confluencia

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entre el mensaje liberador de la fe y el compromiso poltico revolucionario est en la lucha por la liberacin de los pobres, pero de tal modo que el mensaje debe subordinarse a la efectividad de la lucha y del triunfo. Si esto se logra la fe habr conseguido su cometido y debe ser asi porque la esperanza y la fe son nansito-rias, mientras que el amor es lo definitivo y rruIs valioso.

El realismo supone y represenra una actilUd equilibrada que tiene en cuenra lallto lo positivo del aporte evanglico para la propia accin poltica como los l-mites de ese apone, precisamente por la relatividad especifica y la autonoma de los dos mbitos; tiene rambin en cuenra lallto lo positivo de la accin poltica para la realizacin del reino de Dios como los lmites que le son propios. Debido a ello considera igualmente lo que de relativamente especifico tienen la accin po-ltica y sus resulrados politicos (abiertos o cenados a la nanscendencia) y la reali7.acin del reino de Dios, no obslallte su referencia a determinadas situaciones histricas, las cuales pueden ser conformes o disconformes con l. Esta actimd de realismo creyente sostiene que el mensaje evanglico es indispensable para que haya una total liberacin de los hombres, de los pueblos y de las esuucturas; de modo que, si esra sal se desvanece, se desvanecen rambin las posibilidades reales de que esa liberacin total se vaya historizando. Pero sostiene rambin que no basra con el mensaje evanglico porque ste no tiene armas propias ni para discernir las causas de la opresin y las propuesras de liberacin, ni menos para llevarlas a cabo. El realismo lleva rambin a la conviccin de que ninguna forma poltica se acomoda perfecramente a las exigencias del reino, pero no por ello las iguala a todas o prescinde de todas ellas en razn de un purismo, el cual no tiene sentido en un mundo hislrico.

Esto hace que, en primer, lugar, no sea indiferente y pueda, por ejemplo, re-chazar en Amrica Latina las distinras formas de capitalismo que han sido las principales responsables de la situacin en la que vive la mayora de la pobla-cin; esto hace, en segundo lugar, que favorezca a aquellos movimientos politi-cos que mlls trabajan no slo a favor de los pobres y de las mayorfas populares, sino que procuran el que esras mayorfas populares vayan convinindose en suje-tos sociales y polticos rruIs activos.

Todo ello supone, ante todo, que se ha de potenciar al rruWmo la fuerza libe-radora de la fe, lo cual, negativamente, pide erradicar todo lo que en su predi-cacin, reglamentacin y vivencia hay de coartador de su potencial liberador Y positivamente exige potenciar entre los creyentes, amto de las bases como de la jerarqua, lo que la fe misma tiene de exigencia inninseca de compromiso con la promocin de la justicia. Supone, despus, la superacin de actimdes ingenuas, lo cual exige un conocimiento cada vez rruIs objetivo y fundado de la mediaciones teicas y prcticas, a travs de las cuales se interpreta y nansforrna el mundo en una u otra direccin. Junto a eUo pide un permanente discernimiento de los sig-nos de los tiempos, el cual para ser correcto deben1 incluir en el aporte de la fe el anlisis correspondiente. Supone, fmalmente, la aeacin de fonnas de colabora-cin en los procesos de liberacin, las cuales pueden ser diversas para la Iglesia

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como instilUCin y para los creyenleS, especialmente los laicos, que deseen comprometerse direc1amente con detenninadas lneas polticas y aun con partidos y organizaciones concretos. La opcin preferencial por los pobres, entendida en fonna realista, es la que debe regir en estas opciones, pero teniendo cuidado de buscar aquellos procesos que ms conduzcan a la liberacin total, no dejndose en-gallar por las mil fonnas encubridoras que pueden tomar los sistemas de domi-nacin y aun las propias debilidades personales, grupales o institucionales.

Esta breve tipologa de actitudes no pretende ser exhaustiva ni como tipologa general ni como descripcin de cada uno de los tipos. Sirve, sobre todo, al pro-psito de moslrat a la cuarta de ellas como la ms apropiada para ir encontrando el modo concreto ms efectivo de conciliar la autonoma de la fe con la exigencia inexcusable de que esa fe promueva eficazmente la justicia y la liberacin. La cuarta actitud es la ms apropiada porque cumple mejor con una serie de princi-pios que han de estimarse como esenciales en este problema. Tales son: a) la sal-vacin (liberacin) desde su principio en la creacin se ha de entender como una accin de Dios, la cual debe ser conocida y aceptada consciente y aun temtica-mente; b) esa concientizacin y aceptacin supone el mximo ejercicio posible I de la fe, que, cuanto ms sea cultivada, estar en mejor disposicin para promover ese proceso de salvacin (liberacin); c) esa fe debe ser operativa y lo debe ser en; tnnirtos de liberacin,la cual no puede reducirse a ser una liberacin del peca- i do como culpa, sino que debe ser WI8 liberacin del pecado Y del mal como obje-! tivaciones dontinantes en busca de una libertad que se refleje en el engrandeci-! miento pelSonal y en la constitucin de un mundo nuevo donde se favorezca la; existencia del hombre nuevo; d) la operatividad de la fe exige enlrat en relacin ar, ticulada con aqueUos procesos y aun grupos sociales y polticos que ms favorez, can la liberacin, supuesto que sta es siempre un proceso querido por Dios; e) en esa articulacin la fe debe aportar lo ms especmco de ella como fuerza de li-beracin y de espenmza Y tambin como criterio operativo de lo que no debe ser e iluminativo ulpico de lo que debera ser; d) en esta llea el trabajo con las per-sonas y las comunidades cobra un especial signilicado siempre que se revitalice una fe que viene de Dios. Una fe que estA en la persona, pero que debe abrirse a una accin en el mundo, todo ello con el propsito de hacer realidad en las per-sonas y en el mundo la visin y los valores evanglicos como levadwa en la tmnsfonnacin de aqul; f) la opcin preferencial por los pobres implica un cri-terio concreto de discernimiento, en cuanto el mayor bien de las mayoras po-pulares pobres se convierte en la piednl de toque de cualquier proceso y grupo poltico.

2. ModeIoI de relaclD c:on los movimientos sociales y polticos El praIominio de una u 0Ira actitud de las desarrolladas en el apartado anterior

Ueva a adoptar un modelo en las relaciones micticas con los movintientos sociales y polticos, que luchan efectivamente por la libemcin de las mayoras popularea, y de los pobres. Caben muchos modelos de relacin. Teniendo en

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cuenta lo que se ha ido dando hasta ahOla se pueden estilizar y esquematizar los hechos convertidos en modelos-tipo. No se trata evidentemeDle de que todos eUos sean ejemplares o de que todos tengan el mismo valor cristiano; son ms bien, modelos en el sentido de que esquematizan toda una serie de comportamientos.

El modelo de sustitucin o de ll1IUIocin supone que lo realmente importante en lo que pretende la teologa de la liberacin, es la liberacin y, fundamental-mente la liberacin socio-econmica-poltica. La predicacin y la realizacin del reino de Dios van dirigidas a esa liberacin, que una vez lograda podr abrirse a otros valores. Lo ms necesario ahora y, consiguientemente lo ms valioso, es la consecucin del triunfo revolucionario. Cuando de lo que se trata es de sobre-vivir, las dems cosas, incluso las cosas de la fe, pueden esperar. Si en algn caso tiene sentido el hacerse anatema por los hermanos, es precisamente en ste de trabajar por su liberacin, ante la cual todo debe subordinarse. Si incluso quie-re defenderse el sentido te6logico de esta postura, habrla que decir que nadie tiene ms amor que el que da su vida por los dems y que se puede estar sirviendo a Jess, aunque no se sepa que l est en el hambriento, en el encan:elado, en el perseguido. y ltimamente en el pobre. Desde esta perspectiva no slo puede lle-gar el momento de que se vuelva necesario el romper con la Iglesia instiwcional y con mucha mayor razn desobedecer sus prescripciones cuando sea necesario, sino el abandonar el cultivo de la fe, en cuanto este cultivo puede impedir o frenar la lucha revolucionaria. En la formulacin extrema, si son excluyentes el ser revolucionario y el ser cristiano, hay que optar por ser revolucionario, ya que sta es la exigencia tica fundamental y ste es el mandato ms imperioso en un mundo donde predomina la injusticia, la explotacin y la dominacin. La teologa de la liberacin ya hace bastante con introducir a la lucha poltica. La pastoral de la liberacin lo que debe preparar es que los cuadros mejores aban-donen el ministerio de la palabra y se constiwyan en promotores de la liberacin, en ejecutores efectivos de aquellas acciones que realmente liberen a los pueblos, objetivo ltimo tanto de la accin religiosa como de la accin poltica. Esto supone, desde luego, una plena subordinacin de la organizacin eclesiaJ, en concreto de las comunidades de base o de otras estructuras eclesisticas, a la or-ganizacin poltica y la subordinacin de la fidelidad a la instiwcin eclesiaJ a la fidelidad al movimiento revolucionario, y puede llegar a suponer la sustiwcin de la vivencia y los valores cristianos por la vivencia y los valores polticos.

A este extremo se puede Uegar por dos caminos: uno, por la presin parti-dista que a la larga ve en la fe cristiana un freno para la revolucin; otro, por la presin prctica de la lucha de clases revolucionarias, que, se supone leninista-mente, es el mejor antdoto terico y prctico contra los desvarios de la religin. En el fondo de todo este proceso hay una secularizacin revolucionaria de los principios y valores subversivos del evangelio. La fe puede ser el pedagogo ini-cial que despierte del sueno dogmtico y de la inmovilidad popular, pero es, en el mejor de los casos, un estado transitorio, el cual idealmente debe desaparecer y que se tolera mientras no entre en conflicto con la dictadura del partido. En la interpretacin ms positiva, la lucha revolucionaria es la superacin dialctica de

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la fe, la cual es subswnida en el esrudio superior del proceso revolucionario, una vez negadas sus limitaciones y aprovechados sus dinamismos. Lo que le sucede a la anttesis en la sltesis es lo que sucede a la fe en el proceso revolucionario.

El modelo de prestacwn y apoyo mantiene la autonomla de la fe, procura que esa fe se dinamice y potencie, pero hace lo posible para que esa fe dinamizada y potenciada se ponga al servicio efectivo de los movimientos revolucionarios o, ms en general, del proceso socialista. ES\e modelo no sus\enta explcitamente que la fe liberadora sea para el proceso histrico revolucionario de modo que en ese "para" agote su razn de ser, pero piensa que una de las misiones importantes de la fe es la de promover la lucha por la justicia y que esto no puede hacerse de modo efectivo ms que optando por alguno de los movimientos polticos, a los cuales se les ayuda religiosa y pollticamente y frente a los cuales se limita lo que de crftica pueda \ener la fe.

En este modelo no basta con ponerse aUlnornamente al servicio de los po-bres y de los oprimidos, ni siquiera ponerse al servicio del proceso revolucio-nario desde lD18 posicin independien\e, sino que se busca ponerse al servicio de aquella organizacin concreta, que en cada caso resulte ser la vanguardia del pro-ceso revolucionario. No se estima en mucho lo que la fe y aun la instiwcin eclesial puedan hacer aulllomamente en favor de los pobres y de la revolucin. Se prefiere potenciar a las fuerzas que realmente pueden tomar el poder o man\e-nerse en l, perdonndoles aquellas debilidades que la lucha polltica por el poder lleva necesariamen\e consigo. No supone esto una manipulacin de la fe, por lo menos en principio e idealmente. La promocin de la justicia a travs de una opcin polltica no tiene por qu separarse de la fe ni menos suponer una mengua de sta; al contrario, siempre en principio e idealmente, cuanto ms vigorosa y encamada sea la fe, mayor ser su conbbucin a la causa de la justicia. Ms an, la eleccin partidista est hecha desde la fe.

Efectivamente, la fe impulsa al compromiso poltico; impulsa, en segundo lugar, al compromiso poUtico revolucionario en aquellas situaciones donde la in-justicia estrucwral es el carcter dermitorio de las mismas; impulsa, finalmente, a ser efectivo y, por tanto, a apoyar aqueUas instancias capaces de combatir la in-justicia y de instaurar un nuevo orden social. Es la fe la que excluye la pertenen-cia a partidos que, de una u otra forma, cohonestan el status qua y es la fe la que impulsa a ponerse al servicio de los partidos que combaten ese status qua y que lIlItan de sustiwirlo por airo que favorezca las causas populares. Esto puede hacer-se desde una opcin personal, intengrndose plenamente en un partido polltico o en un movimiento revolucionario, al cual tratar de impulsar en su esfuerzo transformador, sin prestar atencin prioritaria a que en los medios y en los obje-tivos inmediatos se hagan presentes los valores evanglicos. Puede hacerse tam-bin desde una opcin de grupo cuando una comunidad de base o un conjunto de ellas se ponen al servicio de una determinada organizacin polltica sin abdicar de su vocacin cristiana, pero dedicando toda su accin temporal al apoyo de la mis-ma, en lo que ella determine como prioritario. Puede hacerse tambin desde una

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opcin institucional cuando una parte de la Iglesia instiwcional o toda ella se enfrenta contra una determinada opcin poltica y se pone a favor de otra opcin social o poltica, como en el caso de la jerarqua polaca mientras se enfrenl ms o menos abiertamente al rgimen comunista y apoy el sindicalismo de Solidari-dad, mostrando con ello que algo as! es posible en la direccin contraria en la cual se movi la Iglesia polaca. En todos esos casos no se trata de crear una tendencia crtica disidente de cristianos dentro del partido o del movimiento revo-lucionario, porque se estara ms por lo comn que por lo diferenciado, ms por sumar que por restar.

El /TUJdelo de colaboracin social se fundamenta en la conviccin de lo que es especfico de la fe y de la instiwcin eclesial y de lo que es su limitacin. Lo espec(fico de la fe y de la Iglesia no es la promocin de aquellos aspectos poUti-cos y tcnicos, necesarios para la realizacin del reino de Dios en la historia, pero que no agotan la constitucin del reino ni son posibilidad inmediata para el cre-yente en cuanto creyente o para la Iglesia en cuanto Iglesia.

Los aspectos polticos y tcnicos del reino de Dios, asl como los cientllicos, culturales, ldicos ele., no son objeto especffico de la fe en cuanto son formal-mente tales, sino en cuanto favorecen o desfavorecen el anuncio del reino de Dios. Dicho de una manera inexacta en su exclusividad, pero acertada en su direc-cionalidad, podra decirse que en la unidad del reino de Dios, el que "Dios reine" es el objetivo de la salvacin (liberacin), lo es el que el reino sea de Dios; pero cmo ha de configurarse, el reino, en tanto que realidad sociohislrica, es el ob-jetivo de la historia En la historia de salvacin se conjugan para bien y para mal los dinamismos de la historia y los dinamismos de la salvacin; hay entre ellos una mitad estructural de modo que se codete.nninan mutuamente hasta el punto de que esa unidad, ms que los elementos que la constituyen, es el reino de Dios, es la historia de la salvacin. Pero esto no obsta a que esos elementos sean distintos y que necesiten permanecer distintos para que la unidad tenga la riqueza y la autencidad que le corresponden. Atendiendo slo al elemento poltico -pero lo mismo valdsa en distinto grado para otros elementos como lo cientfico, lo tecnolgico, lo cultural, etc.-, puede decirse que determina y es determinado por el elemento cristiano sea cual fuere el modo como se realiza esa determinacin, pero no por eso se confunde con l ni se sustenta, ni menos se realiza, por las caractersticas y los dinamismos del elemento cristiano. Lo polltico siendo po-ltico determina y es determinado por lo cristiano siendo cristiano no en forma de paralelismo ni necesariamente en forma de causalidad, aunque por simplificar la cuestin podra aceptarse que se da cierta intemecin.

Aceptando ese esquema explicativo fundamentado en la unidad estrucwral y en la codelerminacin de varios elementos, los cuales no son sin ms "elemen-tos," sino "elementos -de" la unidad estructural, pero que tampoco son la pura unidad del "de," sino algo que tiene sus notas propias por ser tal elemento, podemos entender por qu el modelo de colaboracin social sin romper la unidad con lo poltico tampoco se confunde con l ni se sita en el mismo plano.

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Esto es ms obvio en cuanlD la salvacin (liber3cin) se refiere a las perllO-nas y en ello no hay problema especial. La persona debe ser liberada del pecado, de la concupiscencia en sus mltiples formas (de la carne, del dinero, del poder) y debe, en su interioridad as como en su comunicacin personal con los dems, convertirse en una criatura nueva, en un hombre nuevo, concretamente en otto CriSID, de modo que en la nueva vida ya no sea el yo viejo, sino Cristo quien sea principio de la vida, de los modos de ser y de los modos de actuar. Ya desde este punto de visra es medible la diferencia entre el aporte de lo cristiano y el aporte de lo poltico. Pero esto es tambin comprobable en la dimensin colecti-va de la fe ms all de la dimensin personal o interpersonal. Los hombres liberados cristianamente pueden hacer mucho por la revolucin o el cambio so-cial, pero no se reduce a eso la misin social de la fe y de la institucin eclesial. Vemoslo.

No puede negarse que la institucin eclesial es una fuerza social. Prescin-diendo ahora de toda consideracin de fe, es una institucin formada por millones de hombres enlazados entre sI dentto de un orden jerrquico, que tiene una doctrina propia y mltiples canales de accin frente a otras fuerzas sociales. Esra fuerza social le ha llevado con frecuencia a la tenracin de convertirse en fuerza polltica. Si, para entendemos, hacemos un corte entre lo que es propio de la sociedad y lo que es propio del Estado -pasamos por allD la precisin y la actualidad de esra situacin y podramos hablar tambin de sociedad civil y de sociedad polltica-, debernos decir que la institucin eclesial debe situarse formalmente en el mbilD de lo social, en el mbito de la sociedad civil. Si por oua parte hacemos tambin un corte entre lo que es el poder polltico y lo que es el poder social, esto es entre el poder que viene de, va a y est en la compleja esttuctura esraraJ y el poder que viene de, va y est en la compleja esttuctura social, debernos decir que la ins-titucin eclesial debe situarse formalmente en el mbito del poder social. Pues bien, el modelo de colaboracin social. a uavs del cual la fe y la institucin eclesial quieren contribuir a la realizacin del reino de Dios, y, en concrelD al cambio social exigido por la injusticia de las esttucturas. se atiene a que la insti-tucin eclesial es y debe ser una fuerza que se mueve direcra y formalmente en el mbilD de lo social y no de lo esraraJ y que echa mano del poder social y no del poder poltico para realizar su misin.

Hay o puede haber una eflcacia autnoma de la Iglesia Y de la fe en la conflgu-racin de lo social. No slo es que la Iglesia sea en sI una fuena social, la cual ejercida evanglicamente. no es oua cosa que el despliegue de su misin, sino que si pretende ser una fuerza polltica, sea dominando a otras fuerzas pollticas o ponindose a su servicio, es como la sal que pierde su sabor. Sin profundizar ni extendemos en las razones de que esto ocurra -y el que haya ocurrido siempre debera ser ya un buen aviso probalDrio- se puede apelar a aquella sentencia esen-cial del evangelio, que asegura que el hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir, que, por !an1D, el hijo del hombre y sus disclpulos no debern ac-tuar como los seftores de este mundo que pretenden dominar. En esras sentencias se senala la diferencia profunda enb'e el poder poltico y la fuerza social, enb'e la

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diJu1mica de la dominacin y la dinmica de la Iiberncin entre la ambicin del mando y la sumisin de servicio. No por ello ha de renunciarse a la eficacia, pero la eficacia en esta caso viene de la presin social, a trnvs de la palabra y del gesto, y no del manejo del poder polfLico. Cuando esta presin social se pone entera en favor de las mayoras populares y del movimiento popular con el consiguiente choque frente a las clases y eslrUcturas dominantes, se entrar sin duda en conflicto, pero no en un conflicto por ir en contrn de nadie, sino por ir en favor de las mayoras populares oprimidas. Es una labor parcial, que no agOla todo lo que debe hacerse por otras instancias, pero es una labor propia de la Iglesia como fuerza social, y una labor en la que la fuerza de la fe aporta algo insustituible. Ejemplos como el de Monsenor Romero, con su Iglesia de San Salvador, mueslnln que este modelo tiene su peculiaridad y su eficacia.

Con este planteamiento se salva la especificidad y la autonomla de la fe y de la instiblcin eclesial. Ni la Iglesia, ni ninguna parte de eUa, ni siquiera un cris-tiano en tanto que cristiano ha de subordinarse a ninguna instancia polfLica y, des-de luego, a ningn gobierno. Especialmente esto es vlido de la Iglesia como ins-titucin y de sus distintas partes, no excluidas las comunidades de base. Una cosa es el compromiso social en favor de la justicia y otra la subominacin a otras or-ganizaciones, sobre todo de tipo polftico, de las cuales se reciben rdenes o con-signas de acbJ8Cin. Puede que la accin o la Unea determinada aut6nomamente por la Iglesia o por partes de eUa favorezcan ms a una organizacin que a otra, pero esto debe ser como una consecuencia, no como un principio. No es acep-table la identificacin de la opcin en favor de los pobres con la opcin en favor de la revolucin, ni la opcin por la revolucin con la opcin por una deter-minada organiDcin revolucionaria, ni la opcin por una determinada opcin re-volucionaria con la opcin por una determinada vanguardia. El presumir estas identificaciones es un error de enormes consecuencias.

Hay una estricta gnKIacin y el compromiso formal de la Iglesia debe ser por las mayoras populares desde el evangelio, quedando su compromiso con el resto de escalones condicionado a un discernimiento permanente. Slo en casos excep-cionales se da la ocasin para que el compromiso institucional pueda sobrepasar el nivel de favorecer los cambios eslrUcturales, requeridos por las mayorlas popu-lares para ir n:alizando su propia liberacin. Monsellor Romero hablaba de la posi-ble y peligrosa absolutizacin de las organizaciones populares, cuanto ms de la subordinacin a cualquier organizacin popular absolutizada.

Slo la desconfumza en la eficacia histrica de la fe puede llevar a abandonar su crecimiento para dedicarse al crecimiento de otras instancias. Esas otras instan-cias polfticas son necesarias, como lo son tambitn las instancias cienlflC8S, tec-nolgicas, et

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favor de un compromiso poUtiCO. Hay IaJlto que hacer en la dimensin de lo so-cial y desde lo social se puede presionar IaJlto sobre lo polltico, que no debe caer-se lilcilmente en la tentacin de baJlSformar la dimensin social de la fe en dimen-sin poUtica. La poUtica, en ltima instancia, se mueve en el plano de lo supra-estructural, mientras que la accin social se mueve en el plano de los sujetos humanos y tambin en el de lo estructural. La vida est ms en lo social que en lo poUtico, y lo social representa un lugar ms natural pam la Iglesia a la par que representa una tentacin menor. Este recurso a lo social no se hace en la U-nea de separmse del mundo o de rehuir el compromiso; no se trata de potenciar a la Iglesia o evitarle peligros, se trata ms bien de contribuir a la historizacin del reino, a su realizacin histrica en lo que es ms propio de la Iglesia y en lo que ms necesitan los hombres. No se pueden hacer sepamciones estrictas. Se trata ms bien de acentos. Pero los acentos son importantes.

Esta aJencin a lo social, en vez de a lo poUtico, radica en el carcter social no poUtico de la institucin eclesial como en el carcter ms real de lo social, en el carcter ms participataivo de los hombres en lo social y a travs de lo social. Por ejemplo, est todo el campo de lo sindical o de lo educacional, donde la fe puede promover e inspirar estilos de accin de manera eficaz. Aunque nominal-mente se da la posibilidad de que haya partidos o gobiernos de inspiracin cris-tiana, en realidad esto no se da y lleva enormes peligros de manipulacin del cris-tianismo. As como pueden darse poUticos de inspiracin cristiana, es improba-ble que se den partidos y gobiernos de inspiracin cristiana, mucho menos con-fesionalmente cristianos. En cambio, es ms hacedero, aunque no sea fcil, poner-se en relacin con fuel7.8S sociales pam impulsarlas y orientarlas desde una inspi-racin cristiana. Todo ello repercutir ltimamente en la esfera de lo poUtico, so-bre la cua1 debe presionarse como fuen.a social y a travs de las fuenas sociales.

3, LB teo1ogla de la liberacin y 108 movimientos marxistas No se trata aqu de discutir la relacin de la teologa de la liberacin con el

marxiamo de un modo general. Esto ya se ha hecho en repetidas ocasiones y desborda, adems,los Umites de esta presentacin. De lo que aqu se trata, a mo-do de ejemplo, es de situar al movimiento de la teologa de la liberacin en re-\acin con las distintas formas sociales y poUticas de orientacin marxistas, que pretenden el cambio sociohistrico de Amrica Latina. .

La teologa de la liberacin ha smgido en buena medida de la eJlperiencia del desastre humano que ha supuesto la vigencia de distintas formas de capitalismo en Amrica Latina. Esa experiencia es en su inmedialez una experiencia de la po-breza y aun de la miseria injustas, que se abaJen sobre la mayor parte de la pobla-cin. Se trata primeramente de una experiencia tico-religiosa, semejante a la que tuvo Moiss, cuando se percat de cmo viva su pueblo en Egipto. El atribuy esa situacin a la opresin del faran y, ms en general, de la clase dominante egipcia. La teologa de la liberacin en Amrica Latina atribuye tambin a los ri-cos y poderosos la situacin que hace clamar a los pobres con un clamor que lie-ga hasta el cielo.

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Es una atribucin de tipo tico-religiosa, quiz referida ms a las personas que a las estructuras, a voluntades personales ms que a las leyes sociales. Serian los "ricos" los responsables de la situacin de los "pobres," no slo porque no los so-corren como fuera debido -punto I1lIdicional en la predicacin usual histrica de la Iglesia---, sino porque de una u 011ll manera serian responsables y causantes de la pobreza De ah la espontnea reaccin tico-religiosa de ponerse a favor de los pobres y slo como consecuencuia en contra de los ricos.

Esta experiencia fundamental y fundante se encuentra con una teora que pre-tende explicar cienficamente ese fenmeno y que propone no slo una alternati-va al mismo, sino un modo de superacin real. Es el caso del marxismo; pero es aquella parte del marxismo que explica los mecanismos de explotacin del capita-lismo, que propone un sistema econmico distinto con su correspondiente sis-tema poltico y que arbil1ll una praxis revolucionaria capaz de derrocar el sistema capitalista y de implantar el sistema marxista. Se tiene, adems, la vivencia de que slo los movimientos marxistas estn haciendo algo efectivo por terminar con la etapa de explotacin capitalista. De ah se concluye que, si se desea hacer algo efectivo en la superacin de la injusticia y en la liberacin de las mayoras populares se debe sacar provecho de lo que el marxismo est haciendo tanto en el campo terico como en el campo prctico. En un primer momento se apreciaron ms las ventajas de los aportes del marxismo que las dificultades tanto inme-diatas como mediatas que de l pudieran desprenderse.

En \111 primer momento, la teologa de la liberacin, en su afn de ponerse al servicio de la liberacin de las mayorias populares, se hizo radicabnente anticapi-ta1ista y en esto coincidi con las posiciones marxistas. La Iglesia universal en su docuina social habla tambin ido logrando la persuacin de que un capitalismo no moderado por principios morales estaba siendo una verdadera plaga panlla humanidad. Tanto la Gaudium el spes del Vaticano TI como las ltimas enccli-cas papales han denunciado cada vez con mayor penetracin y severidad los des-manes del capitalismo. Pero lejos de pensar que el capitalismo era intrnseca-mente malo, se ha querido ver en l el modelo adecuado para el desarrollo democr-tico de los pueblos. Debe ser corregido, debe ser reformado. segn las orienta-ciones de la moral cristiana, pero no tiene por qu ser abolido. Mxime, que la otra alternativa, la del socialismo real,le ha parecido a la Iglesia mucho peor, so-bre todo para ella misma, pero tambin panI los pueblos. Se ha comparado la situacin de los paises capitalistas noradnticos con la situacin de los paises donde se ha impuesto un rgimen socialista y de ello se ha concluido que era de todo punto incomparablemente mejor lo que ocurra en aquellos que lo que ocu-nan en stos. Se tenla muy poco en cuenta lo que sucedla en el resto del mundo, donde otras formas de capitalismo daban como resultado siruaciones desaslrOSaS en lo econmico, en lo social y en lo poUtico. Por todo ello se pensaba que una reforma del capitalismo sera el sistema adecuado panI resolver los proble-mas y que ese sistema supondra el mejor contexto en el cual podrla consolidane el ser de la Iglesia Y de su misin. Puede dedrse as que la doctrina social de la Iglesia es \111 intento de reforma y de bumanizacin del capitalismo.

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Pero la experiencia libenidora en Amrica Latina era distinla. El capiLal.ismo aparecera en sus realizaciones histricas, no slo como intrnsecamente malo, si-no como sustancialmente antievanglico. El capitalismo era irreformable. Podra conseguirse que hiciera males menores, pero no poda concebirse como el mode-lo ideal en el que el hombre fuera verdaderamente hombre y en el que las mayo-ras populares tuvieran la posicin que merecen a los ojos de Dios. El capitalis-mo es bueno para los fuertes y los dbiles pueden aprovecharse de l en tanto que los fuertes se enriquezcan ms y distribuyan algo de su riqueza. Esto no es evang-lico. Lo evanglico, la exigencia del reino de Dios, es que se alcance un sistema en que las mayoras populares, los pobres, sean el verdadero sujeto de la historia, si no por ser pobres, al menos por represenlar a la mayora de los pueblos y a la mayora de la humanidad Haba una experiencia real del capitalismo y de sus ma-les y no haba una experiencia real del socialismo y de sus males. Esto hace que la teologa de la liberacin, en vez de pretender y propiciar una reforma del ca-pitalismo, se esfuerce en conseguir una reforma del socialismo. El socialismo, se pensaba, es un sistema ms conveniente para la causa de los pobres y es, consi-guientemente en virtud de la opcin preferencial por los pobres, ms congruen-tes con la realizacin histrica del reino que debe impulsar la fe cristiana.

Se pasa as de una posicin anticapitalista a una posicin prosocialista. Lo primero es la posicin anticapitalista, al percalarse no slo vivencialmente, si-no racionalmente de que los males de Amrica Latina no vienen de la dureza de corazn de los ricos, sino de la esauctura misma del sistema, tanto en su confi-guracin interna como en su conexin con el capitalismo mundial, especialmen-te con el de Estados Unidos, que se constituye en el guardin poUtico y mililar de ese orden. El anticapitalismo Ueva al antmperialismo noneamericano. La li-beracin de Amrica Latina debe ser no slo una liberacin del sistema capita-lista, sino tambin una libenlciII de la dominacin norteamericana. Apoyar las causas y los procesos anticapitalistas y antiimperialistas se convierte as en uno de los modos de accin histrica de la teologa de la libeniciII, As se Uega a una colaboracin obvia con los movimientos revolucionarios marxistas que es,," entregados totalmente a esa 18rea, no obstante que se aprecien defectos tanto en la teora como en la prctica de los mismos. Sin embargo y en consecuencia con lo anlf:rior, se es anticapita1isla, pero no se es de la misma forma promar-xista, cuanto menos se es marxista. La teologa de la libenlcin y los movi-mientos que es,," bajo su inspiraciII es y SOIl cristianos, aunque sus distintas actitudes y los diversos modelos frente al cambio social los pueden Ucvar a ciertas desviaciones prcticas, que a la larga pueden transmutar su realidad Pero en este caso se ha abandonado lo que es la teologa de la liberaciD: por lo tanto no es justo aIribuirle lo que ya no es propio de eOa.

Uno de los puntos en los que tiende a darse una convergencia es en la cuesti6n de los pobres por un lado y de las clases oprimidas por 000, de modo que la lu-cha de clases se convierte tanto para la 1eoI0ga de la libenlcin como para el mlnismo en un punto de coincidencia. Se piensa que la preocupaciD de la teolo-

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gla de la liberacin por los pobres, a la hora de buscar efectividad real, debiera in-clinarse naturalmente a la interpretacin clasista de esa categora bblica y, conse-cuenIemente a una prctica polltica de lucha de clases, la cual es esencial al mar-xismo , al menos en su forma ms onodoxa Sin embargo, conviene hacer ciertas aclaraciones para no caer en simplismos. Tal vez no siempre se ha tenido un cui-dado en este punIo y, aunque los telogos de la liberacin no han solido caer en confusiones, tal vez en algunas acciones prcticas y en algunos movimienlOs de base s se ha podido caer en eUas y tambin en exageraciones.

Ante Iodo, no est de ms recordar el famoso texto de Marx referido a la lu-cha de clases.

Por lo que a m se refiere, no me cabe el mrito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad ni la lucha entre eUas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses hablan expuesto ya el desarrollo hist6rico de esta lucha Y algunos economistas burgueses la anatoma econmica de stas. Lo que yo be aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de clases slo va unida a determinadas fases hist6rlcas del desarrollo de la pro-duccin; 2) que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por s ms que el trnsito hacia la abolicin de todas las clases y hacia una sociedad sin clases (Carta de Marx a Weydemeyer, 5 de marzo de 1852). Del texto se desprende que las clases y la lucha de clases se dan hist6rlcamente

. de una cierra manera espontnea, lo cual ya habla sido descubierto como una cierta ley de la historia por auIores premantistas. Este punto es importante porque la teologa de la liberacin habra reconocido esta interpretacin, hasla cierto punIo neub"al, de que efectivamente se estn dando clases y lucha de cIa-ses, con el agravante de que la silUaCiII en Amrica Latina muestnl que son las clases dominantes las que han iniciado la lucha y la violencia no slo para cons-truir las clases dominadas, sino para mantenerlas en la dominaciII, de modo que las incipientes respuestas hist6rlcas de las clases dominadas son eso: respueslBS a una violencia anterior, respuestas provocadas no slo por la situacin objetiva de las clases dominadas, definida por la miseria y la injusticia, sino por la pen:ep-ciII de que esa situacin se debe a la violencia cometida conlnl ellL

Del marxismo, enIonces, se ha tomado que ese fenmeno de las clases prime-ro y de la lucha de clases despus se da especfflcamente en una determinada fase histrica del desarrollo de la producciII; para el caso latinoamericano esa fase his-trica sigue siendo la fase acwal, cosa que tal vez no se da en los pases ms de-sarrollados donde la producciII ha Iomado otros dernlIeros. Del marxismo se ha Iomado wnbin -y esto muy en consonancia con la inspiracin cristiana---- que es necesario llegar a la aboliciII de las clases, conducente a una sociedad sin cia-ses, tal como en lenguaje metforico se anuncia con fuerza en el ~e bblico.

Todos esos plDlIos de CXIIIverencia tienden a C(JIICluir que los pobres de los que habla la Biblia son el proletariado del que habla Marx y que, por cmsi-

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guiente, el modo de liberacin de esos pobres pasa por W1a dictadura del proleta-riado. Sin embargo, la teologa de la liberacin ms madura y crtica no acepla es-tas proposiciones. Entre decir que los pobres bblicos son las clases dominadas, entendidas slaS como categora socio-histrica, sea de los pensadores burgueses o manistas, y el asegurar que los pobres bblicos no tienen nada que ver con esas clases, la teologa de la liberacin sostiene una posicin mucho ms diferenciada.

Los pobres bblicos tienen muchas semejanzas materiales con las clases oprimidas, pero no se identifican con ellas por las siguientes razones: 1) aunque el grueso de los pobres bblicos y la razn de su pobreza tienen mucho que ver con la clases oprimidas. el concepto de pobre bblico es ms amplio y, en con-creto, no puede identificarse con el prolelarado estriClamente entendido; 2) la espe-cial preferencia de Dios por los pobres no se reduce a su liberacin puramente socio-econmica sino que atiende a su condicin personal y a su liberacin his-trico-transcendente; 3) los pobres de Yahv, teniendo como tienen una estriCIa realidad socio-histrica, no se reducen a ser una categora socio-histrica; 4) los pobres pan! que contribuyan plenamente como sujetos activos a la liberacin inte-gral propia y de los dems, sin abandonar su condicin histrica, deben incorpo- I lar el espriw del mensaje cristiano de modo que sean aulnticamente pobres con . esp!riW; 5) aunque puede haber tramos de coicidencia en la lucha histrica con I las clases sociales oprimidas, lo que las clases oprimidas pueden hacer con sus lu-I chas revolucionarias, no es suficiente ni pan! la liberacin integral ni siquienl pa-, ra la liberacin exclusivamente histrica; 6) esa coincidencia difcilmente pasa por la dicladura del prolelarado, tal como se ha venido dando histricamente a tra-vs de las vanguardias de los partidos. l

Esta posicin diferenciada lleva a conclusiones prcticas. La teologa de la liberacin no puede menos de aprobar y en muchos casos de apoyar a aquellos movimientos marxistas aulnticamente revolucionarios y no puramente burocr-ticos, sobre todo en lo que tienen de preocupacin y trabajo por los pobres 1aD-to a la hora de la denuncia de las opresiones del sistema capilalista como a la ho-ra de procurar eficazmente la superacin de las distinlaS formas de misera, injus-ticia y opresin. Esto se da sobre todo cuando se !rala de organizaciones popu-lares, respecto de las cuales el marxismo y la toma del poder no son elementos esenciales, sino aspectos instrumentales en la lucha pan! que las mayoras po-pulares se conviertan en sujetos activos de su propio destino histrico. Pero al mismo tiempo la teologa de la liberacin no puede menos de diferenciarse de las politicas lII8IXistas y esto de diversas formas. I teologa de la liberacin preten-der, ante todo, el robustecimiento creyente de las mayoras populares, lo cual no implica su debililamiento social comprometido, pero s su responsabilizacin en lo que tienen de sector preferenciaImente elegido por Dios pan! b8er a la his1O-ria una liberacin integral, que va ms all de un planteamiento exclusivamente politico. En este sentido hay una autonona que debe ser respetada. I teologa de la liberacin pretendenl, tambin, robustecer el aporte de la fe cristiana al cam-bio social por cuanto, aun sin subordinarse a ninguna instancia politica, la

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fe, los que viven la fe y la Iglesia tienen Wla fuerza propia que debe ponerse aUl-nomamente al servicio de la realizacin histrica del reino. Finalmente, la teologla de la liberacin impulsar el que los movimientos polIticos y/o socia-les, los cuales dicen estar al servicio de las clases oprimidas, lo estn de hecho y primariamente, sin subordinar ese servicio a la consolidacin instirucional de esos movimientos y, adems que en la eleccin de los medios yen Iajerarqula de los valores se acomoden a lo que la fe cristiana propone como espritu de toda Ii-belacin posible.

Con estos principios la teologla de la liberacin no slo desecha el anatema polltico e ideolgico que pesa sobre el marxismo y sobre cualquier posicin pro-gresista en muchos clrculos de Amrica utina, no excluidos amplios sectores po-pulares, sino que se esfuerza en colaborar con el marxismo de una manera posi-tiva. Esa colaboracin no llega a aceptar puntos ms bien ftIosficos del marxis-mo en lo que pueda tener de sistema materialista cerrado, sino que se cine en lo terico a la utilizacin ms bien heurstica de lo que el marxismo tiene de anli-sis cientfico en cuestiones socio-histricas y especficamente econmicas y en lo prc.tico se dedica a promover todo lo que de positivo puede haber en los movi-mientos populares y en los movimientos de liberacin, sin olvidarse de criticar lo que de malo pueda haber en ellos o de impulsar aquellos elementos que pueden ser mejorados. Se da asl una clara distincin con otras posiciones dentro de la Iglesia y ello constituye uno de los puntos de debate frente a la teologa de la liberacin. Pero para que ese debate sea til no puede llevarse a cabo caricaturizando la posicin global de la teologa de la liberacin, la! como ocurre en la primera de las instrucciones de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la teologla de la liberacin. Ni el marxismo ha desfigurado la interpretacin que la teologla de la liberacin hace de los puntos esenciales del mensaje cristiano, ni aqulla mantiene una posicin ingenua ante la prctica polltica de los distintos movimientos marxistas. Ms bien se mueve con distintos matices y diferentes tendencias en el marco aqul descrito.

4. La teologa de la liberacin y la violencia u teologla de la Iibelacin no slo es relacionada con la lucha de clases, sino

ms especficamente con la violencia revolucionaria. Con la incitacin al odio, la lucha de clases se extendera y radicalizarla y, desde eUa, la violencia revoluciona-ria seria el arma propia de las masas en la conquista del poder. Odio, lucha de cia-ses, violencia revolucionaria no slo seran toleradas en la teologla de la libera cin, sino que adems seran provocadas por ella. Sin embargo, si esto no es asl de simple en el marxismo, lo es mucho menos en la teologla de la liberacin.

Al contrario, la teologla de la liberacin surge de la vivencia profunda del estado de violencia y de los actos de violencia, que constituyen el entramado so-cial de Amrica Latina y se propone con todas sus fuerzas la anulacin de esos actos y la superacin de ese estado. Desde este punto de vista, la teologla de la liberacin pretende ser una instancia desideologizadora de la violencia. De ningn

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modo se atiene a aquel principio de que la violencia es mala, venga de donde ven-ga. Ciertamente puede aceptar que IOdo acto de violencia, IOdo acto que por la fuerza haga algn mal, no es bueno, pero para aftmlar inmediatamente que la vio-lencia se predica y se aftmla de muchas maneras y que todas esas maneras de nin-guna forma son unIvocas ni menos unifonoes. Hay unas violencias peores que otras. La moml clsica, tan gustosa de distinguir especies y matices en los peca-dos desde muchos puntos de vista, debiera utilizar la misma precisin al hablar de la distinta gravedad de las di versas fonoas de violencia. La teologa de la libera-cin pretende fonnalmente y en ltima instancia que se supere toda fonoa de vio-lencia, que desaparezca la violencia en todas sus fonoas, pero no por eso penoio.e el que, so pretexto de que toda violencia es mala, las ms graves fonoas de violen-cia se consoliden. Por eso se pregunta por las distintas formas de violencia y por sus efectos, segn el criterio y la perspectiva desde la cual enfoca sus problemas, el de la opcin preferencial por los pobres, el de la situacin de las mayorlas po-pulares.

Desde esIa pe!SpeCtiva, la cual est en plena consonancia con el mensaje bbli-co, la teologia de la liberacin atiende, en primer lugar, a aqueDa violencia que se abate sobre las mayorlas populares en fonoa de injusticia estructwal. Se trata de aquella injusticia que afecta al conjunto de las estructuras sociales, econmicas, pol!ticas, culturales, etc., en las cuales forzosamente ha de vivir el hombre y que por su propia estructuracin le impiden vivir humanamente. No se trata slo de que esas estrucuturas no le den facilidades para Devar una vida humana, sino que se lo impiden al privarle por la fuerza, muchas veces legalizada e institucionali-zada, de aquellos medios indispensables para poder vivir como hombre. La opre-sin en todas sus formas y, ms en geneml, IOdo modo de injusticia estructural, es la mayor de las violencias por cuanto afecta a la mayora de la poblacin y la afecta en aquello que le es ms sagrado y profundo: la conservacin y el perfeccio-namiento de la propia vida. Y es la mayor de las violencias, no obstante que se presenta con modos y maneras desprovistos del dramatismo aparente de otras for-mas de violencia. Todo lo que la teologa de la liberacin denuncia como pecado social, que en la situacin de Amrica Latina es en gran parte resultado del ca-pitalismo imperante, tanto en la relacin centro-periferia, none-sur, como en su reflejo correspondiente dentro de cada pals, se considera como violencia y origen de violencia. El reflejo principal, pero no nico, de esta violencia es la situacin de pobreza y miseria que afecta de fonoa fundamental no a la calidad de la vida, sino al hecho mismo del vivir.

La represin es tambin parte de esta violencia estructural y, cuando no es una represin puramente ideolgica de engallo por la imagen y la propaganda, sino que se conviene en represin policial o en represin a travs de los escuadrones de la muene, tiende a cobrar formas extremas, las cuales subjetiva y objetiva-mente, tienden a aniquilar a sus v!ctimas. El estado de violencia en que se est en razn de la injusticia estructural no puede ser mantenido ms que por la fuerza injusta de una violencia sobreanadida. Esta represin trata de impedir la lucha con-

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Ila la injusticia ya sea preventivamente, ya sea con un desatado tenorismo de Estado o de clase, cuando ya han surgido los movimientos revolucionarios y aun anterionnente cuando ha surgido la protesta popular conttll una situacin que se va haciendo insostenible, no slo por la hiriente desigualdad entre los pocos que lo tienen todo y las mayoras que apenas tienen nada, sino por los mecanismos de acumulacin y explotacin que han dado origen a esa situacin. EslaS descrip-ciones no son fanlaSas acadmicas, sino constataciones de las fonnas como se presenta la violencia en muchos pueblos de Amrica Latina.

La teologa de la Iibel1lcin hace de esta siwacin un dato primario. No slo se percata de que es una realidad que afecta profundamente a la mayor parte de la poblacin, sobre todo en los paises ms pobres, sino que la estigmatlza como un gravsimo pecado. Lo que el Exodo plantea como el gran clamor de un pueblo que llega hasta la presencia de Yahv, como un reclamo creciente de Iiberacin,lo hace asimismo la teologa de la liberacin, la cual lee en los mismos tnninos la situacin latinoamericana. La lectura del Exodo en este estudio del anlisis lleva, en primer lugar, a entender como justicia primaria el anhelo de liberacin de este pueblo as oprimido y reprimido y, en segundo lugar, a buscar, como en el caso de Moiss, aquellos medios efectivos que puedan traaer la liberacin. Pero en el momento actual hay una separacin hislrica de las dos dimensiones de Moiss, la poltica y la religiosa. La teologa de la liberacin se sita ms bien en la di-mensin religiosa, pero busca la relacin con la Olla dimensin polltica, que en su radicalidad slo es mantenida por los movimientos revolucionarios.

La teologa de la liberacin, entonces, acepta en principio la moralidad y aun la coherencia cristiana de la violencia liberadora de las otras fonnas radicales de violencia, siempre que se d en el contexto y con las condiciones debidas. Sigue en esto la misma linea de la moral clsica slo que de una forma ms rigurosa y restringida al permitir cierlaS formas de violencia slo frente a la violencia es-tructural, represiva y opresora. La violencia de la injusticia estructural, sobre todo cuando llega a extremos de impedir la realizacin de la vida humana y de ce-rrar todos los caminos menos violentos de buscar el remedio, es un mal mximo que puede y aun debe ser combatido con medios eficaces, incluida la lucha arma-da. En la caracterizacin del mal la teologa de la liberacin resalta el carcter social de la injusticia estructural ms que el carcter poltico (tirana), al cual so-lla referirse la moral clsica, considerando que lo social es ms definitorio que lo polltico. Pero, no obstante la Iiciwd limitada de la lucha armada, sta es siem-pre un mal, y slo puede ser usada en proporcin con el mal mayor que se quiere evitar. Ese mal ha de medirse sobre todo en relacin con los daIIos que a corta y larga distancia se den para las mayoras. Cuando, en cambio se da una subor-dinacin del bien de las mayoas populares a la conquista del poder poltico por parte de un movimiento revolucionario o al mantenimiento en l, queda invali-do el derecho a la lucha armada.

Por otro lado, no cualesquiera medios violentos pueden ser empleados. Hay

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medios l8JI inlllSeC8 Y IOIalmenre malos, que su utilizacin est vedada. De ah que la violencia revolucionaria no debe lOmar nunca la fonna de rerrorismo. Se entiende por rerrorismo aquel conjtmlO de acciones hechas contra personas inde-fensas de forma violenta que ponga en peligro su vida o su inregridad fsica Algo no es terrorismo porque proceda de grupos cualificados anterionnente como terro-ristas, sino que el rerrorismo y el rerrorista deben medirse por las acciones per-petradas. Desde esre ptmlO de vista hasta gobiernos legalmenre establecidos pue-den ser estrictamente rerroristas en distinlO grado. Los movimienlOs revolucio-narioa caen tambin con frecuencia en la tentacin de cometer acciones terroris-tas.

Tampoco es aceptable propiciar como condicin subjetiva, favorecedora de la violencia revolucionaria, el odio en ningtma de sus fonnas. El enemigo no deja de ser persona humana, a quien se pretende liberar de su papel de opresor o repre-sor violenlO. La dificil tarea de amar al enemigo, incluido el enemigo social, no deja de ser tm desafio para el cristiano. Ciertamente las clases no son personas que se pueden amar u odiar, pero hay el peligro de introducir en el rechazo de la clase el rechazo de las personas que perrenecen a ella. La lucha revolucionaria no debe hacer olvidar que el evangelio est ms en favor de la paz que de la guerra, ms del servicio que de la dominacin, ms del amor que del enfrentamienlO.

Es posible que la !Cologla de la liberacin haya sido en algtmos momenlOs y en algtmos lugares tm tanlO ingenua sobre las posibilidades reales de la violencia revolucionaria, sobre su mezcla de males y de bienes. Puede aceptarse que los cambios revolucionarios necesarios en Amrica LaIina no pueden conseguirse sin movimientos traumticos. Todo el cuerpo social y polltico est organizado con vistas al bienestar y al dominio de las lites dominantes y al servicio de los imperialismos, lo cual, si se quiere cambiar urgenre y drsticamente, implica transformaciones que encuentran tma resisrencia fortsima Pero en eslOs casos no cabe pasar fcilmente de la necesidad tica a la posibilidad poltica. Los triun-fos revolucionarios en Cuba y Nicaragua hicieron que se viera como inminente tm cambio revolucionario global en !oda Amrica Latina o, al menos, en algunos pases. Los fracasos en Argentina, Uruguay, Chile, Bolivia Brasil el feroz desan-gramienlO ocurrido en Colombia y Guaremala, la dureza de la lucha en El Salvador han hecho que no se pueda caer en ingenuidades polticas. Los fundamen-talismos religiosos pueden llevar a suicidios sociales.

Por otro lado, el uso de la fuerza para manrener.;e en el poder y los escasos resultados econmicos van haciendo ms cauta a la !Cologa de la liberacin. Ciertamente regmenes levemente refonnisras no estn trayendo una mInima libe-racin a las mayoras populares ni las democracias polticas estn generando de-mocracias sociales ni siquiera estn produciendo la ruptura del circulo de la mise-ria y de la injusticia estrucwral. Por IOdo ello, aunque la teologa de la liberacin propende a simpatizar ms con las organizaciones populares y con los movi-mientos revolucionarios, no por eso cae en el simplismo de identificar su prop-silO ulpico con las fonnas concretas que aqullas y slOS toman. Tal vez puede

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aceptar como mal mena algunos pocesos revolucionarios y mantenerse frente a ellos en posicin de vigilante crtica y de apoyo pondemdo, pero no puede caer en fciles simplificaciones, las cuales desconocen la relatividad y la pecabilidad insertas en las pel!OJl8S que conducen los procesos, y la complejidad del conjunto de los procesos sociales, la cual implica un proyecto nacional.

5. A modo de coodusin La teologfa de la liberacin, de hecho, ha tenido y sigue teniendo un !re-

mendo significado poUtico. AsI se vi en ellnfonne RockefeUer, en los plantea mientos de Sama Fe, en los constantes alaques a los que se ve sometida por las fuerzas conservadoras fuetll y dentro de la Iglesia Se estima que, aunque ella mis-ma no sea por si sola una fuerza capaz de ttansfonnar revolucionariamente la situacin de Amrica Latina, puede convertirse en un factor importante en el con-junto de fuerzas que constiblyen el movimiento revolucionario. Incluso algunos de los movimientos lI\IInistas no slo han quirado a la fe que propugna la teolo-gfa de la Iibenlcin el sambenito de ser opio del pueblo, sino que le atribuyen un papel positivo en las luchas Iiberadonls.

Tal reconocimiento no es infundado. La fe, la religin, y la Iglesia siguen siendo elementos especialmente significativos e influyentes en la contextura so-cial, especialmente entre los ms pobres de Latinoamrica Si la fe y la Iglesia se ponen de Ueno a favor de la causa popular, si inba y exttaeclesialmente hacen efectiva la opcin preferencial por los pobres Y dejan de amparar conservadora-mente el orden eslablecido, algo importante se habra conseguido. MedelUn y Pue-bla alertaron a las fuerzas reaccionarias, las cuales midieron bien lo que podfa sig-nificar para el continente un cambio tan susl8nCiaI de la Iglesia y de su pie-dicacin. Los partidarios de la seguridad nacional han llamado 8 sto marxis-tizacin de la fe y marxisti.zacin de la Iglesia, porque todo cuanto enba en con-flicto con los diclados de la teora de la seguridad nacional y con las exigencias del capitalismo es tildado de marlIismo. Las acusaciones no son slo verbales. Son muchlsimos los que en los ltimos diez a/Ios han sido asesinados para obligar a la Iglesia y a los ms avanzados de ella ~bispos, sacerdortes, Iai-cos--a abandonar su nueva posicin de denuncia y de aliento a los movimientos reivindicativos y revolucionarios. Pero eUo no ha detenido el movimiento. La teo1ogfa de la libetacin sigue expandindose y consolidndose como movimiento estrictamente teolgico, pero tambin como praxis pastoral. Por ambos flancos sigue contribuyendo al cambio social en Amrica Latina.

En dos campos sigue este avance y consolidacin. El primero de eUos est dentro de la Iglesia, no sin enormes resistencias. Este campo es decisivo. Si se lo-grara que la Iglesia latinoamericana en cuanto tal se pusiera efectivamente en la lnea de Medellfn Y Puebla, no slo se lograra una profunda uansfonnacin ecle-sial mucho ms evanglica y evangelizadora, sino que se constituira en una fuena muy importante para el avance de la liberacin y para que esa liberacin se conformara segn los valores evanglicos. El otro campo es el de poner esla

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fuena en relacin con las necesidades populares de liberacin. No se ha en contrado siempre el modo de hacerlo, un modo que junte la eficacia a corto y lar go plazo con el respelO a la propia mismidad cristiana y a la relativa autonoma de esa mismidad. Se trata de un problema dificil al cual todava no se ha dado uana respuesta para siempre. Hay todava vacilaciones y discusiones. Sobre los puntos que han sido tratados en esta exposicin hay ya mucho escrito, hay tambin intentos prcticos diversos, los cuales no coinciden con las lineas aqu desanolladas. No es esta la ocasin oportuna para discutir anaIlticamente otras posiciones. Con lo escrito puede bastar para plantear el problema y para situar algunas cuestiones fundamentales en la perspectiva debida. Lo importante en de-finitiva es salvar la plenitud del mensaje revelador y liberador de Dios en Jesu-cristo y de lograr su plena eficacia en la historia, en la conviccin de que cuanto mejor se desarrolle el primer empeRo ms eficaz ser el segundo; pero tambin en la conviccin de que es necesaria la praxis, la realizacin histrica del reino de Dios para alcanzar terica, vivencial y eficazmente la plenibld de ese men-saje. Las cosas se han puesto ya en marcha. Lo importante ahora es que no se ahogue el esplritu nuevo. De momento todava hay esperanzas de que esto no va a ocwrir.

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