Teoría Del Conocimiento

Teoría del conocimiento

TEORÍA DEL CONOCIMIENTOJ. Petrirena S.I.

INTRODUCCIÓN:

1. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y FILOSOFÍA:La “teoría del conocimiento”(o de nombres equivalentes, ver n.2) es una asignatura filosófica, o sea,

una parte de la filosofía, que adquiere entidad propia en la filosofía moderna.Pero ¿qué es filosofía?

Poco nos dice la etimología de la palabra: “amor a la sabiduría”. Pero la filosofía no es amor. Brotará del ansia del saber, pero formalmente aparece como una actividad racional, como un saber. Ahora bien, Cicerón nos dice que Pitágoras, por modestia, declinaba el nombre de sabio (sophós) y se limitaba a presentarse como “amigo de la sabiduría” (). De ahí procede nuestro nombre filosofía, la cual aparecería como un saber nunca terminado, que se sabe en camino, lo que podría expresar algo bien íntimo de la tarea filosófica.

Podemos examinar también las definiciones que se han dado de la filosofía. Pero, así como hay muchas filosofías, también son múltiples sus definiciones. Avanzamos poco por este camino. Veamos algunas.

Platón y Aristóteles contraponían la filosofía a las ciencias particulares. Aristóteles le llama también sabiduría, y la caracteriza por versar o entender de las “causas primeras” y los “principios”. Los estoicos y epicúreos en cambio la definían como una aspiración al virtud o a la felicidad respectivamente. En la Edad Moderna, Ch.Wolff (1679 - 1754) la entiende como la “ciencia de los posibles en cuanto pueden ser” y no faltan contemporáneos que la consideran como un concepto colectivo para todo aquello que no puede ser tratado científicamente o incluso la asignan como objeto lo incomprensible, haciéndola una actividad intermedia entre la ciencia y la música. Incluso los que aceptan decididamente su carácter racional le asignan objetos bien diversos, como pueden ser el ser en cuanto tal (Tomás de Aquino), el conocimiento (Kant), los valores (neokantianos), el hombre (existencialistas) o el lenguaje (neopositivistas)

Nos queda una vía: atender a la tradición filosófica, a la obra de los que son aceptados sin discusión como filósofos. Entonces vemos unos rasgos comunes, que son:

1. la filosofía es una actividad racional, 2. de tendencia universal, en cuanto que aspira a aclararlo todo, sin ponerse límites previos a sus

preguntas, frente a la argumentación metódica de las ciencias particulares 3. y con aspiración a alcanzar lo último y más recóndito.

Podemos decir que es un pensamiento metafísico, entendiendo como tal al que trata de llegar , más allá de las cosas físicas o de experiencia.

La consecuencia que sigue de este carácter de la filosofía es que ésta no hace presupuestos, sino que lo indaga todo. Nada puede tomar prestado de otras ciencias, sino a manera de arranque para sus indagaciones en busca de justificaciones últimas.

Pero este punto universal y metafísico no es intuición angélica. Se ejerce en el tiempo y en la historia, que impone sus preocupaciones y planteamientos. De ahí que lo que interese al hombre que filosofa sea unas veces el ser, otras el conocer, otras el hombre, o la conducta, o la naturaleza, o el lenguaje.

Además, la profundización se puede hacer siempre a partir de las diversas regiones del ser, lo que explica que la filosofía tenga sus partes, metafísicas regionales, que difieren siempre del tratamiento científico de esas parcelas. Así se puede estudiar filosóficamente el ser, el conocimiento, el hombre, el lenguaje, el mundo, o incluso Dios.

2. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y METAFÍSICA:Siendo metafísica toda actividad filosófica, se reserva, sin embargo, este nombre al estudio

filosófico del ser en cuanto tal. Y como todo, hasta lo que no es, es de algún modo (lo irreal lo concebimos como ser y así tiene una cierta entidad en la razón) ésta metafísica en sentido estricto es lo más universal, pues todo lo abarca, incluso el conocimiento.

Pero he aquí que la filosofía del conocimiento abarca por su parte a la metafísica, en cuanto que ésta es conocimiento, saber. Esta relación curiosa se explica por la relación especial entre conocer y ser, ya que el conocer es como el espejo del ser. El conocer es un a realidad, un ser; pero todo ser se hace patente

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únicamente al conocimiento. Así el ser abarca al conocer, en cuanto realidad, y el conocer al ser, en cuanto objeto de conocimiento.

Podríamos decir que la metafísica, en cierto momento de su indagación, tiene que reflexionar sobre sí misma como ciencia, y entonces se hace “teoría de conocimiento”. Ahora bien, históricamente, estas dos partes de la filosofía han logrado cierta independencia en la tradición filosófica de occidente. Ambas tienen un carácter fundamental, pues investigan los fundamentos del ser y del conocer. Lo que si es claro es que la teoría del conocimiento no puede partir de afirmaciones que se supongan establecidas por la Metafísica. En tal sentido le corresponde un papel más fundamental: pero no todos aceptan este planteamiento “fundamentalista” como tendremos ocasión de ver.

3. DIVERSOS ASPECTOS EN EL ESTUDIO DEL CONOCIMIENTO:En el conocimiento se pueden estudiar filosóficamente diversos aspectos. No todos ellos son propios

de la “teoría del conocimiento”.1. El conocimiento es una actividad del hombre. Estudiar sus últimas causas, sus condiciones y

factores, para explicar esa actividad, es propio de la psicología metafísica o racional (que en algunas programaciones forma parte de la antropología filosófica).

2. También se pueden estudiar las relaciones formales entre los diversos actos que se entretejen en el proceso del conocer, como ideas, juicios, raciocinios. ¿A qué condiciones formales deben sujetarse para que el pensamiento sea lógico, aunque quizá esté equivocado?. Este estudio es la lógica formal (y a veces “menor”, en cuanto es como un instrumento).

3. Se puede estudiar también el influjo de los condicionamientos sociales en el conocimiento. Tal sería la tarea de la sociología del conocimiento, que en la medida en que no fuera meramente empírica, se acercaría mucho al género filosófico.

4. Finalmente se puede atender al conocimiento desde el punto de vista de su verdad, o correspondencia con la realidad. Este es el tipo de estudio que aquí pretendemos.

4. NOMBRES Y MATICES:

1. Lógica. Del griego , razón: sería estudio de la razón. Pero para distinguirla a la lógica formal (o menor) se habla de la lógica material (o mayor).

2. Teoría del conocimiento. Teoría quiere decir “contemplación” según su etimología. Se suele aplicar a todo intento de explicación racional de algo, que aquí sería el conocimiento.

3. Gnoseología. Es un intento de crear una palabra nueva para esta rama de la filosofía, siguiendo el modelo de tantos nombres de ciencia, aprovechando el sufijo -logia, en su sentido de tratado. La primera parte de la palabra recoge uno de las expresiones griegas para designar el conocimiento: gnosis).

4. Epistemología. Formada como la anterior, con el término griego que significa “ciencia”: Pero “ciencia” es una forma de conocimiento y así la epistemología vendría a ser una parte de un tratado más general de conocimientos. La palabra es ambigua. Pero generalmente se reserva para la investigación de las bases de las ciencias en el sentido moderno, las ciencias naturales, físicas y matemáticas, o del saber científico general.

5. Critica (o también “Critica del conocimiento”). Si en los nombres anteriores destaca el aspecto teórico de un estudio del conocimiento, en éste se deja sentir una preocupación valorativa de la razón, que en autores escolásticos tendrá además carácter apologético, de defensa de la razón. El nombre (y la preocupación subyacente) tienen origen en la filosofía de Kant (1724 - 1804), que exige empezar la filosofía por la crítica del instrumento que hay que usar para construirla. Aunque no falten quienes consideran que el planteamiento crítico del conocimiento ya está superado, la realidad es que la filosofía nunca termina de resolver los problemas que una vez planteó; que son como llagas de raíz tan profunda, que siempre supuran. Por eso se siguen editando los filósofos de todos los tiempos, mientras que los textos científicos con el paso del tiempo sólo sirven para documentar el retraso de la ciencia de una época. Y así el estudio del conocimiento, si es filosófico, o sea, radical, tendrá que plantearse el problema de su valor y sus límites.

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5. EL OBJETO MATERIAL Y FORMAL DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO:Las ciencias se distinguen por sus objetos o temas de estudio. Pero a veces diversas ciencias estudian

el mismo objeto, si bien cada una desde un ángulo distinto. Esto permite distinguir en el mismo objeto diversos aspectos. Llamamos “objeto material” al sector de la realidad al que se refieren o pueden referir varias ciencias y “objeto formal” a cada uno de los aspectos o formalidades propios de cada ciencia, dentro de un mismo objeto material.

El objeto material de nuestra asignatura es el conocimiento. Este objeto material puede ser estudiado como actividad, como reflejo del medio social, como conjunto de actos relacionados por conexiones lógicas. Estos aspectos son estudiados por la psicología, la sociología, la lógica, como dijimos en el n. 2. Pero puede estudiarse también como el lugar de la verdad, como revelación del mundo y del ser: y este es el objeto formal de la teoría del conocimiento.

6. EL MÉTODO:Una ciencia también se determina por el método con que alcanza su objeto. El método de la filosofía

es la reflexión. Apenas podemos decir que el saber filosófico sea un saber técnico. No tiene estrictamente ciencias auxiliares, como pueden ser la paleografía a la Historia o la cartografía a la Geografía. Para filosofar no hace falta saber matemáticas, basta tener despierta la razón. Los medievales ponían al comienzo del estudio la Lógica, como órganoo el instrumento, porque sus reglas explícitas perfeccionan el uso de la razón. Pero la naturaleza nos hace participar de la lógica natural, de la que la formal es sólo una explicitación: y ella es el verdadero órgano.

Naturalmente, en un estudio socializado de la filosofía, como es el que se imparte en instituciones docentes, se exige también erudición. Y esto no es puro adorno, una especie de corbata intelectual, sino algo connatural al estudio filosófico. El hombre, ser social, está necesitado de los demás también en el orden racional. Para la filosofía es importante el diálogo con los grandes filósofos , para ver los problemas y los intentos de solución y revivirlos. En las obras de los grandes filósofos están de algún modo las fuentes de la filosofía, en cuanto que allí se recogen los esfuerzos de la humanidad por explicarse el ser, la vida, la verdad, el todo, lo uno, el misterio original y envolvente en que cada uno se encuentra arrojado.

7. PLAN DEL CURSO:Partiremos de un análisis fenomenológico del conocimiento.Veremos luego las interpretaciones del conocimiento (o mejor, algunas) que se han dado en la

historia de la filosofía.De aquí recogeremos el problema fundamental del conocimiento, para elaborar un intento de

solución sistemática, que nos llevará a un recorrido por nuestras principales fuentes de conocimiento.Finalmente, haremos una reflexión más sintética sobre la verdad, y las actitudes del hombre ante

ella.

8. BIBLIOGRAFÍA.

J. Hessen, Teoría del conocimiento, 17 edición, Austral, México, 1981.

R. Verneaux, Epistemología general o Crítica del conocimiento, Edit. Herder, Barcelona, 1967

Javier Monserrat, Epistemología evolutiva y teoría de la ciencia. Univ. de Cimillas, Madrid, 1984.

Albert Keller, Teoría general del conocimiento, Herder, Barcelona, 1988.

Bernard J. F. Lonergan, Insight, A study of Human Understanding, Fhilosophical Library, New York, 1958.

Hugo García Salvatecci, Epistemología, Edic. Studium, Lima, 1972.

Carolas Huber s.j, Crítica Fundaméntale, ad uso private, Roma 1971, Universitas Gregoriana.

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Lección 01: FENOMENOLOGIA DEL CONOCIMIENTO

PRELIMINARES:

Importancia. La crítica o teoría del conocimiento pretende ser una explicación del conocimiento. Su objeto es el conocimiento. Es indispensable someter a observación el conocimiento, para poderlo explicar.

(Además con el análisis del conocimiento se empieza ya a cumplir el fin especulativo de la crítica (y se prepara el valorativo). A través de él empezamos a “descubrir portentos”, que es -más que “resolver enigmas”- el sentido último del filosofar (N. Hartmann).

El análisis del conocimiento ofrece además una base para el diálogo, en cuanto que aspira a constatar hechos, independientemente de toda teoría.

Análisis fenomenológico. Fenomenología significa etimológicamente “doctrina de las apariencias”. A partir de E. Husserl se entiende como método que trata de describir los rasgos esenciales de un fenómeno, por ejemplo, el conocimiento. Parte de un ejemplo, pero extrae de el la estructura fundamental común a todo caso de tal fenómeno. Así se distingue del análisis psicológico, que investiga los procesos en sus detalles. Las constataciones del análisis fenomenológico valen como fenómeno. La interpretación del fenómeno no es tarea de la fenomenología sino de la teoría.

Carácter de nuestro análisis. No se pretende recoger todos los hechos que ofrece el conocimiento considerado como fenómeno. Por tanto no se pretende establecer la única base para la parte sistemática del curso. Nos conformamos con situarnos ante el conocimiento. Le damos a este análisis el carácter de una introducción. Posteriormente, a lo largo del tratado, habrá que tomar nuevos contactos con el conocimiento como se manifiesta.

Indicación bibliográfica. Desde el campo tomista y en orden a la enseñanza, ver F. VAN STEEN BEROHEN, Epistemologie, Lovaina, 1947, c.1l “Epistemología analítica o descriptiva”. Tomista: J.D. ROBERT, Une description phenomenologique élémentaire coanaitre, en la Rev. Phil. de Louvain, 58 (1960) 269 - 292. Abundante en referencias y citas es A. ETCHEVERRY, L homme daasele monde, París, 1963 (ver en el c. I “Las antinomias del conocimiento y el c. VII). Especialmente interesante es el cap. V de la Metafísica del conocimiento; (traducción española de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, 1957, vol. I, pp.65 y siguientes) de Nicolai Hartmann. La “Investigación fenomenológica preliminar” que pone J. Hessen en su Teoría del conocimiento (Buenos Aires 1956 [original alemán: 1926]) resume el análisis de Hartmann. Ver también: M. GARCIA MORENTE, Fundamentos de Filosofia (lección. XI); B. PEREZ ARGOS, Fenomenología del conocimiento, Pensamiento 9 (1953) 455 - 479. Sobre el conocimiento y su descripción (sin pretensiones fenomenológicas): J. D. ROBERT, Eléments d´ une définition analogique de la connaissánce chez S. Thomas, Rv. Ph L 55 (1957) 443 - 469.

ANÁLISIS:

1. ORIGINALIDAD DEL CONOCIMIENTO.Inscrito en la totalidad de la vida humana, el conocimiento aparece como fase distinta de otros

fenómenos, e irreductible a ellos: Fenómeno fisiológicos, observables desde fuera, pero inconsciente. Fenómeno afectivos y volitivos, conscientes (pero que se distinguen del conocimiento: una cosa es

conocer, otra amar, si bien para amar hay que conocer primero) .Este fenómeno original es más conocido que todo término de comparación. Todavía algunas

metáforas pueden evocar su idea (o al menos tenemos que acudir a ellas para hablar de él): visión, captación, asimilación, posesión, aprehensión... Pero sólo tienen valor por referencia al conocimiento mismo, a la experiencia del conocimiento.

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2. ESTRUCTURA BIPOLAR.a. Las metáforas que ayudan a evocar la experiencia original del conocimiento revelan ya una

estructura bipolar: visión, captación, asimilación, etc., dicen dualidad: algo (alguien) que ve, capta, asimila... y algo que es visto, captado, asimilado...

Prescindiendo de las metáforas, la experiencia misma de nuestro conocimiento presenta esa estructura fundamental. En mi conocimiento acerca del gato (por ejemplo), al verlo y afirmar su existencia (“el gato existe” o “sé que el gato existe”), encuentro: Un factor cognoscente: yo, al que llamaremos sujeto [S] Un factor conocido: el gato, que llamaremos objeto [O]

b. Esta estructura es esencial al conocimiento. Puedo variar los ejemplos cuanto quiera: siempre aparece la misma estructura. El conocimiento se manifiesta como una relación entre un S y un O. Si suprimo el O, el S deja de ser S de conocimiento. Si suprimo el S, el O deja de ser O de conocimiento.

c. Esta relación es a la vez correlación: el S se constituye en S de conocimiento sólo al enfrentarse con un O; el O se constituye como O de conocimiento al oponerse a un S. Para ser lo que son, S u O respectivamente, se necesitan mutuamente.

d. Pero esta relación no es convertible, no puede leerse igual en los dos sentidos, como un número capicúa, lo mismo que ocurre v.gr. con la correlación padre / hijo: ambos también se necesitan para ser lo que son, pero una cosa es ser padre y otra ser hijo. Tienen una función diferente.

e. Antes de examinar en detalle la diversidad de funciones de S y de O, hagamos un cuadro de varias denominaciones para designar a S y O:

sujeto yo alguien conciencia ser en sí y para síobjeto no – yo algo contenido de conciencia ser en sí

3. LA FUNCIÓN DEL S.a. Desde el punto de vista del S la correlación cognoscitiva se presenta como una captación del

objeto. Para ello, captar al objeto, el S debe trascender su propia esfera, penetrar en el objeto y retornar con su presa.

b. Aquí descuella el aspecto de la inmanencia del conocimiento. Conocer es captar el S un O. El conocimiento tiene su término en el sujeto, que enriquece su esfera con el O conocido. El S no se pierde en el objeto al conocerlo, como le ocurre al amarlo. Conocer no es darse, sino atrapar. No es movimiento centrífugo, sino centrípeto.

c. Conocimiento y conciencia: que el S es el centro terminal del conocimiento aparece también en la conciencia, que es reflexión sobre sí, autoposesión, autocaptación, ser para sí pero precisamente la conciencia de sí sólo surge en la conciencia del O. Para conocerse hay que conocer, para percibirse como S hay que conocer un O.

d. La incursión del S en la esfera del O no transforma a éste. Conocer una flor no la estropea: la deja intacta. El conocimiento es una presa que enriquece al S, sin empobrecer al O. Sólo cambia el S, no el O. Y es que en el S se re – produce el O (Hartmann: “imagen cognoscitiva”; escolásticos: “ser intencional del O en el S”).

4. LA FUNCIÓN DEL O.

a. Desde el punto vista del O la correlación cognoscitiva se presenta como una invasión del S por el O. Los objetos del conocimiento son datos que se oponen al yo, que se le imponen, como cuerpos extraños: ingerencias en la esfera del S. El O impone sus exigencias al S, a veces dolorosamente.

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b. Las exigencias del O sobre el S (o las presiones que ejerce él) son:Orienta su atención.Especifica el acto cognoscitivo (hacer diferir un conocimiento de otro).Limita el conocimiento (que no pasa más allá del O, aunque luego matizaremos

esto).

c. La “invasión” del S por el O es el reverso de la “incursión” del S en el O. Son dos aspectos del mismo contacto en que consiste precisamente el conocer. Pero el papel del O es el decisivo, el determinante. De ahí que Fichte defina el conocimiento como “determinación del sujeto por el objeto” (más que como captación del O por el S).

d. La invasión del S por el O es parcial: el O modifica sólo una porción de la esfera del S.

e. En la función del O se manifiesta especialmente la trascendencia del conocimiento . La inmanencia del S es una inmanencia abierta, rota.

5. PRESENCIA MEDIATIZADA DEL O EN EL S.a. El conocimiento es una presencia del O en el S (aparente antinomia entre inmanencia y

trascendencia; antítesis entre O y S y síntesis de ambos.

b. Pero por otra parte decíamos que el objeto conocido, al ser conocido, queda intacto, y que el S se modifica al conocer, pero sólo en parte, sin perder su identidad. El tomismo lo explica diciendo que el S adquiere un “esse intentionale” (intencional, entendido no como el orden de las intenciones de la voluntad o propósitos, sino el orden de la representación) del O, que empieza a existir con una doble existencia: la real en sí mismo y la intencional en el S. Esto lo expresa Claudel de modo poético diciendo que el conocimiento es un co-nacimiento. El que conoce co-nace al O ó el O co-nace, tiene una co-existencia, en el S. Para explicar esa presencia que no empobrece al O pensamos en un intermediario del O en el S, que es como su re-presentante.

c. ¿Hasta qué punto esta mediación pertenece al fenómeno? ¿Habrá que calificarla como una deducción para explicar el fenómeno? (Vamos a comparar un texto de Sto. Tomás con lo que dice al respecto N. Hartmann. “El entendimiento reflexiona sobre su acto, no sólo en cuanto que conoce su acto (la existencia de su acto), sino en cuanto que conoce la proporción de su acto a la cosa” ( de ver. q. l, a. 9). Afirma Sto. Tomás, que el entendimiento conoce, reflexionando sobre sí mismo, la existencia de un acto proporcionado a la cosa. Un acto proporcionado a la cosa es una reproducción, una imagen de la cosa. Es decir que Sto. Tomás viene a decir que el S (=entendimiento) percibe en la reflexión la existencia de una imagen del O (cosa) en sí.) Veamos ahora lo que dice Hartmann: en el conocimiento normal sólo hay conciencia del O. Conciencia de la imagen requiere algún tipo de reflexión. Tal reflexión se da siempre en la experiencia del error o el engaño. En el error descubierto se hace visible la “imagen” cognoscitiva como algo distinto del O y del S, aunque relacionado con ellos: pertenece a la esfera del S y puede ser modificada por éste, pero comparte con el O la forma de la objetividad, del estar enfrente. Esta experiencia del error pertenece al fenómeno: luego también la existencia de la imagen cognoscitiva. Y como la posibilidad de errar es inherente a todo conocimiento, es que siempre se conoce por una imagen.

6. O y S en sí :

A. El O en sí.a. En sí gnoseológico: dentro de la relación S/O, el O es independiente del S. En este sentido

es en sí. Esto vale siempre, tanto si el O es una cosa concreta (ser real) o una proposición matemática (ser ideal) o algo perteneciente al sujeto (un sentimiento) .

b. Precisamente el S conoce al O en su alteridad, en su calidad de “otro”. Tenemos conciencia de alcanzar en el conocimiento lo otro en cuanto otro (independiente de mí y de mi conocimiento). Esta es la pretensión del que conoce, la “intencionalidad” del conocimiento.

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c. Esta pretensión permite distinguir el O y su imagen: el O como realidad en sí; la imagen, como intento de captar la realidad en sí. Imagen y O llevan un índice diferente: la imagen, el índice de la objetividad (que aún sabiéndola suya, de su esfera, el S la refiere al objeto, y por eso le está enfrente); el O, el índice de lo en sí. (La objetividad no es propiedad del objeto, sino de la imagen en el sujeto, en cuanto que tiene los rasgos del objeto).

d. Ambigüedad en el concepto de O. El O se constituye en O dentro de la relación cognoscitiva, al enfrentarse al S. Pero precisamente dentro del conocimiento (de la correlación S/O) el O lleva el índice de lo en sí, de la independencia respecto al S. Para ser O necesita estar dentro de la relación y cuando está dentro dice que no depende, que está fuera.

Esta antinomia es aparente. La correlación de S y O es indisoluble dentro del conocimiento, pero no en sí. El O depende del S en cuanto conocido. Pero depende de él en sí, en cuanto independiente. Y en sí es indiferente a que un S lo enfrente, lo conozca. Considerado en sí no es propiamente “objeto” (ob-iactum, arrojado delante). Precisamente el que la palabra objeto haya venido a significar cosa es indicio de la trascendencia gnoseológica del O. Esta situación la expresa la escolástica cuando dice que ser objeto de conocimiento ( en sentido estricto, ser conocido ) es para la cosa una denominación extrínseca.

e. Si (conforme a lo dicho arriba, letra c) el O no se agota en ser O de conocimiento, cabe distinguir una zona alcanzada por el acto cognoscitivo y otra simplemente intentada. A la primera podemos llamarla lo “objetado’’ (u obyectado); a la segunda, lo “transobjetivo”. Lo transobjetivo es lo que está más allá de lo objetado, pero en su línea . En terminología escolástica : lo objetado es el objeto formal del acto cognoscitivo. El O en sí es el objeto material del acto. Hartmann lo llama también lo “obiiciendum’’, que se divide en el obiectum, lo objetado, y lo transobjetivo.

B. El S en sía. El S también tiene un ser en sí. O sea, no se agota en ser S de conocimiento. En cuanto

en sí, puede salirse de la correlación cognoscitiva.

b. A diferencia del O, que fuera de la relación deja de ser O (en sentido estricto), el S no deja, fuera de la relación, de ser S, sino sólo S de conocimiento. Desligado del O en su independencia, no deja de ser un ser para sí.

c. Mientras que el en sí del O (su independencia) pertenece al fenómeno positivamente (en cuanto que va dada con la intención del conocimiento de alcanzar lo otro en cuanto otro), la independencia del S pertenece sólo negativamente al fenómeno: nada impide en el fenómeno que el S tenga otras funciones, afectivas, volitivas, etc., con carácter siempre de “ser para sí”.

C. S y O en sí a. Cuando se consideran el S y O como en sí, fuera de la relación cognoscitiva, las funciones de

ambos pueden invertirse. Entonces tenemos la acción, en que el S impone sus determinaciones al O. Ahora el O es receptivo y el S activo.

b. El fenómeno del; conocimiento limita, por parte del O, con la ontología y la lógica (ser real y ser ideal); por parte del S con la psicología; por parte de ambos, con la Ética.

7. EL FENÓMENO DEL PROBLEMA. PROGRESO Y DINAMISMO DEL CONOCIMIENTO.a. La pretensión del conocimiento (la cosa en sí) revela la distinción entre acto y cosa (cfr. 5º c),

o entre imagen cognoscitiva y O en sí. De este modo, en todo conocimiento se contrapone lo conocido y lo conocible.

b. El O pretendido no se agota en lo conocido de él. obiectum y obiciendum no necesitan coincidir. En cuanto que no lo hagan, existe el fenómeno de una inadecuación entre obiciendum y obiectum (entre objeto material y formal); se puede llamar al limite que separa la zona objetada de la no objetada “límite de obyección” (o de la objeción: siempre usando el término en su sentido etimológico). Este límite

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divide lo obiciendum en objetado y transobjetivo. Como lo objetado corresponde a la imagen, hay también inadecuación entre ésta y la cosa a que se refiere.

c. Esta inadecuación puede ser conocida por el S (en la reflexión). La conciencia de la inadecuación es un saber del no saber, una captación de lo no captado, la objeción de lo no objetado en cuanto tal.

d. En esta conciencia consiste el fenómeno del problema: la incursión de S en lo transobjetivo en cuanto tal. La conciencia del problema es: conciencia positiva del límite de la obyección y negativa del contenido transobjetivo.

e. Fenómeno afín al problema (sino el mismo) es la pregunta. (cfr. E. CORETH, Metafísica, “El presaber como condición de la pregunta”, pp. 86 – 89). Sólo puedo preguntar por lo que no sé. Pero sólo puedo preguntar si conozco ya aquello por lo que pregunto. Así en la pregunta hay un presagio de lo no sabido, un saber del no saber, una captación de lo no captado. De este saber no sapiente brota la voluntad de saber y de ella la pregunta.

f. La conciencia del límite sirve de estímulo. La inadecuación, el desnivel, entre lo captado limitadamente y lo ilimitadamente pretendido, es causa de tensión y repercute como factor dinámico en la relación cognoscitiva.

g. La conciencia de la inadecuación provoca la tendencia a la adecuación, a la penetración progresiva de lo transobjetivo. La frontera entre lo objetado y lo transobjetivo (el límite de la obyección) retrocede. Es el fenómeno del progreso del conocimiento.

h. El fenómeno del progreso revela en el sujeto un factor dinámico, activo. Pero esta espontaneidad no se contrapone a su receptividad radical, sino que consiste precisamente en un progreso de la capacidad receptora, (una “espontaneidad en la imitación”).

8.- EL FENÓMENO DE LA VERDADa. En 6° o distinguíamos la “imagen” del O, su “esse intentionale” del O en sí. Esta imagen

no necesitaba agotar el O y así distinguíamos por respecto a ella lo objetado y lo transobjetivo. Es decir, teníamos conciencia de la inadecuación de la imagen. Pero además la imagen no coincide (o refleja fielmente el objeto) necesariamente con el O: es una representación que puede o no aceptar con el O.

b. El valor cognoscitivo de la imagen depende de la conformidad con el O: de que corresponda al O.

c. Aquí radica la diferencia entre la verdad y el error. cfr. Sto. Tomás: “Prima comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui correspondeat. Quae quidem correspondentia, adaequatio rei et intellectus dicitur, et in hoc formaliter ratio veri perficitur” (de ver. q. l , a. l).Conocimiento propiamente lo es solo el verdadero. El no verdadero es error o equivocación: el fracaso de la captación. La imagen que es de entonces, aunque tenga la forma de objetividad, no tiene frente a si un O.

d. La verdad no es una cosa, sino una relación entre el entendimiento y el ser: el entendimiento que se adapta al ser. La verdad en sentido estricto es propiedad del entendimiento, de la imagen en su relación al objeto que pretende.

e. Este concepto de verdad “trascendente” (adequatio inter intellectum et rem), que corresponde al fenómeno del conocimiento, es también el del sentido común y el de la ciencia. “La conciencia entiende [intendit!] por verdad o no verdad la coincidencia de su representación con el O en si, y de ninguna manera una conformidad meramente inmanente de representaciones entre si ”.

(Hartmann). Esta intención, como todo fenómeno, subsiste independientemente de que pueda o no justificarse teóricamente.

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f. Verdad e inadecuación de la imagen cognoscitiva son independientes entre si: la imagen inmanente a la conciencia puede ser acertada, pero incompleta; o completa, pero desacertada.

g. Como de la inadecuación (7°, c), también hay conciencia de la no verdad, y por tanto también de la verdad. Esta presupone en la conciencia la pretensión de un criterio de verdad. Que existe este, no puede comprobarse como un hecho. Pero la pretensión misma es parte del fenómeno.

h. De la conciencia de inadecuación brota la tendencia a la adecuación (7°. f ). De la conciencia de la no-verdad, la tendencia a la corrección de la imagen cognoscitiva, la aspiración a la verdad. El criterio pretendido por el S hace el oficio de correctivo, o sea, de motivo del progreso en el acercamiento de la imagen a la plena conformidad con las determinaciones del O representadas por ella. Este progreso supone también espontaneidad en el S.

9. EL “HORIZONTE” DEL CONOCIMIENTO (Nota sobre el concepto de “horizonte”: procede de Husserl y aparece en Heidegger. Significa la

totalidad de lo que es percibido o anticipado “a-temáticamente” [in actu exercito] en cada conocimiento “temático” [in actu signato]. Husserl distingue el horizonte interior, o lo que se adivina de cognoscibilidad ulterior de lo dado, y el horizonte exterior: lo dado señala un más allá, una corona de “co-objetos”. cfr. Coreth, Metafísica (p. 89). Ed.1 Alemania, p.115 y ss.

a. Dentro de la relación S/O el centro de gravedad o de atracción se encuentra de la parte del O. El S gravita hacia el O (intencionalidad del conocimiento), que lo determina.

b. Pero el fenómeno del problema (conciencia de la inadecuación entre imagen y O y la tensión consiguiente) revela que el centro de gravedad o de atracción está fuera de la relación misma: en lo transobjetivo. De ahí el fenómeno del progreso. La esencia íntima del O es la cosa en sí, que es el horizonte interior de lo objetado (y de la imagen correspondiente en el S).

c. Pero además hay un horizonte más amplio (horizonte exterior). Por mucho que se haga retroceder el “límite de la objeción”, todo conocimiento se perfila sobre un trasfondo de cognoscibilidad ulterior, percibida de algún modo, atemáticamente; todo conocimiento se destaca dentro de un horizonte infinito, de una totalidad. Por mucho que se conozca, queda más por conocer. Y este panorama se adivina en todo acto de conocimiento. Esta totalidad tiene el carácter de lo transinteligible (Hartmann), del misterio.

d. Aquí, en esta zona transinteligible, radica el centro de gravedad del S, cuyo perenne excederse (salir de sí) no es extravagancia loca, sino gravitación orientada hacia un centro capaz de mantener en jaque indefinidamente la conciencia del problema, y el progreso del conocimiento.

e. Así hay en el fenómeno del conocimiento un elemento que rebasa el fenómeno e introduce en la ontología: la conciencia del problema. Dice Hartmann: “el ser -en- sí del O es el punto culminante en el problema estricto del conocimiento. Pero es ante todo fenómeno. Lo que sólo significa que la conciencia natural ve la esencia de su conocimiento en la referencia a algo que es en sí. Este fenómeno puede basarse en un error... Esta es la consecuencia que saca la filosofía de la inmanencia. “Es sintomático que para probar esta consecuencia” se precisa la revolución total de la imagen del mundo [alusión a la “revolución copernicana” de Kant]: y con ella se pone también patas arriba el fenómeno de la conciencia objetiva natural. Pues por mucho que se quiera transformar en sus contrarios el ser en sí y la trascendencia, no se los puede eliminar del fenómeno en cuanto tal; el lecho de que toda conciencia significa con su objeto algo trascendente, permanece (Metafísica del conocimiento, c.7 [versión propia]).

f. No toca con todo a la fenomenología -por su carácter descriptivo- decidir lo que hay que entender por cosa en sí y lo que significa el estrato antológico que se revela en el fenómeno mismo.

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NO SOBRE PENSAR Y SEREn un primer paso, la conciencia se presenta como real. Es pensar y es ser. A este nivel, nada

permite distinguir el pensar y el ser: la conciencia se inscribe en el ser, pero el ser se inscribe en la conciencia (cuando no existe más hombre que Adán, no sólo habría que interpretar a Adán en clave de hombre, sino al hombre en clave de Adán).

Ulteriormente, el análisis descubre, en la conciencia una, la dualidad del S y del O: esto permite distinguir el pensar y el ser. S y O son elementos reales dentro de la conciencia real. Pero mientras que S es un que implica pensamiento, el O no: así aparece el ser como más amplio que el pensamiento.

Igualmente función del O como determinante del S muestra la superioridad del ser sobre el pensamiento: no es el pensamiento la norma del ser, sino el ser la norma del pensamiento.

Finalmente, en el fenómeno del problema aparece el ser como el horizonte del pensamiento. La conciencia de la inadecuación aparece como un saber lo no sabido, una objeción de lo no objetado en cuanto tal. Esto quiere decir que para conocer algo, hay ya que conocerlo todo por adelantado de alguna manera: a saber, en cuanto ser. Se trata del ser en su máxima amplitud y su mínimo contenido, el ser tomado indeterminadamente, que por expresar lo menos que puede decir de algo, abarca en su abrazo simplemente a todo. Este ser así generalmente concebido es la verdadera clave del conocimiento. Así aparece la conciencia como rota hacia el ser, como abierta a la totalidad del ser. “Anima est quodammodo omnia” (Sto. Tomás), su forma o naturaleza es poder recibir todas las formas: “forma formarum”.

Pero en una interpretación más profunda, el ser indeterminado deja adivinar como su fuente la totalidad abismal del ser absoluto y subsistente: Dios, el misterio. Así aparece el hombre a través de su conocimiento como una pura orientación hacia el ser, y en último término, hacia Dios. Como una pura capacidad de Dios. Es el “escucha de la Palabra” (Rahner).

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Lección 02: LA ANTÍTESIS DOGMATISMO-ESCEPTICISMO, O EL PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

1. INTRODUCCIÓN:En esta y las dos lecciones siguientes vamos a tratar de dar una visión sintética de las tendencias

fundamentales en la teoría del conocimiento. Estas se pueden agrupar en torno a tres problemas: la posibilidad, el origen y la esencia del conocimiento.

Comenzamos por la posibilidad del conocimiento. Aquí se enfrentan el dogmatismo y el escepticismo. Como intento de síntesis consideraremos al Criticismo.

2. EL DOGMATISMO:En el contexto de la teoría del conocimiento, dogmatismo significa la postura que acepta que el

conocimiento es posible.Históricamente este sentido se remonta a Sexto Empírico (s. II d.C), que distingue tres clases de

filosofía: dogmática, académica y escéptica.Son dogmáticos “los que creen haber hallado la verdad”. Los académicos “negaban la verdad,

estimando que versaba sobre cosas que no pueden aprehenderse”. Los escépticos son los que la buscan. Entre los dogmáticos incluye Sexto Empírico a Platón, Aristóteles, Estoicos y Epicúreos.

Vemos por este texto que el dogmatismo es una actitud, más que un sistema, pero que implica al menos una tesis teórica o doctrina común: que se puede alcanzar la verdad; el academicismo es la doctrina contraria: no se puede alcanzar la verdad; y el escepticismo es una actitud, ya que sin pronunciarse teóricamente sobre la posibilidad o no de la verdad, la siguen buscando. Todos, sin embargo, entienden la verdad en el sentido realista, el del sentido común, como conformidad de la mente con la realidad.

En la época moderna la antinomia dogmatismo-escepticismo se deja sentir en Pascal (1623 - 1662), que la sufre en su propia carne. “Veo demasiado para negar y demasiado poco para estar seguro” (Pensamientos, N°. 229 {numeración de Brunschvicg}). “Tenemos una incapacidad de probar, invencible para todo dogmatismo. Tenemos una idea de verdad, invencible para todo pirronismo” (395). “He aquí la guerra abierta entre los hombres, en la cual es preciso que cada uno tome partido y se adscriba necesariamente al dogmatismo o al pirronismo, por que quien intente permanecer neutral será pirroniano por excelencia...La naturaleza confunde a los pirrónicos, y la razón confunde a los dogmáticos...No pueden huir de una de estas sectas ni subsistir en ninguna” (434).

Kant (1724-1804) define el dogmatismo como “El prejuicio de proceder en la metafísica sin crítica de la razón pura”. Habla también del procedimiento dogmático de la razón pura “sin una crítica previa de su propia capacidad”. En él, por tanto, la antinomia está entre dogmatismo y crítica. Y ¿el escepticismo? Para él existe una relación que podríamos llamar dialéctica (en sentido hegeliano): “en asuntos de razón pura el primer paso es dogmático y caracteriza la infancia de la misma. El...segundo paso es escéptico y testimonia la precaución de la facultad de juzgar aguzada por la experiencia. Pero es preciso un tercer paso, que sólo compete al juicio maduro y varonil...a saber...someter a valoración a la razón misma; el cual (paso) es...crítica de la razón”.

Aquí dogmatismo y criticismo se presentan claramente como dos métodos, no como doctrinas. Pero de hecho la aplicación del método crítico conduce en Kant al idealismo, mientras que la metafísica tradicional, dogmática desde el punto de vista del método según Kant, era realista. La consecuencia será que se va a identificar dogmatismo con realismo y crítica con idealismo.

Esto aparece en Fichte (1762 - 1814). Para él dogmática es “toda filosofía que contrapone al yo algo en sí, lo que ocurre con el concepto de la cosa (Ens)”. La filosofía crítica, en cambio, establece “un Yo absoluto y no determinable por nada superior”.

En la filosofía contemporánea reaparece el término dogmatismo en círculos neoescolásticos, para designar a los que rechazan el examen del “problema crítico”, o de la posibilidad del conocimiento, o al menos sustraen de él algunas verdades.

Incluso se distingue entre “dogmatismo exagerado” -los del párrafo anterior- y “dogmatismo crítico”, nombre para los que todo lo someten al examen crítico pero creen llegar como resultado a establecer la posibilidad del conocimiento. Serían metodológicamente “críticos”, pero doctrinalmente “dogmáticos”.

El juicio sobre el dogmatismo lo dejamos para la parte sistemática.

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3. EL ESCEPTICISMO:La postura pesimista, negativa, frente a la posibilidad del conocimiento, es el escepticismo. El

nombre surge con Pirrón de Elis (h. 360-270). Pero la cosa empezó antes, con los sofistas. Estos fueron los primeros en hacer teoría del conocimiento. Sintomáticamente, también fueron los primeros que perdieron la fe en él.

Ante el pluralismo de las opiniones, Protágoras (h. 485-415) hace depender la verdad del hombre que la piensa. Es lo que expresa su célebre frase “el hombre es la medida de todas las cosas”. En dirección parecida tenemos la triple afirmación de Gorgias (h. 483-375): “nada existe; pero si algo existe, es inalcanzable para el hombre; pero si es alcanzable por alguno, no es comunicable a los demás”. Otro tema que repercute en este pesimismo intelectual es el cambio de los seres, aquel “ todo fluye” de Heráclito (h. 544-484). Esto lo exageraban algunos heracliticantes que vienen a negar el principio de identidad, con lo que cada cosa es y no es. Las palabras pierden todo sentido y así Crátilo, según dice Aristóteles, optó por no hablar, limitándose a mover el dedo.

Con Pirrón de Elis el escepticismo adopta un matiz moral. Pirrón entiende que las afirmaciones absolutas son fuente de turbación. Para lograr el ideal de la “ataraxia” (tranquilidad) hay que abstenerse de tales afirmaciones. A esta especie de método ascético llamó Pirrón “”: Un término que resucitará en nuestra época E. Husserl, para designar la actitud del fenomenólogo, por la que “pone entre paréntesis” la realidad de los objetos del pensamiento.

En la Academia, la escuela que Platón fundara, entra también el escepticismo con Arcesilao (h. 315 - 241). Arcesilao critica la evidencia de los estoicos. Carnéades (h. 213 - 129) rechazada la evidencia, elabora una teoría de la probabilidad, por la que hay que regirse en la vida. Distingue grados en ella: probabilidad creíble, creíble e incontrovertida y probabilidad creíble, incontrovertida y comprobada.

La formulación teórica del escepticismo pirrónico se atribuye a Enesidemo (h. 100 - 40), que quiso distanciarse de dogmáticos y académicos, pareciéndole que ambos afirmaban demasiado. El escepticismo antiguo lo conocemos gracias a Sexto Empírico y sus escritos.

Prescindamos de los brotes de escepticismo que se pudieran rastrear en la filosofía medieval. En la filosofía moderna, por diversos factores, -como el redescubrimiento de los clásicos (en 1562 se traduce al latín la obra de Sexto Empírico), la crisis religiosa del protestantismo, la nueva imagen del mundo que propone la ciencia independizada de la teología-, rebrota un escepticismo más consciente. Se pueden citar Montaigne (1533 - 1592), Charron (1541 - 1603) y sobre todo a Francisco Sánchez el Escéptico (1552 - 1632), autor del tratado “Quod nihil scitur” (que no sabemos nada). Todos ellos, en una sociedad todavía cristiana, compensan la desconfianza en la razón con la certeza de la fe.

Pero nos interesa sobre todo Renato Descartes (1596 - 1650), que introduce en la historia una nueva modalidad de escepticismo: el metódico. Él quería combatir a los “nouveaux Pyrrhoniens” con sus propias armas. Por ello, se lanza a dudar de todo, inventando nuevos argumentos, como el del “genio maligno”. Así descubre una roca firme en el mar de la duda: que, si duda, existe. Y esta verdad ¿por qué es irresistible? Porque es una idea clara y distinta. Ahí, en la claridad y distinción, está el criterio de la verdad. La idea de Dios, de la existencia de Dios, las tiene: luego Dios existe. Y, si existe, reasegura con su veracidad el criterio de la idea clara y distinta.

Con esto, el escepticismo debería haber muerto para siempre. Pero, apretado por sus objetores, Descartes da una respuesta en que renuncia a la verdad absoluta. Cuando no podemos dudar de algo, viene a decir, ya no hay que seguir buscando: tenemos todo lo que se nos puede decir razonablemente. ¿Qué nos puede importar el que eso mismo, hablando absolutamente, resulte falso? Como dice un comentarista, Descartes, al fin resulta “sceptique malgré lui” escéptico a pesar suyo.

Tras Descartes el fenómeno escéptico sigue en la filosofía europea de los siglos XVII y XVIII, adoptando una forma mitigada cuyo mejor exponente es David Hume (1711 - 1776).

Piensa Hume que nadie ha sido sincera y constantemente tan escéptico que sostuviera que todo es incierto. Su empirismo, llevado a sus últimas consecuencias, permite constatación de hechos de conciencia. Otra cosa es ya la existencia exterior de los contenidos de conciencia: cuerpos, espíritus, el yo permanente, Dios, son a lo sumo, objeto de una creencia sin más valor que el subjetivo que resulta de las leyes sicológicas de asociación.. Pero esto vale para la vida, como ya lo habíamos visto en los probabilistas de la Academia. Es célebre la conclusión de la Investigación sobre el conocimiento humano de Hume. Todo libro que no trate de matemáticas o de hechos de experiencia debería ir al fuego “Commit it to the flames: for it can contents nothing buy sophistry and illusion”.

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La tendencia a negar el valor a todo conocimiento que vaya más allá de la experiencia actual, cuyo exponente mejor es Hume, recibe mas adelante el nombre de positivismo (A. Comte, 1798-1857). Sigue viva en nuestros días a través de los neopositivistas, que añaden la consideración a los hechos del lenguaje (filosofía analítica, positivismo lógico), pero sobre las bases gnoseológicas de Hume.

Por otra parte, Hume puede considerarse como relativista: como Protágoras, hace depender la verdad de las leyes sicológicas del sujeto cognocente. Esta forma de escepticismo (en cuanto renuncia a la posibilidad de un conocimiento válido para todos) que es el relativismo está presente en la filosofía moderna y presenta variadas formas, según sea el factor del que cada una de esas formas haga depender la verdad (historicismo, pragmatismo, sicologismo, etc.).

Este breve recorrido nos muestra como tres tipos de escepticismo: el práctico (una actitud), el teórico (una doctrina) y el metódico (un método). Como en esta lección pretendemos un objetivo informativo, no entraremos de momento en la valoración filosófica de esta tendencia.

4. EL CRITICISMO:Lo principal ya quedó dicho al tratar el dogmatismo. Allí vimos como Kant veía en el criticismo un

tercer paso de la razón, tras el dogmatismo y el escepticismo. También vimos cómo, por el resultado a que le llevó el método crítico, criticismo vino a significar idealismo (sistema que veremos al tratar el problema de la esencia del conocimiento). Pero entendido como método, el criticismo sería la renuncia a presuponer como dado el valor del conocimiento, o su posibilidad. En tal sentido sería crítica toda filosofía que no descarte como resuelto el problema de la posibilidad del conocimiento, sino que se enfrenta con él. La filosofía neoescolástica en principio aceptó esta problemática que dejó como herencia a la filosofía moderna un Descartes y que hizo surgir como disciplina filosófica la teoría del conocimiento. La neoescolástica dio cabida a esta disciplina y numerosos tratados de Crítica del conocimiento fueron escritos por autores de esta tendencia. Como también nosotros vamos a trabajar en línea criticista, nos remitimos para ulteriores determinaciones a la parte sistemática.

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Lección 03: PROBLEMA DEL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO: EMPIRISMO Y RACIONALISMO

1. INTRODUCCION:Partamos de dos tipos de verdades. Si digo que el todo es mayor que sus partes, esta verdad la

acepto sin necesidad de hacer ningún experimento. Es una verdad de razón. Si en cambio digo que el agua hierve a 100° C, esto sólo lo sé por experimentación. Es una verdad de experiencia. Existen pues dos fuentes de conocimiento: razón y experiencia. ¿De cuál de ellas procede la verdad?

2. EL RACIONALISMO:El racionalismo es la preferencia por las verdades de razón y así la tendencia a considerar la razón

como principal o como única fuente de conocimiento verdadero.En la filosofía antigua aparece esta tendencia con Parménides (h. 540 - 570). Entre la multiplicidad

y el cambio de las cosas que ofrecen los sentidos y la unidad profunda del ser que descubre la razón, Parménides opta por la última. En un fragmento conservado de su poema Sobre la naturaleza habla de los dos caminos: el engañoso de la opinión (sentidos) y el de la verdad, que es el del pensamiento. Porque lo que se piensa, eso es los que es: “es lo mismo pensar y ser”. Y el ser es, mientras que el no ser, no es. El cambio es por tanto imposible, pues supondría que el ser pasara a no ser: es sólo aparente, engañoso.

También podemos considerar dentro de esta tendencia a Platón (h.427-347). Él hace una distinción neta entre dos tipos de conocimiento, correspondientes a dos tipos de objetos, que forman como dos mundos distintos. Uno es el , (topos noetos) el lugar o mundo inteligible de las esencias, al que corresponde un conocimiento superior, la noesís. El otro es el , o mundo sensible del devenir, al que corresponde un conocimiento inferior, que es la u opinión: la opinión versa sobre el devenir, el pensamiento sobre la esencia (Rep. VII 534 a).

El famoso mito de la caverna muestra como Platón da la preferencia a ese mundo inteligible, pues el mundo sensible no es más que una sombra engañosa de aquél. Mientras no nos aupamos hasta la contemplación de las ideas del topos noetos estamos prisioneros de la mera opinión. No ignora Platón por tanto la experiencia, y en tal sentido su racionalismo no es integral. Pero la rebaja a la condición de opinión, modo de conocimiento mudable como su objeto mismo.

Este aspecto gnoseológico de su racionalismo se une a una teoría psicológica. ¿Cómo se llega a la contemplación intelectual del verdadero ser, que son las ideas o esencias del topos noetos?. La respuesta está en la teoría de la anámnesis, o recordación. En una preexistencia hemos contemplado directamente las ideas subsistentes. En esta primera fase admite Platón una intuición intelectual. Luego, en castigo a una falta, hemos venido a la tierra. Aquí vemos con los sentidos las sombras de las ideas, que son las cosas sensibles. Y por ellas recordamos las formas contempladas anteriormente, que en esta segunda existencia están ya en nosotros como contenidos de conciencia adormilados. Es decir, que en esta forma mítica, se expresa por primera vez la explicación innatística del conocimiento. Tenemos ideas innatas y ellas garantizan la validez del conocimiento intelectual.

Estos rasgos del racionalismo platónico se mantienen con algunas modificaciones en el neoplatonismo (Plotino, h.205-270). En vez del topos noetos , Plotino establece una mente cósmica, de la que la mente humana es una emanación. San Agustín (354-430) bautiza estos elementos e identifica topos noetos con la Mente Divina. Agustín profesó un tiempo la teoría de la recordación platónica, que abandonó al comprender su incompatibilidad con el dogma cristiano, para sustituirla por la teoría de la iluminación divina. Así fundamenta la validez del conocimiento humano con el respaldo de Dios. Acepta también -por eso su racionalismo es mitigado- el valor de la experiencia, por la que se obtienen conceptos universales de las cosas sensibles, por lo cual también acerca de las mismas puede haber ciencia y no sólo opinión.

En la filosofía moderna volvemos a encontrar la corriente racionalista en Descartes (innatismo), Malebranche (ontologismo, o visión de las cosas en Dios) Spinoza (en forma panteísta), Leibniz (innatismo virtual; armonía preestablecida), Wolff, Hegel...

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3. EL EMPIRISMO:La tendencia contraria es el empirismo. Aquí el primado lo tiene la experiencia. Mientras que el

racionalismo concede a la razón un contacto directo con sus objetos, en forma de innatismo o de intuición, para el empirismo todo lo que llega al pensamiento entra por los sentidos y se justifica por estos.

Como antecesor a esta tendencia se puede señalar a Heraclito de Efeso (h. 544-484) y sus seguidores, que formulan el lema “todo fluye”. Pero el empirismo consciente pertenece a la época moderna y al ámbito anglosajón, donde el interés por la experiencia constituye una constante histórica, que se deja ver ya en Rogerio Bacon (+ 1292).

J. Locke (1623-1704) formula por primera vez el empirismo como sistema gnoseológico en su ensayo (Essay concerning human understanding, 1690). Al preguntarse por el origen del conocimiento, excluye decididamente todo innatismo. El espíritu se encuentra inicialmente como una habitación vacía o como un papel en blanco y sólo se va rellenando por la experiencia, tanto la externa como la interna. El sistema de Locke con todo puede llamarse “semiempirismo”, pues por el influjo cartesiano y el respeto a algunas tesis tradicionales, que son el fundamento de la religión y la moral, no llega a sacar las últimas consecuencias del principio empirista, que pone a la experiencia como la única fuente y garantía del conocimiento. Así, v.gr., acepta el principio de causalidad, que no se puede justificar sólo por la experiencia.

El empirismo sigue marcha con Berkeley (1648-1753), que saca una consecuencia lógica de todo empirismo: “esse est percipi” (el ser es el ser percibido). El ser de algo se reduce a un ser percibido. Esta tesis la compensa con un dogmatismo espiritualista. Pues al no haber otra realidad que la del ser percibido, sólo pueden existir espíritus, seres capaces de percibir, que influyen unos en otros las ideas.

D. Hume(1711-1776) es quien va a proponer un empirismo consecuente. Parte como Locke del vacío inicial de la mente, que se va llenando de impresiones de los sentidos. Pero los contenidos de conciencia son más complejos que simples impresiones. Hay que explicarlos y reducirlos a estas impresiones. Así las ideas son impresiones de las impresiones primeras. Luego viene la imaginación, que se rige por la ley de la asociación y va uniendo impresiones e ideas semejantes, o contiguas espacialmente, o por relación de secuencialidad temporal. Es decir, que los contenidos más sutiles del pensamiento se forman por una especie de rutina. Nos acostumbramos a unir ideas que se han presentado juntas varias veces. Cuando una se nos ofrece, mecánicamente pensamos en la otra. Así se explican los conceptos universales, que son una multitud de ideas vinculadas con un nombre común; el concepto de substancia, que es la unión rutinaria que hace la imaginación de varias cualidades que se atribuyen a un algo desconocido; la misma idea del sujeto, del ser o yo, como realidad permanente en el flujo de las vivencias; el concepto de causa eficiente, que se reduce a contigüidad en el tiempo de ideas sucesivas, que nos hace pensar, por haberlas visto varias veces venir unas tras otras, en una necesidad de que cuando se presente la idea correspondiente a la causa, v.gr., un fuego, seguirá la idea correspondiente al efecto, v.gr., el humo. El principio de causalidad se reduce a una mera expectativa psicológica, sin valor lógico. Por tanto no engendra certeza, sino mera probabilidad, lo único a que puede aspirar la ciencia de la naturaleza. Otra consecuencia es que nada sabemos de las causas que nos producen las impresiones de los sentidos: si son cosas independientes, como afirmaba Locke, o si son otros espíritus, como quería Berkeley, o si es el sujeto que la siente. La metafísica queda por tanto descalificada. Llega así a un escepticismo metafísico, por lo que tuvimos que incluir en la lección anterior, al tratar de la posibilidad del conocimiento.

El empirismo se prolonga históricamente en el positivismo y neopositivismo de nuestra época, que mencionamos brevemente en la lección anterior.

4. EL INTELECTUALISMO:El primer intento de síntesis entre racionalismo y empirismo que vamos a considera se puede

llamar “intelectualismo”. Esta tendencia admite, con el racionalismo, el valor de juicios universales y necesarios, incluso en materias contingentes; y, con el empirismo, niega una dación inmediata de los conceptos universales que se emplean en tales juicios, aceptando que proceden de la experiencia. El intelectualismo acepta, más aún, lo establece por primera vez, el axioma que encontramos en los empiristas: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu (“no hay nada en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos”). Pero con, y a través de lo sensible llega al entendimiento lo inteligible de las cosas. Así, experiencia y razón colaboran y el conocimiento válido se apoya en ambas.

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Aristóteles (384-322) corrige la visión de su maestro Platón y hace descender a las ideas de las nubes, para encerrarlas en el corazón de las cosas: “en las formas sensibles están las formas inteligibles” (De anima, III 8 432 a 5). Las ideas siguen siendo el objeto del conocimiento inteligible (como en Platón) pero ahora se encuentran en los seres de experiencia. Es la enmienda que hace Aristóteles a la ontología platónica. Al estar las ideas en los seres sensibles no es necesaria su presencia innata en la mente, que puede empezar tranquilamente su vida como un grammateion o tablilla donde nada hay escrito (De anima III 4 430 a 1). Las alcanzará de lo sensible por un proceso de abstracción, en el que colaboran razón y sensibilidad. Y el conocimiento, con su universalidad y necesidad, deriva su valor de las cosas mismas, en las que hay una forma o esencia, un elemento ideal e inteligible.

Estos elementos son fundamentales para el intelectualismo. Santo Tomás (1224-1274) los elabora ulteriormente. La oposición entre racionalismo y empirismo surge ante el aparente conflicto entre el modo de ser de las cosas (mudables, contingentes, variadas) y nuestro modo de conocerlas por conceptos eternos, inmutables, necesarios. Así el empirista (Heraclito de Efeso) se quedó con las cosas y negó los conceptos y el racionalista (Parménides o Platón) se quedó con los conceptos y negó las cosas. Nada de esto es admisible para Santo Tomás.

La raíz del error platónico es algo que Sto. Tomás acepta: que conocer es asimilación del cognoscente al objeto conocido, captación por el cognoscente de la forma del objeto . Pero, como las ideas de los cuerpos están en la mente inmobiliter (substraídas al cambio), inmaterialiter (exentas de materias) y universaliter (sin características individuales). Platón pensó que tenían que existir igual fuera de la mente. (Esto ya no lo acepta Sto. Tomás, porque una forma puede revestir diversos modos. v.gr., la blancura puede unirse a una modalidad dulce en el azúcar y carecer de ella en la tiza). El entendimiento recibe las formas de los cuerpos, materiales y mudables, de un modo inmaterial e inmutable, según su propio modo: porque “receptum est in recipiente per modum recipientis” (lo recibido está en el recipiente a la manera del recipiente) (I q.84 a.1). Al aplicar este principio a la facultad de conocer admite Sto. Tomás que lo objetivo se nos da a través de lo subjetivo.

(Pero este modo subjetivo que presenta la forma en cuanto conocida no desfigura la realidad. Esto en Sto. Tomás depende de dos tesis. Una, ontológica, y es que una forma se multiplica numéricamente por su recepción en la materia (hilemorfismo, tomado de Aristóteles). Las cosas materiales constan de materia y de forma. La forma es lo que tiene de inteligible y la materia lo que tienen de individual. La otra es tesis sicológica y afirma que la operación intelectual, por su espiritualidad, desmaterializa la forma, con lo que las características individuales no pasan al entendimiento: es la “abstracción”, que el “entendimiento agente” opera sobre el “fantasma”, o la representación individual de las cosa que resulta de la sensibilidad externa e interna, para imprimir la forma así abstraída en la parte receptiva del entendimiento, o “entendimiento posible”).

Como por otra parte, el sujeto –en el ejercicio de la actividad cognoscitiva- distingue el modus rei (modo de la cosa) y el modus mentis (modo de la mente), este diferente modo no afecta a la verdad del conocimiento, pues el modus mentis no se atribuye a la cosa. El último que lo atribuyó a la realidad fue Platón, al inventar el mundo de las ideas subsistentes.

5. EL APRIORISMO:Otro intento de síntesis entre empirismo y racionalismo es lo que podríamos llamar “apriorismo”

(quizá con el adjetivo de “constitutivo”). En el se acepta el valor de la experiencia y el de la razón: ambas contribuyen al conocimiento válido. A la experiencia se le atribuye el papel de dar contenidos y a la razón el de dar formas. Pero estas formas son a priori, es decir, antecedentes a la experiencia e independientes de ella.

También el racionalismo admite elementos a priori en la razón. Pero allí se trata de un “a priori” de contenido, ideas innatas más o menos hechas. En cambio, en este apriorismo los elementos previos a la experiencia son puramente formales, casillas vacías, que hay que rellenar con los contenidos empíricos; o leyes y funciones que ponen orden a los datos de la experiencia. Se atribuye así al sujeto cognoscente una espontaneidad y una receptividad. La espontaneidad corresponde a la razón; la pasividad a la sensibilidad.

El representante de esta explicación es I. Kant (1724 - 1804). Llega a ella desde una situación histórica en que confluyen el racionalismo (Wolf y Leibniz), el empirismo (Hume) y la nueva ciencia (Newton). La lectura de Hume le saca del sopor dogmático (racionalismo), pero la nueva ciencia no le deja quedarse en Hume. El Sistema de Hume, para quien las leyes científicas sólo expresarían necesidad

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meramente sicológica, no explican la marcha triunfante de la nueva ciencia, cuyas afirmaciones se basan en la experiencia (y en ese sentido son a posteriori), pero también rebasan la experiencia, en cuanto que se ponen como universales y necesarias (y en ese sentido son a priori).

Para Kant es un hecho indiscutible que existen “juicios sintéticos a priori”, que el empirismo de Hume no admite. Y el problema es explicarlos, buscar las condiciones de su posibilidad.

Para responder a la pregunta “¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori?”, Kant quiere introducir una revolución en la teoría del conocimiento, semejante a la que introdujo Copérnico en la astronomía. Este estableció que el sol no giraba en torno a la tierra, sino al revés. Con mayor audacia, Kant quiere establecer que no es el conocimiento el que gira en torno al objeto, sino el objeto el que gira en torno a la facultad de conocer. Que no es el objeto el que determina al entendimiento, sino el entendimiento el que determina a sus objetos.

Según esta revolución, el proceso del conocimiento sería el siguiente. La realidad, cosa en sí (Ding an sich), es una incógnita, una “x”. Pero nos afecta a través de nuestra sensibilidad, que es una potencia receptiva, la capacidad de ser afectados por la cosa en sí. Pero la materia informe, en la sensación externa, recibe la forma a priori del espacio y en la sensación interna, la del tiempo. Esa doble dimensión de espacio y tiempo, presente en toda nuestra experiencia, la encontramos porque la hemos puesto primero. El resultado de la materia de la sensación con las formas de la sensibilidad es el “fenómeno”.

Pero para pensar objetos hace falta más: los conceptos del entendimiento puro, que se aplican a los fenómenos en el juicio. Estos conceptos son las doce categorías (unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación; posibilidad, existencia, necesidad; sustancia / accidente, causa / efecto, reciprocidad). Son también formas a priori, vacías de por sí: “conceptos sin intuición son vacíos; intuiciones sin concepto son ciegas”.

¿Cómo aplicar correctamente las categorías a las intuiciones? Kant acude a la imaginación y sus esquemas (trascendentales, que son determinaciones a priori del tiempo. Cada concepto tiene correspondencia con un esquema, lo que permite conducir los fenómenos a las categorías adecuadas. Por ejemplo, el esquema de la permanencia corresponde a la substancia y el de la sucesión a la causa y efecto).

Estas funciones del sujeto trascendental o puro, estos mecanismos, son los que explican la necesidad y universalidad de las ciencias empíricas. Sus juicios tienen valor intersubjetivo, por que el sujeto en que radican las formas y funciones a priori no es el psicológico, el individual, sino un sujeto trascendental, una conciencia simplemente, que es común a los sujetos empíricos. Este sujeto trascendental esta sólo insinuado en Kant.

Esto es una explicación del valor de las ciencias mejor que la de Hume. Pero lo que en ella no cabe es la metafísica, en que las categorías del entendimiento se aplican más allá de la experiencia. La metafísica trata de los númenos y no de los fenómenos, que es lo único que podemos conocer objetivamente. De Dios, del alma, de la libertad, de la cosa en sí no tenemos intuición, porque intuición sólo la hay de lo sensible, de lo que me afecta a través de los sentidos. Todo lo que digamos de eso, quizá sea verdad: pero no podemos saberlo.

Si comparamos ahora intelectualismo y apriorismo, podemos decir que el primero es más empirista, el segundo más racionalista. Pero la gran diferencia está en el papel que cada sistema atribuye al sujeto de la relación cognoscitiva. El intelectualismo establece un sujeto receptivo, que está abierto al ser y es capaz de reproducir sus formas. Así se entienden los dichos de Aristóteles, que, “el alma es la forma de las formas” y también que es “de algún modo todas las cosas”. En cambio el apriorismo establece un sujeto creativo: el objeto es un producto del pensamiento. Es la revolución kantiana. Esto nos introduce en el tercer problema: la esencia del conocimiento.

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Lección 04: LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO: IDEALISMO O REALISMO

1. INTRODUCCION:Vimos que, al analizar el fenómeno del conocimiento, pensamos al objeto como realidad

trascendente. También señalamos que la idea de verdad inherente a nuestra comprensión espontánea era la trascendente, como relación de adecuación o conformidad entre la “imagen” o acto cognoscitivo, y la realidad.

Pero cuando se pasa de la descripción del fenómeno a la teoría del conocimiento, quizás haya razones para corregir las apariencias y definir el conocimiento, no como captación de un objeto por el sujeto cognoscente (o sea, como interiorización –parcial- de una realidad trascendente), sino al contrario: como la creación del objeto por el sujeto, la determinación del objeto por el sujeto, de manera que un más allá del objeto inmanente, un “objeto en sí”, una “realidad trascendente” carezca ya, o de sentido, o al menos de importancia.

Los filósofos que piensan que tales razones existen son los idealistas. Los que piensan que no existen y establecen una teoría acorde con la fenomenología, son realistas. Pero las formas de realismo e idealismo no se dan generalmente puras, sino que presentan variadas mezclas, que revelan la profundidad del problema subyacente: la esencia del conocimiento.

2. EL IDEALISMO:En teoría del conocimiento se entiende por idealismo todo sistema que reduce el ser a la

conciencia: esse est percipi, el ser consiste en ser percibido. El nombre viene de idea, forma mental, y con razón: pues las ideas o representaciones son lo que conocemos, según los idealistas. Nuestro conocimiento no termina en un objeto trascendente, sino en un objeto inmanente. Podemos llamar a esta afirmación “tesis de la inmanencia”.

Un posible doble de la idea en el orden real resulta tan problemático, una vez aceptada la “ tesis de la inmanencia”, que acaba por negarse en el idealismo más consecuente.

El idealismo es producto de la edad moderna y recibe su primer impulso con Descartes, el padre de la filosofía moderna. En efecto, Descartes con su “duda metódica” declara dudosa la existencia del mundo e indubitable la del pensamiento, que se convierte así en la única realidad dada inmediatamente. Por otra parte el mundo, que admite en virtud de la existencia del Dios veraz (deducida a su vez de la idea de Dios) es una res extensa que no puede influir en la res cogitans. Si no hay interacción entre ambas sustancias, las ideas que la res cogitans tiene de la res extensa, forzosamente serán innatas y en ellas terminará nuestro conocimiento. Para saltar de esas ideas a las cosas hace falta un puente. Son gérmenes idealistas que Descartes deja a sus herederos.

N. Malebranche (1638 - 1715) nos muestra la evolución hacia el idealismo de estos gérmenes. Si lo que conocemos son las ideas y no las cosas, resulta que el mundo que llamamos visible es estrictamente invisible (ver C. Fernández , FM I n. {462}). Si juzgamos que existe, es porque Dios nos revela su existencia. (por lo demás, Malebranche corrige a su maestro: pudiendo ver en Dios todas las cosas ¿para qué ese desperdicio de ideas innatas?) Sólo queda ya un paso para llegar al “idealismo acosmístico” de Berkeley.

La fórmula que citábamos antes como descripción del idealismo está tomada de G. Berkeley, que concluye así una evolución que viene de Descartes. Éste atribuía a las cosas extensión, pero no cualidades (como consecuencia de aplicar su criterio de la idea clara y distinta). J. Locke elaboró ulteriormente esta distinción llamando primarias a las cualidades basadas en la extensión como a la figura, el tamaño, el movimiento...y secundarias a las demás, como sonidos, colores, etc. Sólo las primarias son objetivas; las secundarias son subjetivas. Berkeley da otro paso y niega objetividad también a las cualidades primarias y “acaba” así con el mundo, que se reduce a representación. Pero todavía admite una realidad trascendente: las substancias espirituales: Dios, ángeles, almas. Y estas substancias existen no como percepción, sino como percipientes. Así que las categorías del ser, para Berkeley serían dos: percibir (igual a espíritu) o ser percibido (igual a materia).

Esta dirección del idealismo, que de algún modo culmina en Berkeley, piensa en la conciencia sicológica, en un sujeto en cuya conciencia se encierra toda realidad. Los objetos son productos sicológicos, causados por Dios (Descartes, Berkeley), o por las cosas (Locke) o por el propio sujeto (Hume) en cuanto que señala esa posibilidad, irrelevante para él, porque no podemos decidir la cuestión. Pero productos en el sujeto empírico, individual. Algunos llaman por eso a este idealismo “subjetivo” o

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“psicológico”. En versión materialista, sensista, ésta línea llega a su culminación en Avenario y Mach (“empiriocriticismo”).

Pero hay otra tendencia del idealismo, que podríamos llamar “idealismo objetivo” o “lógico”, que considera como fuente de todo objeto una especie de conciencia trascendental, es decir, que trasciende las conciencias empíricas o individuales. Este idealismo, que se desarrolló principalmente en Alemania y por eso se conoce también como “idealismo alemán”, está preparado por Kant.

En Kant se encuentra la idea de un “yo” trascendental, que se contrapone al yo empírico. Está también la idea de la constitución de objetos por la aplicación de las formas a priori, sea de la sensibilidad, sean del entendimiento, a la materia, la afección de la sensibilidad por la cosa en sí, que permanece estrictamente incognoscible.

Los críticos de Kant advierten “sin la cosa en sí no se puede entrar en Kant; con ella, no se puede permanecer en él”. Pronto se va a liquidar esta “cosa en sí” como inútil, para hacer derivar todo, materia y forma, de un único principio: el pensamiento, ahora se llama el Yo (Fichte), lo Absoluto (Schelling) o la Idea (Hegel).

En el siglo XIX se lanza la consigna “Zurück zu Kant”, “vuelta a Kant”, en la filosofía alemana. Surge así el neokantismo. Los de la escuela de Marburgo (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer) representan la cumbre de este idealismo objetivo. Para ellos no hay mas filosofía que teoría del conocimiento. J. Hirschberger en su Historia de la filosofía, describe así el credo de esta escuela: “deja de lado la cosa en sí, no conoce ya ningún material lógicamente amorfo, hace que el objeto, sea producido por el Logos y se interesa ante todo precisamente por este espíritu, sus formas, conceptos, funciones y métodos”.

Acabemos con una de las formulaciones más representativas de los que es el idealismo, debida al idealista francés Ch. Renouvier: “me coloco en el punto de vista del conocer y no en el del ser sin el conocer, que se me escapa absolutamente”.

3. EL REALISMO:Frente a estas posiciones se coloca el “realismo”, como la respuesta contraria a la pregunta por la

esencia del conocimiento. Este es captación de la realidad trascendente. Por consiguiente, existe una realidad, independiente de la conciencia en que se refleja. Y, al menos en algunos casos, podemos conocer esa realidad como es en sí.

Esta realidad está formada por seres, sean materiales, como los cuerpos, o inmateriales, como Dios o el alma, con sus determinaciones, cualidades, atributos, propiedades, relaciones. Y el conocimiento puede conocer esas cosas, en cuanto a su existencia o en cuanto a sus propiedades y relaciones y expresarlas en actos mentales fielmente. La verdad es por tanto la adecuación de esas expresiones mentales con la realidad.

Ahora bien, para llegar al conocimiento de la existencia de lo inmaterial, hay que partir de alguna experiencia de lo material. Por eso, la cuestión realismo–idealismo se condensa en torno del conocimiento del mundo. Y aquí nos encontramos con varios tipos de realismo.

a. Así está el realismo indirecto, o mediato: acepta la existencia del mundo pero en virtud de una deducción, no de una experiencia del mundo existente. Esta línea se inicia en Descartes y su evolución tienda el idealismo.

b. El realismo directo, o inmediato, acepta en cambio una experiencia de las cosas materiales, de las que luego se abstraen los conceptos fundamentales. Es el de Aristóteles y Santo Tomás.

c. Además suele hablarse de un realismo ingenuo que acepta la objetividad de las cualidades sensibles, como color, sabor, olor y las diversas cualidades táctiles (postura que no es tan ingenua como pueda sugerir el nombre: véase la obra del P. Gredt O.S.B., que defiende la objetividad de estas sensaciones con un despliegue notable de conocimientos científicos).

d. Frente a él, el realismo crítico atribuye existencia formal sólo a las propiedades sensibles que derivan de la extensión, como figura, tamaño, movimiento. En la antigüedad defendían esto los atomistas; en la época moderna ya hemos mencionado a Descartes y a Locke. Pero también aceptan esta diferencia bastantes escolásticos.

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4. CONCLUSIÓN:¿Hay solución intermedia entre idealismo y realismo? Vemos que si definimos el realismo como

todo sistema que acepta una realidad “en sí” y no sólo “para mí”, la alternativa es entre dos, y no hay término medio. De parte del idealismo caería sólo el idealismo absoluto y todas las demás formas de “idealismo” quedarían del lado del realismo.

Pero si doblamos la existencia, fuera del pensamiento, de alguna realidad con la afirmación de que esa realidad trascendente es la que determina al sujeto que la conoce, tampoco hay término medio: pero ahora es el campo del realismo el que se estrecha. Todos los “fenomenismos” caen entonces del lado del idealismo, a pesar de que, como vemos en Kant, acepten “cosas en sí” (y recordemos que Kant se siente realista y escribe una “Refutación del Idealismo”).

(Hessen presenta al fenomenismo (ilustrado especialmente por el kantiano) como síntesis de idealismo y realismo. Verneaux, en cambio, prefiere hablar de un “realismo idealista”, o de un “realismo que resulta del idealismo”. Frente a él queda entonces el “realismo realista”, el “realismo que se opone al idealismo”. Son modos distintos de ver las cosas. Esta manera de Verneaux, algo más complicada tiene la ventaja de respetar cierto parentesco entre modos de pensar, para los que la cosa en sí carece de importancia).

Si reflexionamos sobre las tres preguntas que nos han orientado en las tres lecciones dedicadas a las interpretaciones del conocimiento, veremos que están muy relacionadas entre sí. Muchas veces, la respuesta a una de ellas decide la respuesta a las otras dos.

Concretamente, el realismo (en sentido más estricto: el realismo realista de Verneaux), en cuanto a la posibilidad del conocimiento, es dogmático, pues admite tal posibilidad; pero puede ser también crítico, desde el punto de vista metódico. En cuanto al origen del conocimiento, avanza entre el empirismo y el racionalismo, armonizando lo válido de cada uno de ellos.

5. INDICACIÓN BIBLIOGRÁFICA:El esquema de las tres lecciones se inspira en J. Hessen, Teoría del Conocimiento. Puede verse

también R. Verneaux, Epistemología General, la parte primera que trata de las corrientes principales de la epistemología: no se limita a exponer, sino que analiza y discute las razones del escepticismo, empirismo, racionalismo e idealismo. En los manuales escolásticos de teoría del conocimiento se suele dedicar alguna tesis a la exposición y refutación del escepticismo universal, relativismo universal e idealismo. Pueden consultarse también los diccionarios de Filosofía, así como las Historias de la Filosofía. Desde el punto de vista de la alternativa racionalismo-empirismo traza una historia de la teoría del conocimiento J. Marechal, “Le point de départ de la métaphysique” (El punto de partida de la metafísica)(los cuadernos I a IV).

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Lección 05: LA FUNDAMENTACIÓN CRÍTICA DE LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

1. INTRODUCCIÓN:En la introducción señalamos como tema de nuestro trabajo el estudio filosófico del conocimiento,

bajo el aspecto de su verdad o correspondencia con la realidad.Entre los nombres de esta disciplina mencionamos el de Crítica del Conocimiento, con su matiz

valorativo y apologético de la razón (p.3).(Todavía antes, en el n.2 de p.1, al comparar Metafísica y Teoría del conocimiento, decíamos que

ésta no puede partir de afirmaciones que se supongan ya establecidas por la Metafísica, pensando que la teoría del Conocimiento tiene una misión de fundamentar incluso la Metafísica, si bien notábamos que no todos aceptan este planteamiento “fundamentalista” de la Teoría del conocimiento. Ahora, precisamente, nos vamos a ocupar de ello).

2. ESTADO DE LA CUESTIÓN:2.1. Se trata de ver si hay que comenzar por suponer como válido algún conocimiento o afirmación,

o si es posible por empezar por establecer (o justificar) la validez de algún conocimiento, o algunos conocimientos, que pudieran servir de base. Lo primero sería un proceder dogmático; lo segundo, crítico.

2.2. Esta alternativa se puede expresar en términos de admitir o no el “problema crítico”.Por problema entendemos una pregunta con cierta dificultad, que se puede resolver, pero que

requiere una investigación. El problema crítico sería la pregunta si es posible conocer, o sea, si es posible llegar a conocimientos que sea el reflejo de la realidad y con garantías de serlo. Es decir, si es posible superar el escepticismo universal y el idealismo.

2.3. Vamos a defender que el problema crítico es auténtico, sin que haya ninguna verdad que se escape de él, y que por tanto hay que examinarlo y darle una respuesta razonada. Equivale a decir que no se puede presuponer ninguna afirmación como válida, o que hay que rechazar el proceder dogmático. Pero vamos a reconocer también una limitación en cuanto a la importancia del problema crítico, que es sólo problema en sentido amplio.

3. ARGUMENTOS CONTRA LA CRÍTICA “FUNDAMENTALISTA”:3.1. Todo intento de fundar con la razón la posibilidad del conocimiento incurre en una

argumentación circular: sólo se puede probar el valor de la razón, suponiendo el valor de la razón.Este argumento se encuentra –en otro contexto- en Hegel también “La investigación del

conocimiento sólo puede hacerse conociendo. Cuando se trata de ese “instrumento”, investigarlo significa conocerlo. Pero querer conocer es tan incongruente como el sabio propósito de aquel escolástico, que quería aprender a nadar antes de echarse al agua” (citado por Hessen, o.c. p. 51)Se encuentra también en círculos neoescolásticos, concretamente en los partidarios de las tres verdades “primitivas”

En círculos neopositivistas, H. Albert acusa a todo intento de justificación última de verdades de incurrir en lo que él llama “trilema del Barón de Munchhausen”, el primero de cuyos miembros es precisamente la circularidad. H. Spinner, en Pluralismus als Erkenntnismodell (Frankfurt am Main, 1974), p.32, dice por su parte que todo intento que sigue el modelo fundamentalista se reduce a “querer salir de la

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ciénaga , tirando de su propia melena” . Aquí podría estar el verdadero “talón de Aquiles” de la crítica del conocimiento.

3.2. El “Problema Critico” es peligroso e ilícito, porque es un punto de parida sin salida (lógica):3.2.1. Si parte de la duda metódica, lleva al escepticismo. Con una razón declarada dudosa, sólo

se obtendrán resultados dudosos. Es como cortar la rama del árbol sentado en ella. 3.2.2. Si parte de la “tesis de la inmanencia”, lleva al idealismo: nunca podrá una razón declarada

inmanente comparar representaciones con cosas, sino con representaciones. Sería como un rey Midas, que todo lo que tocaba se convertía en oro (y no podía comer). De un gancho pintado, sólo se puede colgar una cadena pintada (Mgr. Noel).

3.3. El problema crítico, es inútil.

(Ilustro este apartado con el testimonio de un dominico, el P. L. B. Geiger, en la Revue de sciences de philosophie et théologie 36 (1952) p. 325-8. Este autor señala (en un boletín de teoría del conocimiento) cómo, independientemente de la crítica y de sus intentos de solución de los problemas suscitados por Descartes o Kant, se ha desplazado el interés de la filosofía moderna a los problemas de la ontología, por efecto del estudio de aspectos descuidados del conocimiento. Y cita a Blondel y la acción, Bergson y la intuición, Husserl y la “vuelta a las cosas”. Jaspers, Sartre, Heidegger, Marcel y los que los siguen consideran superada la oposición entre idealismo y realismo. Lo que priva hoy es la descripción de una captación directa del ser, experiencia ontológica, de modo que lo que parece haberse vuelto problemático es la existencia del idealismo. Y el hecho es que en ello la Crítica, cuya primacía sostienen algunos, no ha tenido ninguna parte: no se le ha pedido permiso. Y formula el autor este juicio: “L’épistémologie thomiste ne semble... jamais avoir dépassé le stade d’une apologétique de la métaphysique ou du réalisme. Elle est demeurés un incident, j’allais dire un accidente, historique” (p. 328)).

4. ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA CRÍTICA:4.1. El problema crítico está planteado en la historia de la filosofía. Luego se impone su

consideración y examen, para darle una respuesta razonada. Hasta quienes lo rechazan lo hacen por razones. Podríamos aplicar a esta situación de un preámbulo crítico para la filosofía y las ciencias el dicho que Aristóteles aplicaba a la opción por o contra la filosofía:

(Protéptico, frg. 51, ed. Rose). Hasta para no filosofar, o negar la filosofía, hay que filosofar, hacer una filosofía. Lo mismo, para decidirse por o contra la crítica, hay que hacer una crítica.

4.2. Pero ¿es posible una respuesta a este problema? Los partidarios de la crítica fundamentalista piensan que sí, que se puede establecer críticamente alguna verdad, o algunas verdades, sin necesidad de presuponerlas dogmáticamente.

4.2.1. No hay que presuponer la aptitud de la mente. El argumento más importante contra la idea de la crítica era el de la circularidad, pues habría de probarse la razón con la razón. O sea, presuponer lo que se quiere probar.

A esto responde, v.gr., el P. de Vries, distinguiendo entre un presupuesto ontológico y uno lógico. Presupuesto ontológico es todo lo que existe independientemente de nuestra consideración, pensemos en ello, o no. Presupuesto lógico es una proposición que se admite como verdadera y sirve de base para una demostración. Lo propio del dogmatismo sería hacer presupuestos lógicos. Pero esto no es necesario. Concretamente, la veracidad de las facultades cognoscitivas no hace falta suponerla como base de argumentación. Se puede descubrir, hacer patente, por un examen crítico; se puede dar cuenta refleja y explícita, de ella. Para esto, naturalmente, hace falta que exista una capacidad cognoscitiva, que haya unas facultades cognoscitivas veraces. Y hará falta usarlas en ese examen crítico. Es decir son un presupuesto necesario, pero en el orden ontológico (ver J. De Vries, Denken und Sein, 1937, p.20; Crítica, 1937, p.13).

Reproducimos a continuación el pasaje citado en el último lugar, en que se recoge esta doctrina en forma de objeción y su respuesta:

I6. Obi. 3. Saltem aptitudo mentis ad verum cognoscendum suponenda est. Prob.: Si aptitudinem mentis non suppono, ita ago, ac si eam nescirem; atqui si nescio, utrum mens mea apta sit ad verum cognoscendum, nunquam scire possum, utrum hic et nunc veritatem assecutus sim; ergo consequenter deberem etiem post inquisitionem adhuc abstrahere a veritate explicite cognita.

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Resp. Dist. Ass.: Aptitudo mentis in ordine reali praerequiritur, conc.; logice supponenda est, nego.- Ad prob.: Trans. mai.- Dist. Min.: Si nescio aptitudinem mentis, nunquam possum a priori scire me hic et nunc veritatem obtinuisse (sc. hanc particularem cognitionem nom possum et deducere ut validan generali veritate aptitudinis mentis prius cognita), conc. Min.; neque a posteriori possum cognoscere factum cognitionis verae, nego min.

Aptitudinem intellectus nostri cognoscimus ex facto, quod realiter aliquam veritatem cognoscimus, nom vice versa omne factum particulare veritatis cognitae deducimus ex aptituudine mentis praecognita.

4.2.2. No supone un arranque sin salida (peligroso, ilícito-), sea4.2.2.1. Escéptico. Se concede que la duda metódica universal, como la propuso Descartes, o

posteriormente Hermes, no tiene salida lógica. Porque en cuanto universal se extiende también a la aptitud de las facultades. Y de ahí no se puede ya salir. En palabras de Hume: “...could we advance a step...but by the use of these very faculties, of which we are supposed to be already diffident. The Cartesian doubt therefore ... would be entirely incurable” (An enquiry... ed. Selby-Bigge, p. 149-50) .No podríamos dar un paso sino por el uso de esas facultades mismas, de las que se supone que desconfiamos. La duda cartesiana, por consiguiente,... sería enteramente incurable”.

Pero no es necesaria la duda metódica para afrontar el “problema crítico”. No presuponer nada no es lo mismo que dudar de todo. Declarar dudoso algo implica afirmar que hay razones válidas en contra. La postura imparcial, crítica, es descrita por De Vries en estos términos: “Al comenzar la crítica no debemos deponer ninguna convicción de la que tengamos una certeza natural razonable... Sino que, en el uso de estas verdades para fundar críticamente la filosofía, hay que abstraer de su certeza natural, hasta que se descubra clara y explícitamente, por la consideración refleja, las razones en que se apoyan...” (Crit., n.10, c).

(R. Verneaux se expresa en otros términos, aunque señalando una actitud similar: la duda ¿es necesariamente el estado inicial de la mente para el examen crítico?. Sí, entendida en sentido vulgar. No, si se distingue entre duda, ignorancia y pregunta. Entonces la situación inicial es: ignoro si mis certezas son legítimas y pretendo saberlo: eso no es dudar, sino preguntar (Esquisse..., p. 159-160). Añadiría por mi parte que esta ignorancia se refiere a la falta de claridad y grado de explicitud del fundamento de esas convicciones).

Al hablar de la fe, el Cardenal Newman usa una distinción entre “inquirir” e “investigar”. Lo primero implica duda, pero no lo segundo. Los que asientan a una doctrina o a un hecho, puede sin inconsistencia investigar su credibilidad (los fundamentos en que se apoya), pero literalmente no pueden inquirir acerca de su verdad (Grammar of Assent, Part II, c.6, 2). Si esos verbos tuvieran en castellano esos matices que tenían en el inglés de Newman, se podrían aplicar muy bien a la crítica, que sería entonces, no una inquisición de la verdad perdida, sino una investigación de la verdad poseída.

4.2.2.2. idealista. Se puede responder de modo semejante: no se trata de partir de una afirmación precrítica, dogmática, de que conocemos ideas y no cosas. Sino que dejando intacta la creencia de que conocemos cosas, vamos a examinar que razones tenemos para abrigar esta creencia.

(R. Verneaux contesta a E. Gilson (para quien el realismo crítico es una contradicción): “confunde la crítica con el criticismo...confunde también demostración con explicación. Poner el realismo como una evidencia primera ¿es renunciar a criticarlo? Es renunciar a proporcionar su demostración; pero la crítica pretende algo muy distinto. Reconocer que el realismo es evidente es ya criticarlo, puesto que es hacer un juicio de su valor. Y si se muestra además cómo es posible conocer lo real, se explica la evidencia y se fundamenta el juicio de valor, completando así la crítica” (Épistémologie générale, p. 67)).

4.3. Es una exigencia de la razón. Supuesta su posibilidad, un examen crítico radical se impone como una exigencia razonable. En juego están las bases del conocimiento, que por su parte es la base de la vida humana. Negarse a examinarlas –como sería en el proceder dogmático– equivale a reconocer que las aceptamos ciegamente, porque, o bien no tienen fundamento, o bien éste es incognoscible. Si se piensa que son evidentes, queda todavía la labor de mostrar esa evidencia de modo reflejo y explícito . No es razonable dejar de hacerlo.

5. LIMITES:Esta reflexión sobre el método de empezar la filosofía, con examen crítico, o sin él, nos muestra que

se trata de una cuestión espinosa y sutil. Un estudio filosófico a fondo último del conocimiento y su valor, parece incompatible con el dogmatismo. Pero el criticismo aparece también como un afán titánico, si se lo

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entiende como intento de autojustificación de la razón; o trivial, si se limita a afirmar la autoevidencia de la conciencia. Dijo un filósofo: qué trágico que no se haya resuelto aún el problema crítico. Contestó otro: más trágico es que se siga planteando.6. SE OFRECE UNA REFLEXIÓN:

Personalmente me hago estas consideraciones ante el problema crítico:6.1. Distingo entre la “razón crítica”, o sea, tanto la facultad como las verdades tras de ser

sometidas al examen crítico, y la “razón precrítica”, o sea, tanto la facultad como el conjunto de convicciones previas a dicho examen.

6.2. Veo que siempre es la “razón precrítica” la que tiene y conserva la primacía: ella plantea el problema crítico; ella entiende las razones en su favor y en su contra y argumenta si es o no lícito, peligrosa, posible, absurdo; ella lo resuelve o lo declara imposible, en un sentido u otro: realista, idealista, escéptico.

6.3. Sin embargo, como la razón es capaz de reflexión, de volverse sobre sí misma, puede en ese sentido volverse crítica, dar razón de sí misma. Pero la reflexión nunca es perfecta y así la diferencia entre razón precrítica y razón crítica no llega a desaparecer, siendo la precrítica más amplia y envolvente.

6.4. En la medida en que la razón crítica no da alcance a la razón precrítica, hay lugar para cierto “dogmatismo”, cierto fiarnos de esa razón precrítica.

6.5. Pero este dogmatismo es necesario. Radica en la naturaleza y en la situación existencial del hombre, arrojado en la existencia sin ser preguntado. La prueba de ello es que hasta la respuesta escéptica se fía de esa razón que declara desconfiable. Sólo se puede afirmar la imposibilidad del conocimiento suponiendo implícitamente la posibilidad del conocimiento (Al fiarnos del examen hecho con la razón precrítica). Es lo que decía Sto. Tomás: “qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse: si enim veritas non est, verum est veritatem non esse”-quien niega que la verdad existe concede que existe la verdad; pues si la verdad no existe, es verdad que la verdad no existe- I q.2. a.1 arg. 3) o lo que insinuaba Pascal: el escéptico Arcesilao que se hace dogmático. Y fiarse de la razón crítica es también fiarse de la razón precrítica, que aquélla usa como instrumento. Así que para fiarnos y para no fiarnos, nos fiamos.

6.6. Analizando lo que implica esta razón que se escapa siempre al examen, quizá llegamos a una triple afirmación: la autoafirmación de la razón como existente, la autoafirmación de la razón como capaz de conocer y la afirmación del principio de no contradicción como ley de todos sus actos.

6.7. Esta triple afirmación, en que se resume el dogmatismo esencial de la razón, la señalaron los escolásticos del s. XIX Tongiorgi (Inst. Phil. I. Nn. 425-6) y Palmieri, precedidos por Balmes (Fil. Fund. I, c.4, 6 y 7). Tiene la particularidad que incluso su negación implica su afirmación. De la autoafirmación de la razón como existente, lo dice Sto. Tomás: “nullus potest cogitare se non esse cum assensu; in hoc enim quod cogitat aliquid, percipit se esse” (“ninguno puede pensar que el no existe con asentimiento -con afirmación-; pues en ese algo que piensa, percibe que él existe”) (de ver. Q. 10 a. 12, ad 7). Es un pensamiento que con vibración más existencial aparece en S. Agustín y posteriormente en Descartes. De la capacidad de conocer, lo hemos notado arriba, 6.5: negar que soy capaz de conocer es afirmar que conozco esa incapacidad. Del principio de contradicción lo señaló Aristóteles en su Metafísica, al referirse a los heraclitizantes, con frases lapidarias como ésta: lo que dicen, no dicen.

6.8. En la medida en que cabe cierto dogmatismo, hay lugar a una opción: o se acepta el límite creatural, renunciando a “ser como dioses”, a disponer de una razón mejor que la que se nos ha otorgado, o se declara en rebeldía. Esto es quizá lo que señalan algunos autores que subrayan el elemento voluntarístico en la cuestión de las bases de la certeza, como F. Sawicki (ver mi art. En Pens. 23 {1967} 453- 460). A este respecto se puede mencionar también a P. Wust (1884-1940) y su concepción del hombre como “animal inseguro” –en el nivel de la fortuna, del conocimiento y de la salvación– en su obra Incertidumbre y riesgo. K. Rahnner, al analizar la sinceridad intelectual, con la que tanto tiene que ver la renuncia al dogmatismo, afirma su compatibilidad con la necesidad de optar, ya que el hombre está condenado a (o bendecido con) la libertad. Ver Intellektuelle Redlichkei und christlicher Glaube, Schriften z Th. VII, 54-76.

6.9. Pero esa razón precrítica, de la que nos hemos de fiar, nos invita a la crítica, a evitar el dogmatismo, a no hacer presupuestos, a investigar las últimas bases de nuestras afirmaciones.

6.10. Así la encuesta sobre el problema de la posibilidad del conocimiento nos lleva del terreno teórico al moral. La exigencia crítica se traduce en una exigencia de sinceridad intelectual. En ella se recoge lo válido del dogmatismo, del escepticismo y de la crítica:

la aceptación de lo que somos con el dogmatismo;

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la búsqueda permanente de la verdad, con el escepticismo;

la imparcialidad y el rigor, con el criticismo. Lección 06: EXAMEN CRÍTICO DE LOS JUICIOS DE CONCIENCIA

1. INTRODUCCIÓN:1.1. Examinada la exigencia crítica en la lección anterior en cuanto a su posibilidad y conveniencia,

¿cómo podemos realizar una justificación crítica de nuestros conocimientos?.1.2. Para responder a esta pregunta el camino sería exponer los intentos que se han hecho en la

filosofía para discutirlos y elegir el mejor. Esto nos llevaría muy lejos. Me voy a limitar a indicar alguno de estos métodos, para proponer luego, positivamente y como de hecho, uno de ellos, sin tratar de demostrar que sea el mejor.

1.2.1. Método cartesiano: entregarse a la duda, hasta experimentar sus límites y descubrir una verdad indubitable. Así se llegaría sólo a una indubitabilidad de hecho, no de derecho, que es lo que nos interesa.

1.2.2. Método “genético”: el que siguió el empirismo clásico ingles, tratando de decidir el valor de los conocimientos por la aclaración de su origen en la experiencia.

1.2.3. Método “trascendental”: el que inició Kant, al buscar las condiciones de posibilidad de algún tipo de conocimiento dado. Kant partió de los juicios de la ciencia. Algunos neoescolásticos, sensibles al pensamiento moderno, ven aquí un camino viable para iluminar el valor del conocimiento. Así Maréchal y más modernamente Lotz, Rahner, Coreth, que parten de la afirmación en cuanto tal (los tres primeros) o de la pregunta (Coreth), para remontarse a sus condiciones de posibilidad. [Sobre el método trascendental, ver O. MUCK, Die traszendentale Methode; crítica de este método, W. HOERES, Kritik der trascendental philosophische Erkenntnistheorie. ]

1.2.4. Método “trascendente”. Así como el trascendental estudia más bien el conocimiento por el lado del sujeto, este atiende más al objeto, y por eso, se fija en algún juicio concreto. Pues el juicio es el acto en que expresamos nuestra interpretación de la realidad y en que, por tanto, cabe la relación de conformidad (verdad) o disconformidad (error) entre la afirmación y lo afirmado. Para justificar el valor del conocimiento tendríamos que comparar alguna afirmación con lo afirmado en ella y constatar su coincidencia.

En cuanto a la elección del juicio en que hacer la comprobación, las tendencias difieren. Unos se fijan en los juicios de experiencia interna, coincidiendo en parte con Descartes (así, v.gr. De Vries); otros, en los de experiencia externa; otros, finalmente, en las proposiciones universales y necesarias que llamamos primero principios.

1.3. Proponemos aquí el “método trascendente”, partiendo de los juicios de conciencia o experiencia interna. Luego examinamos algunas verdades de razón o juicios universales y necesarios, cuya justificación crítica es independiente de los juicios de conciencia. Finalmente examinaremos los juicios de experiencia externa, tarea para la que es al menos conveniente poderse apoyar en algún principio ya justificado críticamente.

2. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN:¿Se puede justificar críticamente algún juicio o afirmación, mostrando de modo explícito y

reflejo su conformidad con lo afirmado?Para ello haría falta comparar la afirmación con lo afirmado. Para evitar la “pega de Midas” (ver p.

24, 3.2.2.), haría falta, efectivamente, un acceso directo, sin mediación de representación alguna, al objeto afirmado.

Creemos que hay un juicio privilegiado para esta comparación: el juicio en que lo afirmado es precisamente la existencia de una representación. A este juicio llamaremos “juicio de experiencia interna, o de conciencia o reflejo”.

3. LA CONCIENCIA Y SUS ACTOS:3.1. Conciencia (psicológica, en contraposición a la conciencia moral). Entendemos por conciencia

la capacidad de la mente, o del sujeto, de percibir sus propios actos. Esta capacidad se puede ejercer de dos maneras:

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3.1.1. Conciencia concomitante, directa: la capacidad dicha, de auto percibirse, en el acto mismo de percibir lo otro.

3.1.2. Conciencia refleja: la capacidad de auto percibirse por un acto nuevo, distinto del acto percibido por esta conciencia refleja. Este nuevo acto perceptivo puede ser una simple aprehensión o también un juicio.

3.2. Hechos de conciencia: son los actos de la vida psíquica. Los podemos llamar también “vivencias”. Pueden pertenecer al orden de la representación o de la apetición, sea a nivel sensitivo o racional. Se caracterizan por hacer siempre referencia a un objeto (algo es representado, o admitido, o amado, o deseado) y por la autorreferencia de la subjetividad a sí misma en la referencia al objeto.

3.3. Juicios de conciencia: son aquellos, en que se afirma o niega algo acerca de un hecho de conciencia, o vivencia. Son siempre un acto de conciencia refleja (3.1.2.), por lo que pueden llamarse también “juicios reflejos”. Se contraponen a los “juicios directos” en que se afirma o niega algo acerca de un hecho externo a la conciencia. Tanto el juicio directo, como el reflejo, son hechos de conciencia, dotados por tanto de esa coopresencia de la subjetividad a sí misma. Pero en el juicio reflejo se dá una presencia enfática del sujeto a sí mismo, en cuanto que él, o algo de él, de su esfera, forma el tema del nuevo acto, en que además hay también una conciencia concomitante. (Un texto de Husserl: “En la presencia vivida tengo en coexistencia el yo duplicado y el acto duplicado, o sea, el yo que ahora contempla continuamente la casa y el yo que realiza el acto”, “yo caigo en la cuenta de que yo contemplo continuamente la casa” y que eventualmente se expresa en la forma: yo contemplo la casa. Naturalmente esta sencilla proposición es una afirmación del yo reflexionante, y el yo allí afirmado es el captado reflexivamente ( Erste Philosophie, 2 @ parte, p. 89)).

4. EXAMEN CRÍTICO DE UN JUICIO DE CONCIENCIA:4.1. Vamos a tomar el ejemplo de Husserl citado en 3.3. Yo contemplo una casa, v.gr., el colegio

Máximo. Esta contemplación es una vivencia. Eventualmente mi contemplación se concreta en una afirmación: que hermoso es el colegio Máximo. Este acto es un juicio directo: afirmo un estado de cosas: la existencia del CºMº bajo la forma de la hermosura. En él, el CºMº ha adquirido un nuevo modo de ser, un ser intencional, en mi conciencia. Si quiero justificar el valor de este conocimiento, tendría que comparar el CºMº como está en mí, pero el idealista no acepta esta posibilidad: al tomar conciencia del CºMº en sí ya lo he convertido en representación.

4.2. Mientras estoy como sumido en esa contemplación de la casa, cambia mi mirada y reflexiono sobre lo que estoy haciendo. Y digo: yo contemplo la casa. Este juicio tiene como objeto la vivencia anterior, la contemplación de la casa. Es un juicio reflejo. Puedo también reflexionar sobre el juicio directo en que culminó mi contemplación y decir : es verdad que la casa es hermosa. Este es también un juicio reflejo, cuyo objeto es el juicio directo “la casa es hermosa”. Aquí afirmo también un estado de cosas: la existencia de mi juicio sobre el CºMº , bajo las características o forma de la verdad. El juicio directo “la casa es hermosa”una nueva manera de ser, un “ser intencional”. Pero aquí sí cabe comparar la afirmación con lo afirmado, porque lo afirmado es un hecho de conciencia. Y veo en esa comparación que el juicio en que afirmo mi vivencia, no crea esa vivencia, sino la encuentra. Hay conformidad entre el ser de la vivencia en cuanto vivida en la conciencia y en cuanto afirmada en el juicio reflejo.

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Gráficamente: no puedo comparar A y B1, por la trascendencia de A. Sí B1 con B2, por su inmanencia. De B1 respecto de A, puedo dudar. De B2 respecto de B1 no.

5. RESULTADOS DEL EXAMEN CRÍTICO:Se pueden expresar con ayuda de algunos conceptos fundamentales, que se justifican por esta

reflexión crítica hecha sobre los juicios inmediatos de conciencia.

5.1. Verdad. El primer resultado es la verdad del juicio reflejo. La reflexión crítica, que ha consistido en comparar la afirmación con el objeto afirmado me ha mostrado una relación de conformidad entre ambos. El juicio reflejo, en cuanto se limitaba a afirmar la existencia de la vivencia originaria, o directa, dice lo que es. En ese sentido es verdadero. Cumple la definición Aristotélica de la verdad: decir que es lo que es y no es lo que no es ([] [Met 1.4, c. 7, 1011 b 28]; ver Sto. Tomás: “adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est...” (la adecuación del entendimiento y la cosa, según lo cual el entendimiento dice que es lo que es) [Contra gentiles, lib. I, c. 59]). Así tenemos una respuesta al problema de la esencia del conocimiento, en el sentido del realismo: al menos en este juicio de conciencia, el objeto es el que determina al sujeto y no al revés.

5.2. Evidencia. Pero esta respuesta es crítica, no dogmática. El segundo resultado lo podemos expresar diciendo que por esta reflexión crítica hemos resuelto el juicio de conciencia en sus últimas razones: y estas se reducen a la clara manifestación de la cosa (aquí la vivencia originaria). Afirmo que existe mi vivencia, porque se me manifiesta claramente en su existencia. Este manifestarse claramente algo es lo que llamamos evidencia (cfr. De Vries, Pensar y ser, 2@ ed., p. 37, s 2º).

5.3. Certeza. En tercer lugar se justifica el concepto de certeza , como el estado de la mente caracterizado por la firmeza del asentimiento, sin temor de errar (aspecto subjetivo), que se funda en la existencia de razones que excluyen el error (factor objetivo), que son aquí la evidencia o clara manifestación de lo afirmado. Certeza es por tanto la legítima firmeza del asentimiento, fundada en la evidencia.

6. DIFICULTADES Y VENTAJAS:

6.1. DIFICULTADES:

6.1.1. ¿No desvirtuará la reflexión el acto básico, la vivencia originaria? Entonces quizá no lo alcanza como era. No parece tener mucha fuerza esta pega, que tiene algún fundamento, porque la reflexión es algo nuevo en el flujo de la conciencia; porque nos hemos fijado en un juicio que sólo afirme la existencia de la vivencia originaria.

6.1.2. ¿Si la reflexión es nuevo acto, no cesará el anterior? Entonces juzgamos (en el juicio de conciencia) fiándonos de la memoria, cuyo valor no está justificado críticamente. También aquí hay un fundamento (Brentano p.e hace intervenir a la memoria para explicar la reflexión). Pero hay casos, como el que Husserl analiza, en que la vivencia originaria se prolonga (“contemplo continuamente la casa”) y coexiste en esa existencia prolongada con la reflexión sobre ella.

6.2. VENTAJAS:

6.2.1. Desde el punto de vista de la pega de la inmanecia , lo afirmado en los juicios de conciencia pertenecen a la esfera del sujeto y así está al abrigo de la objeción inmanentista.

6.2.2. Desde el punto de vista de la certeza, los juicios de conciencia son privilegiados y están como más abrigados contra la objeción escéptica.

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7. PRECEDENTES HISTÓRICOS:

7.1. Descartes. Sin comentarios.

7.2. San Agustín. Es sabido que hay en él precedentes del cogito cartesiano. Cito un texto de “La ciudad de Dios”, XI 26: Si... “fallor sum. Nam qui non est, utique non falli potest; hac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum si fallor, quomodo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor?.

7.3. Aristóteles. H. Meyer, Sistematishe Philosophie, I. P. 399, ve en un texto de Aristóteles, citado por Santo Tomás al tratar del conocimiento de sí (de ver. q. 10, a. 8 ) una anticipación del cogito: “el que ve , siente que ve, y el que oye, [siente] que oye, y el que anda, que anda, y en las demás cosas de modo semejante hay algo que siente que actuamos; hasta el punto de que siempre que percibimos, somos concientes de que percibimos, y cuando pensamos, de que pensamos: y ser concientes de que percibimos o pensamos es ser conscientes de que somos, pues percibir y pensar es ser” (Etica a Nicómaco, IX 9, 1170 a 29 - 34).

7.4. Sto. Tomás. Un texto sobre la reflexión : alius est actus quo intellectus intelligit lapidem, et alius actus quo intellectus intelligit se intelligere lapidem, et sic inde. “(I q. 87 a: 3 ad 2; I q. 28, a. 4 ad 2).

7.5. Sobre estos precedentes, ver: J. M. ARIAS, La certeza del yo dubitante en la filosofía prekantiana, Madrid, 1971.

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Lección 07: LA EXISTENCIA DEL “YO” SUJETO DE LOS ACTOS PSÍQUICOS

1. INTRODUCCIÓN:En la lección anterior nos hemos fijado en juicios en que se afirmaba la existencia real de actos

conscientes o vivencias. Veíamos como tenían una realidad “en sí”, independiente del acto mental con que las afirmaba. Y era posible comparar inmediatamente lo pensado y afirmado en el juicio con el ser real de eso mismo, por la presencia del juicio y de la vivencia objeto del juicio en la conciencia.

Pero la conciencia no sólo refleja la existencia de los actos psíquicos, sino también su estructura, que puede ser objeto de un juicio de conciencia, que afirme esa estructura. Y se nos manifiesta en nuestra conciencia la distinción entre los actos o vivencias que pasan y un elemento permanente , que subyace: el sujeto de esos actos, el “yo”.

2. IMPORTANCIA:La existencia del yo como sujeto permanente y “mismo” (self) de la vida psíquica ha sido negada

(empirismo) o reducida a mera condición de posibilidad de la conciencia (idealismo). De ahí el interés de examinar críticamente la afirmación del yo.

3. PARECERES:3.1. Niega la realidad del yo como sujeto de los actos psíquicos D. HUME (y a partir de él el

empirismo asociacionista). Según él, la existencia del yo común a toda la vida psíquica es un error de la imaginación, una “costumary association”, asociación rutinaria. Lo único que existe es “a bundle or collection of different perceptions” un manojo o colección de percepciones diferentes (A treatiae of human nature, ed. Selby – Bigg, p. 252). En otro pasaje compara la mente a “una especie de teatro, donde hacen su aparición sucesivamente diversas percepciones”, pero advierte enseguida que “lo que constituye la mente son sólo las percepciones sucesivas, pues no tenemos la menor idea del lugar en que estas escenas se representan, o de los materiales de que está compuesto” (ibid. p. 253).

3.2. Niegan la cognoscibilidad del yo Kant y los neokantianos.

3.2.1. Kant. Según los principios de su Crítica de la razón pura conoce Kant: 1. Un yo fenomenal, objeto de los sentidos internos (cuya forma a priori es el tiempo). Su

realidad consta inmediatamente por la conciencia: pero está determinado sólo sensiblemente, es fenómeno, producto de una materia (impresiones del sentido externo) y la forma de la sensibilidad interna.

2. Un yo trascendental, que nunca puede ser objeto, sino puramente sujeto. El entendimiento es la facultad de sintetizar a priori la multiplicidad de las representaciones en la unidad del “Yo pienso” (apercepción trascendental). Este yo es la condición de posibilidad de todo pensamiento y precede a todo juicio (y así no es objeto de un juicio).

3. Un yo numenal. Su realidad es meramente problemática, pues, es una de las tres ideas de la razón, meros principios reguladores y estimulantes del pensamiento. Es una falacia, pues trasciende toda experiencia posible (y así forma vacía); pero falacia trascendental, porque radica en la naturaleza la propensión invencible a tomar estas ideas como cosas en sí. El paralogismo trascendental que comete la Psicología (como ciencia del yo) está en confundir el yo fenomenal (real, pero no determinado inteligiblemente), con el trascendental (inteligible, pero no real).

3.2.2. Neokantianos (v.gr., RICKERT [1863 - 1936]): parten de la oposición que existe entre sujeto y objeto del conocimiento. El yo que revela la conciencia es un yo -objeto, luego formado por el sujeto, luego distinto de él. El sujeto que conoce ese yo- objeto es una conciencia general.

4. ESTADO DE LA CUESTIÓN:Queremos someter a examen crítico la afirmación del yo como sujeto de la vida psíquica.

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Entendemos sujeto en sentido bastante general: como un elemento real que permanece en el cambio de vivencias y en algún sentido las sustenta.

Por consiguiente no tratamos de justificar que en la conciencia se nos manifieste el yo como substancia, o sea, como sujeto último, que no necesita de otro apoyo para ser y para obrar.5. ANÁLISIS CRÍTICO:

5.1. El juicio “yo soy”, “yo existo” es un juicio de conciencia cuya justificación crítica se puede realizar por el mismo análisis que efectuamos en la lección anterior con el juicio que afirmaba la existencia de una vivencia (la contemplación de la casa, o el juicio “que bella es la casa”).

En efecto yo no experimento mis actos como flotando en el aire, sino como míos, como afecciones de un centro que es mi yo, que soy yo. Así en la vivencia tomada como modelo en la lección anterior, mi contemplación de la casa, o el juicio “que bella es la casa”, yo contemplo la casa, yo afirmo que es bella. Al reflexionar sobre esas vivencias originarias y hacer afirmaciones sobre ellas, me atribuyo a mí la vivencia, como algo que hago o me pasa. Eventualmente puedo formular el juicio: yo soy el que contempla la casa: yo soy, existo, y contemplo la casa, o digo que es bella.

¿Qué ha pasado aquí? Que una realidad de mi vivencia, el estar de ella en alguien, el pertenecer a alguien, o ese alguien a quien pertenece, recibe un ser intencional. Pero ese ser intencional no hace sino expresar lo que aparece en la conciencia directa.

El juicio reflejo no expresa la vivencia originaria en toda su riqueza, si lo formulamos: “se afirma que la casa es bella”, o “se contempla la casa”.

Así tendría que hablar Hume. Los demás, por humildes que sean, tienen que decir: “yo”, yo contemplo la casa, yo digo que es bella. Yo, que contemplo la casa, soy, existo. Y este juicio reflejo, en que mi yo es objeto de afirmación, es verdadero en cuanto dice lo que es: porque puedo comparar la afirmación y lo afirmado. Entonces la certeza con que lo pronuncio es auténtica, porque la firmeza con que lo afirmo está fundada en la clara manifestación del estado de cosas que afirmo.

5.2. Pero es que además esa presencia del sujeto al que pertenece la vivencia, constitutiva de la vivencia originaria que se ha analizado, aparece siempre en toda vivencia: cuando siento un dolor, cuando pienso, cuando deseo, cuando quiero, cuando actúo, o cuando recibo el impacto de un cuerpo extraño... siempre experimento esas acciones o esas pasiones como mías, siempre me encuentro a mí mismo, el mismo yo como dueño de ellas.

Este elemento constante, que aparece siempre debajo de mis actos y mis sufrimientos, que se me revela siempre en mi ocupación con los objetos del mundo por la conciencia concomitante, lo puedo hacer objeto de una afirmación explícita, de un juicio de conciencia, que se justifica por la evidencia de esa conciencia concomitante, que así garantiza su verdad y funda su certeza.

Este juicio en el que afirmo el yo, no ya de una vivencia aislada, sino el mismo yo para todas mis vivencias, afirma -porque lo encuentra- un yo que no es el manojo de impresiones de Hume, sino substrato permanente. Tampoco es una mera condición de posibilidad del pensamiento, deducido, sino vivido en cada acto con una realidad existencial masiva. Lo que aparece todavía más claro si atendemos a la vivencia del recuerdo, de la obligación moral, de la responsabilidad contraída por un compromiso o una promesa, de la vivencia, de la culpa, en la que nos sentimos tan solidarios con el yo que cometió el pecado, que es la solidaridad suma de la identidad.

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6. CONSIDERACIONES COMPLEMENTARIAS:

6.1. Relación con Descartes. El recurso a la experiencia interna empalma con la tradición cartesiana. Descartes señaló la certeza privilegiada del yo, en que se estrella el escepticismo. Su procedimiento difiere del aquí seguido, pues para llegar al yo cartesiano hay que pasar la duda metódica de valor tan discutible. Además el yo cartesiano es res cogitans, una substancia cuya esencia es el pensamiento. Nosotros llegamos a un yo focal, alcanzado como substrato, centro, foco de vivencias, pero que es más que pensamiento (cabría explorar si ese yo no se manifiesta a la reflexión como corpóreo).

6.2. Ventaja de la experiencia interna en el proceso críticoEl rasgo elegante de esta justificación es que vale incluso en la hipótesis extrema de que todos los

objetos de las vivencias originarias fueran una ilusión. Aun entonces la vivencia es real y el acto reflejo en que la afirmo capta lo que es. Esto es lo que subrayaba Agustín en su “si fallor, sum” y Descartes en su “cogito ergo sum”, que en el contexto de la duda metódica quiere decir “dubito ergo sum”. Esto mismo es lo que hay en la contraposición que hace Husserl de la “tesis de la subjetividad” y la “tesis del mundo”, en que la tesis de la subjetividad es absoluta, pues la subjetividad está dada a sí misma de modo apodíctico, mientras que la del mundo es relativa y presuntiva, pues el mundo es dado a la subjetividad de una forma meramente presuntiva. Tenemos que reconocer que esta seguridad del procedimiento que permite derrotar al escepticismo en su propio terreno es lo que atrae a los que comienzan por la experiencia interna la justificación crítica del conocimiento.

Ahora bien, con esta ventaja va unido un inconveniente, el de hacer demasiadas concesiones al escepticismo. Este tipo de crítica, al proceder como si las falsas percepciones fueran las únicas, ¿no acepta una hipótesis absurda? Millán Puelles nota (La estructura de la subjetividad, p. 135 - 143) lo insostenible de esta hipótesis, porque la distinción entre vivencias falsas y verdaderamente perceptivas que todos hacemos, supone algún caso concreto de vivencia auténtica perceptiva. La moneda falsa vive de la buena.

7. BIBLIOGRAFÍA:

J. DE VRIES, Crítica, c. II, de certudine conscientiae (con bibliografía sistemática. Tiene un capítulo sobre la certeza privilegiada del yo, con información abundante ETCHEVERRY, L’ homme dans le monde. Una síntesis interesante (en alemán) H. MEYER, Sust. Philosophie , p. 395 y ss. ( Die Selbsterkenntnis ). Un artículo profundo sobre la intuición del yo: G. ISAYE, Une métaphysique “interieure et rigoreuse”. La pensé dU .P. Pierre Scheurer S.J. (1872 - 1957), en Nur. Rev. Theol. 79, 1957, pp. 798 - 815.

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Lección 08: LA CONCIENCIA DE LA CAUSALIDAD EFICIENTE

1. INTRODUCCIÓN:Damos un paso más en la exploración de la conciencia. No sólo nos percibimos como sujetos de

nuestros actos, sino que estamos persuadidos de que participamos activamente en ellos. Es decir, nos atribuimos un papel causal, nos sentimos causa de algunas de nuestras vivencias. Esta persuasión ¿se puede justificar críticamente?

La importancia de la cuestión reside en que en la Historia de la Filosofía se ha “contestado” el valor de la idea de causa.

2. LA NOCIÓN DE CAUSA:En general, causa se dice del ser que con su influjo determina la existencia de otra cosa. Pero

como caben diversos modos de influir en la existencia de algo, también se distinguen diversas clases de causas. Así Aristóteles habla de la causa material, formal, eficiente y final.

Ahora nos fijamos en la causa eficiente. Es aquella realidad, aquel ser, que determina la existencia de otra cosa con su acción. Qué sea esa acción no es definible por conceptos más simples. Pero podemos distinguir la acción de otros influjos, como la atracción (propia de la causa final), y la comunicación de sí (como se da en las causas material y formal).

También podemos fijarnos en algunos rasgos que resultan de causar por la acción: la causa eficiente se distingue del efecto (lo causado), es exterior a él (mientras que las causas material y formal son internas a lo causado, pues son sus constitutivos) y lo precede en la existencia (mientras que la causa final no necesita preexistir a su efecto).

3. LA BATALLA POR LA CAUSALIDAD EFICIENTE:3.1. El Empirismo: D. Hume. La interpretación de la experiencia interna de nuestra actividad (de la

participación activa del yo en algunos de sus actos) es conforme a los principios de su empirismo. Se da la percepción de dos impresiones sucesivas, al repetirse esta sucesión de la impresión A y la impresión B, se forma en la memoria una asociación de A y B, a la que se reduce el concepto de causa. Veamos un texto expreso sobre la actividad interna: “The uniting principle among our internal perceptions is as unintelligible as that among our externals objects, and is not known to as any other way than by experience... It (experience) never gives us insight into the internal structure or operating principle of objects, but only accustoms the mind to pass from one to another.” (“El principio de unión entre nuestras percepciones es tan ininteligible como el que se da entre nuestros objetos exteriores y sólo nos es conocido por experiencia... la cual no nos da ninguna luz que penetre en la estructura interna o el principio de acción de los objetos, sino sólo habitúa a la mente a pasar de uno a otro.”). A treatise on human nature, lib. I, P. III, S.XIV, ed. Selby-Bigge, p 169. Según estos principios la definición de CAUSA que da Hume es la siguiente: “A CAUSE is an object precedent and contiguous to another, and so united with it, that the idea of the one determines the mind to form the idea of the other, and the impresión of the one to form a more lively idea of the other” (“Una causa es un objeto previo y contiguo a otro, y unido a él de tal modo, que la idea del uno determina la mente a formar la idea del otro y la impression del uno a formar una idea más viva del otro”). Ibid., l. I, P. III, S. XIV, Selby – Bigger, p. 170.

3.2.El racionalismo.3.2.1.Ocasionalismo. Esta tendencia filosófica vino a negar la causalidad eficiente de las

creaturas, que eran para ella mera ocasión para que actúe el poder de Dios. Así los cartesianos Geulincx (1625 – 1669) y Malebranche (1638 - 1715). Por tanto, interpretarían la experiencia interna diciendo que quien obra es Dios (aunque Geulinex negaba sólo el influjo causal del alma en el cuerpo).

3.2.2. Kant. Lógicamente tendría que oponerse a la posibilidad de justificar la afirmación de la causalidad del yo, ya que el predicado “causa” es uno de los conceptos puros del entendimiento, o categorías, que por tanto no se realiza en las cosas. Pero por otra parte, y es una de las inconsecuencias que se le ha criticado, parece que no tiene inconveniente en aplicar esta categoría a una cosa en sí, como sería el

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entendimiento, al que atribuye espontaneidad. Pero además admite la libertad de la voluntad, es decir, causalidad libre, si bien llega a ella como postulado de la razón práctica, es decir, por otro camino muy distinto.

4. ESTADO DE CUESTIÓN:4.1. Vamos a sostener que la afirmación de la actividad del yo corresponde a los datos de la

conciencia. En la conciencia concomitante o directa se nos manifiesta la causalidad eficiente de nuestro yo y por tanto la podemos afirmar con toda firmeza en un juicio reflejo.

4.2. Esta participación causal aparece con mayor evidencia en algunos actos de la vida psíquica. Por eso nos fijamos:

a. No en la actividad de los cuerpos.b. No en el influjo causal de la voluntad en el movimiento de los miembros.c. No en la actividad interna en general, donde hay actos internos que ocurren en nosotros sin que

percibamos nuestra participación activa en su producción: sensaciones internas, imaginaciones, pensamientos, sentimientos.

Sino en los actos elícitos de la voluntad (voliciones) o en los intelectuales puestos bajo el imperio de la voluntad.

5. LA JUSTIFICACIÓN MISMA:5.1. La conciencia concomitante de la vida psíquica: al estudiar esta lección, deseo hacerlo;

concentro la atención; discurro, trato de recordar definiciones conocidas de la metafísica, reflexiono, corto distracciones que me surgen. No sólo percibo todos estos actos como hechos reales que pasan en mí, sino también una modalidad real: no ocurren en mí sin mí (el yo como mero sujeto), sino que me siento responsable de ellos, me siento actor, no mero espectador: me percibo como causa eficiente.

5.2.Puedo transformar esta experiencia interna en un juicio inmediato de conciencia, en el que afirmo: yo soy la causa de muchos de estos actos: de estos propósitos, de la atención, de los esfuerzos imperados por esos propósitos...

5.3.Comparo este juicio con la realidad de los actos como los vivo y veo que ese juicio afirma algo de ellos.

5.4.La afirmación del yo como causa es pues verdadera, porque dice lo que es. Mi persuasión se basa en la clara manifestación de un estado de cosas, o evidencia, y por eso excluye todo temor de error (certeza).

6. AMPLIACIÓN DEL TEMA: LA INTUICIÓN DE LA LIBERTADEl yo es causa de la actividad psíquica. Pero si nos fijamos en la intelección, todavía vendría la

objeción de Hume: “unum post aliud”. De hecho usamos formas impersonales al hablar de ideas: “Se me ocurre una idea”.

Donde sorprendemos la causalidad desde dentro es en la volición y, especialmente, en la volición libre: allí aparece que no hay un mero “unum post aliud”, sino verdaderamente “propter aliud”. Allí el nexo causal (propter) se hace visible, se hace consciente.

Captar el yo como causa es, principalmente, captarlo como libre.Esto supone percibir la distinción entre volición (libre) e intelección (necesaria).Por tanto, si tenemos intuición de la causalidad eficiente del yo, la tenemos también de la libertad.

7. APÉNDICE: CARÁCTER PERSONAL DE LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES:El P. De Vries nota cómo conceptos tan fundamentales como ser-en-sí, sujeto y accidente, causa y

efecto, no proceden de la experiencia externa, sino de la interna. Ver su obra Grundfragen der Erkenntnis, p. 28 a 30.

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Lección 09: EL VALOR DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES A LA LUZ DE LA EXPERIENCIA INTERNA

1. INTRODUCCIÓN:Vamos a dar un paso más en la reflexión crítica sobre el conocimiento humano. Este paso lo

podemos presentar bajo dos enfoques:1.1. Necesitamos salir de la conciencia, de la experiencia interna. Para ello tenemos que usar

otros “instrumentos” que la reflexión, como puede ser el raciocinio y los primeros principios. Habrá que justificarlos primero. Y como en ellos intervienen los conceptos universales, cuyo valor ha sido contestado en la historia de la filosofía, se impone también su justificación. ¿Podemos, desde la experiencia interna hacer la justificación de estos conceptos?.

1.2. Aun prescindiendo de la “evasión” de la conciencia se hace necesario este paso (una encuesta sobre los conceptos universales). Efectivamente, en la experiencia interna hemos establecido críticamente algunas afirmaciones. Pero toda afirmación es una síntesis de conceptos. En tanto podrá una afirmación reflejar una realidad en cuanto que los conceptos de que se compone valgan de esa realidad. Si las afirmaciones valían, también los conceptos usados en ellas valen de hecho. Pero queda por aclarar ese hecho. ¿Cómo valen? Porque veremos que hay gran diferencia entre las cosas y los conceptos con que nos referimos a ellas, hasta el punto que se haga necesario aclarar cómo pueden valer estos de aquellas.

2. LOS PREDICADOS UNIVERSALES:Si nos fijamos en los juicios que hemos establecido críticamente, hemos usado en ellos predicados

universales, es decir, no exclusivos de un sujeto. Que existen realmente mis vivencias, que existo realmente yo, es aplicar el mismo predicado “ser” (existencia real) a diversos sujetos. También de estos juicios decíamos que son verdaderos, en cuanto dice lo que es. Así el predicado “verdad” se aplicaba a varios sujetos. Pero aún hay más: En ninguna afirmación pretendemos que lo afirmado sea exclusivo del sujeto de que lo afirmamos. Que la casa es bonita no quiere decir que no hay otros objetos bonitos. Más aún, quien pretendiese negar los predicados universales los concedería, porque su afirmación (no hay predicados universales) equivaldría a decir: el predicado A vale sólo de un sujeto, y el predicado B vale sólo de un sujeto, etc. Y así concede que el predicado “vale sólo de un sujeto” vale de muchos.

Tenemos pues unos predicados universales, que se multiplican por el número de sujetos a que se aplican. Este hecho innegable plantea unos problemas:

a. ¿Qué es eso uno que se afirma de muchos? ¿una palabra? ¿la significación de esa palabra? Y en ese caso ¿qué es la significación de esa palabra? ¿Una representación sensible? ¿un símbolo? ¿un concepto?.

Este es el primer problema que tenemos que resolver, advirtiendo que para ello no nos basaremos en los datos de la conciencia, sino en una reflexión del sentido común sobre el lenguaje.

b. El otro problema es cómo un mismo predicado puede valer de varias cosas a veces tan diversas unas de otras. Este no es un problema independiente del primero sino otro modo de encararlo. Al decir que lo que se afirma es una palabra o una representación, etc., se está tratando de explicar cómo puede valer un mismo predicado de muchos sujetos. Pero para los que, nosotros, vamos a defender que lo que se predica de muchos es un concepto, el problema se hace más agudo, y se puede expresar así:

Las cosas son singulares, los conceptos son universales;contingentes, necesarios;

cambiantes, fijos;

concretas, abstractas.

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Entonces ¿cómo pueden valer tales conceptos de tales cosas, siendo las características de ambos tan dispares?.

3. LOS CONCEPTOS UNIVERSALES:Entendemos por concepto una representación cuyo contenido no está compuesto por

determinaciones sensibles (formas, tamaños, colores, sonidos, etc.) sino por determinaciones nocionales, con las que podemos responder a la pregunta qué es esto (por eso los latinos hablaban de las “quidditas” que expresan los conceptos, que puede ser del orden esencial o del orden accidental)

Este contenido nocional puede incluir más o menos notas o determinaciones. La propiedad del concepto de contener tales notas se conoce con el nombre de “comprehensión”

Ahora bien, estos conceptos son “universales”. Quiere decirse con esto que son predicables por separado de más de un sujeto. Por separado: ese contenido que exhibe el concepto se puede repetir en diversos individuos, que cada uno de por sí, aisladamente, o por separado, es eso que dice el concepto. Este “por separado” se pone para distinguir el concepto universal del concepto colectivo, que vale de muchos pero no de cada uno de ellos por separado (ejercito vale de los soldados que lo componen, pero cada uno por separado no es el ejercito) y también para excluir el caso (teológico) de la Trinidad, en que Dios se dice del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo sin multiplicarse en ellos, que no son tres dioses. La propiedad del concepto por la que se puede multiplicar en muchos se llama la “extensión” del concepto.

Hay una relación entre comprehensión y extensión de los conceptos. Cuanto mayor sea la comprehensión, tanto menor será la extensión. El concepto singular sería aquel, que sólo vale de un sujeto. Pero esto solo lo podría lograr expresando en su contenido todas las características de ese sujeto.

En virtud de esa doble propiedad se sigue que el concepto sirve para una doble función: Clasificar o agrupar (en virtud de la extensión) y definir o caracterizar (en virtud de la comprehensión). Cuando digo de X que es A, lo clasifico en la casilla de los A pero también defino a X con las propiedades que enuncia o contiene A

Ahora bien, el conocimiento humano es por conceptos universales (ya hemos señalado el hecho de los predicados universales: diremos en seguida que esos predicados son conceptos universales). Entender una cosa se reduce a caracterizarla y clasificarla. La vida intelectual se parece a un taxonomista que va clasificando las hierbas o insectos que encuentra según las características comunes. Lo cual solo se logra a fuerza de simplificaciones, de pasar de largo las características exclusivas. Y aquí es donde se sitúa ese segundo problema que formulábamos en la pág. anterior, 2.2: el hombre al conocer pretende alcanzar la realidad para defenderse o aprovecharse de ella. Quiere saber cómo son las cosas y el conocimiento verdadero es el que se conforma con la realidad. En el esfuerzo por alcanzar la verdad el hombre usa la razón, o, lo que es lo mismo, forma concepto de Las cosas, les aplica clichés estereotipados, con lo que su pensamiento se hace exacto. Pero las cosas son inexactas. Dice Ortega y Gasset: “Llevó a este descubrimiento (el pensar lógico, por conceptos) el anhelo de saber con rigor y seguridad lo que son las cosas que nos rodean, en medio de las cuales anda el hombre perdido. Mas resultó, ipso facto (alo mismo tiempo), que ese pensar exacto, precisamente por serlo, no era valido para las cosas en torno del hombre” (La idea de principio de Leibniz, § 10).

4. DIVERSAS POSICIONES ANTE EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES:Ortega continúa así el texto que citábamos últimamente: “Entonces acontece el hecho,

monumentalmente paradójico, de que el esfuerzo que es el conocer, se vuelve del revés, y en vez de buscar conceptos que valgan para las cosas, se extenúa en buscar cosas que valgan para los conceptos exactos. Estas cosas que son a medida de los conceptos fueron llamadas: por Parménides el Ente; por Platón, las Ideas; por Aristóteles, las Formas. Casi toda la historia de la filosofía antigua y medieval es la historia de unos conceptos sobre cosas que andan en busca de las cosas por ello concebidas”.

Este texto nos introduce bien en el cuadro de las sentencias sobre los universales. Hay una tendencia que quiere salvar el valor de los conceptos universales buscando cosas que les correspondan, entindades que sean también universales (y también necesarias, fijas, abstractas). Esta tendencia la podemos llamar “universalismo”. Pero Ortega ahí no menciona otra tendencia (en la que quizá se encuentra él) que gasta sus energías en buscar formas mentales hechas a medida de las cosas (singulares, contingentes, cambiantes, concretas). Esta tendencia la podemos bautizar como “singularismo”. Intentemos esquematizar ambas tendencias con sus diversas variantes.

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4.1. Singularismo:

4.1.1 Nominalimo. Los predicados no exclusivos de un sujeto se reducen a un signo externo, a la emisión de voz. Así Roscelino de Compiégne (1050 - l120). Conocemos su doctrina por boca de un adversario, San Anselmo: “nostri temporis dialectisi immo dialectici haeretici, qui nom nici flatum vocis putant esse universales substantias…” (De Fide Trinitatis, PL 158 265). Modernamente L. Wittgenstein afirma que cada frase consta de nombres y los nombres están en vez de una cosa (Tractatus Logico-Philosophicus, 4.22; 4.221).

4.1.2. Sensismo. Es un grado mas moderado, que reconoce, además del nombre, un signo interno de orden sensible. Está representado por el empirismo clásico inglés. Berkceley niega la existencia de ideas abstractas (“Si otros tienen este maravilloso poder de abstraer sus ideas, ellos lo podrán decir mejor: por mi parte me atrevo a asegurar que no lo tengo”; “la mano o el ojo que imagine, debe tener alguna forma o color particular” se ve que idea para él es imagen!). Pero sí acepta la existencia de ideas generales, que explica así: “Una idea, que es particular, considerada en sí misma, se torna general cuando se le hace representar u ocupar el lugar de todas las ideas particulares de la misma clase” (Tratado sobre los principios del conocimiento, introd. #. 12.). La fuente de la creencia en las ideas abstractas es el lenguaje. Se piensa que a un nombre ha de corresponder una idea, cuando en realidad no hay una significación precisa para un nombre en general, sino que cada uno de éstos significa un gran número de ideas particulares”(ibid..,n. 18). Volvemos al flatus vocis. D. Hume saluda con alborozo esta explicación y la califica como una de las mayores invenciones en la república de las letras. La hace también suya, añadiéndole la idea tan explotada por él de la tendencia asociativa de la mente. Veamos un texto en que resumen su sentencia: “una idea particular se convierte en general al ser anexionada a un término general; es decir, a un término, que por una conjunción consuetudinaria tiene una relación con muchas ideas particulares, y fácilmente las revoca a la imaginación” (tratado de la nat. hum., ed. Selby-bigge, p. 22). Esta es la línea seguida después por J. St. Millh, Spencer, etc. Los partidos de la sicología asociacionística perfeccionan la teoría acudiendo a varias explicaciones, como por imágenes típicas o cosas por el estilo (p. e. placa impresionada varias veces sobre objetos parecidos, los representaría de algún modo a todos ellos).

4.1.3. Conceptualismo. Además del nombre, reconoce un signo interno de orden superior al sensible. Pero:

4.1.3.1. Sin valor objetivo. Así Guillermo de Ockham (h,1300 - 1343). El concepto universal es un símbolo natural, que sirve para clasificar mentalmente las cosas, a las que substituye en el pensamiento, pero sin reflejarlas. Diríamos que se queda con lo que los conceptos tienen de logisidad, despreciando lo que pueden tener de verdad, o -lo que es lo mismo- que la extensión del concepto se devora la comprehensión del mismo.

4.1.3.2. Con algún valor objetivo, pero deficiente. Podrían citarse a Kant y a Bergson. Kant valora mucho los conceptos, por cuya aplicación en el juicio se alcanza el pensamiento objetivo. Sin ellos no hay ciencia, ya que las intuiciones sin concepto son ciegas. Pero este valor objetivo no es un valor ontológico, ya que los conceptos son a priori (también conoce conceptos empíricos como v.gr., perro), modos de pensar las cosas, determinaciones que se les inyectan, no que se encuentran en ellas: conceptos sin intuición son vacíos. Bergson, por su parte, entiende que los conceptos, fijos, rígidos, no pueden describir la realidad, que es flujo vital. Tienen sin embargo un papel instrumental. El entendimiento es la prorrogativa del homo faber, que con la ayuda de sus conceptos puede dominar la técnica, que construye máquinas con la materia sin vida.

4.2 Universalismo. Es la tendencia que se deja sentir en la antigüedad en Parmenides, para el que lo singular se

reduce a apariencia; En Platón (lo singular es participación umbrátil de la idea); de modo mitigado en San Agustín...

En la Edad Media vuelve ha aparecer esta tendencia en los que fueron llamados “reales” por contraposición a los nominales: Guillermo de Champeaux. También se deja sentir en J. Duns Escoto. Este ultrarealismo lleva en la filosofía moderna al racionalismo, que minimiza el valor de los seres singulares,

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hasta reducirlos con B. Spinoza a meras modificaciones de la única sustancia (panteísmo). Podemos distinguir dos formas de este realismo exagerado:

4.2.1 Ultrarrealismo trascendente : las ideas como verdadera realidad se encuentran fuera de los seres experiencia. Platón (ver lecc. 3).

4.2.2 Ultrarrealismo inmanente: la idea como realidad universal está en los seres de experiencia. Así Guillermo de Champeaux (1070 –1121), si nos fiamos del testimonio de su antagonista Pedro Abelardo (1079- 1142). “erat ... in ea sententia de communitate universalium, ut eandem essentialiter rem totam simul singulis suis inessse adstrueret individuis, quorum quiden nulla esset in esentia divercitas, sed sola multitudine accidentium varietas”. El universal no está separado a la manera platónica, sino que se encuentra en los individuos, que difieren solo por los accidentes v.gr. “in singulishominibus numero differentibus eadem est hominis substancia,que hic Platón per haec accidettia ibi Sócrates per illa” (Dialéctica, ed. Geyer, 10, 17 - 95).Guillermo cambió su sentencia y legó a admitir que la substancia (hombre, p.e ) se multiplica en los individuos, que entonces son la misma cosa (el mismo hombre) “non essentialiter, ser indifferenter” (historia calamitatum, c. II). En ese “indifferenter” parece insinuarse que la naturaleza especifica, si bien se multiplica en los individuos, se distingue en ellos realmente de los factores individuantes, lo que es todavía ultrarrealismo, porque es atribuir a la realidad nuestro modo de concebirla. Se acerca así la sentencia de Guillermo a la de Duns Escoto, con su distinción “formalis ex natura rei”. Son sentencias que tocan más bien a la metafísica.

4.3 La conciliación del singularismo y el universalismoLa solución aristotélico-tomista, lejos de buscar cosas abstractas a medida de los conceptos, o

formas mentales a medida de las cosas, acepta simplemente que los conceptos sean universales y la cosas singulares, y que sin embargo esos conceptos universales nos informe de lo que son las cosas. No hay que negar ni el carácter singular de las cosas reales, ni el carácter universal de los conceptos.

¿Cómo pueden valer los unos de las otras? La mente humana tiene una capacidad de conocer la realidad por la abstracción. La abstracción es una operación mental, por la que la potencia cognoscitiva conoce parcialmente las cosas: retiene determinaciones reales de las cosas, omitiendo otras determinaciones que van unidas con ellas. Así quedan en la mente esas determinaciones aisladas de las demás con que están unidas en la cosa.

A esas determinaciones las podemos llamar con los escolásticos el “id quod” (cognoscitur) y distinguirlas del “modus quo”(cognoscuntur vel sunt). Y este “modus quo” es abstracto en la mente y concreto en la cosa.

De esta separación del “id quod” en la mente resultan todas las propiedades del concepto: al estar el “id quod” separado y conservado como representación, resulta automáticamente universal, necesario, fijo, intemporal. Universal: que puede ser referido a varios seres, con tal de que estos se parezcan entre sí realmente en cuanto a esa determinación. Fijo: que está como petrificado y conservado en la vitrina de un museo. Necesario: que no puede no ser así lo que una vez fue y quedó rescatado por la intelección. En cambio, esa misma determinación en la cosa es singular (amalgamada con todas las demás determinaciones que la constituyen), cambiante, contingente, etc.

Por otra parte, conocer parcialmente no es desfigurar la realidad. Hay coincidencia en el “id quod” de las cosas y del concepto. Sí habría error en atribuir las propiedades que derivan del modus quo mental a las cosas: tal fue el error platónico.

Estos son los aspectos de la solución Aristotélico-Tomista que tocan más directamente al “problema crítico” de los universales. Quedan pendientes otros aspectos que afectan a la metafísica (ver la lección 3 a, n.4,p.18 y 19): qué fundamento ofrecen las cosas para estas abstracciones; cómo se distinguen entre sí las determinaciones aislables en diversos conceptos; qué condiciones permiten la multiplicabilidad de un “id quod” en los seres de experiencia.

5. ESTADO DE LA CUESTIÓN:Vamos a defender la solución aristotélico-tomista al problema crítico de los universales a la luz de

la experiencia interna.

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El primer paso será superar las formas más extremas del singularismo (nominalismo y sensismo), estableciendo la existencia de conceptos universales, que es lo que se predica de muchos. Este paso lo hacemos reflexionando sobre el lenguaje, y no sobre los datos de la experiencia interna.

El segundo paso será, con ayuda de la experiencia interna, mostrar que esos conceptos universales (tomaremos como ejemplo el concepto del ser) son de valor objetivo y ontológico, o sea, que reflejan la realidad sin deformarla, que expresan algo real de los seres de experiencia (interna), contra Bergson y Kant.

En tercer lugar veremos, contra el ultrarrealismo, que las propiedades del concepto no se dan en las cosas a que el concepto se refiere.

6. EXISTEN CONCEPTOS UNIVERSALES:

6.1. Que hay predicados universales es algo que no se puede negar (ver. N.2enp.36).

6.2. Lo que se predica de muchos no es la vez la emisión de voz (flatus vocis), sino una significación unida al nombre. Lo primero que se puede aducir como prueba es la necesidad de conocer la lengua para usar la voz. En segundo lugar la polisemia de las palabras: la misma voz encierra diversos significados (“estrella” aplicada a la polar o a Greta Cargo).En tercer lugar la diversidad de lenguas: Un mismo significado se une a diversas voces en diversa lenguas (), ens, etre, being, seiendes...); ver también el fenómeno de la sinonimia.

6.3. La significación que se predica de muchos no es la percepción de la cosa significada (que supone presencia de lo significado): entendemos los términos generales en ausencia de los objetos por ellos significados. Luego se trata de una representación.

6.4. La significación que se predica de muchos no es una representación sensible (datos de los sentidos organizados espacial y temporalmente) podemos citar casos en que no lo es: entiendo lo que es un miriágono, pero soy incapaz de representarlo con la imaginación. Aquí hay como una imposibilidad física de imaginar los 10 mil lados de ese polígono. Pero en otros casos la imposibilidad es de otro orden, como esencial, porque lo que dice el concepto no son tales determinaciones materiales, sino lo que algo es en toda generalidad. Así, v.gr. los términos causa, efecto, substancia, accidente, percepción, sensación, volición, intelección, etc.

6.5. Si la significación no es ni percepción, ni representación sensible, tiene que ser una representación no sensible, o concepto.

7. LOS CONCEPTOS SON DE VALOR OBJETIVO Y ONTOLÓGICO:Acudamos a la experiencia interna para ver qué nos revela sobre la relación del predicado “ser”

(en el sentido de algo que tiene existencia real, que está ahí) y la vivencia a que lo aplico. Al decir de una vivencia mía que es, expreso algo de esa vivencia, reflejo algo de ella. El contenido de ese concepto lo encuentro en la vivencia. Al interpretarlas como ser, no la desfiguro. No se trata de una forma mental que impongo a la vivencia (contra Kant), sino un rasgo de la vivencia que expreso. (Cuando afirmo conceptos de lo seres externos, pensándolos en términos de existencia o de causa efecto, etc., de alguna manera añado estos conceptos al fantasma del objeto, que es lo que me entró por los sentidos; que lo añado con todo derecho, es cosa que veremos más adelante; pero en la experiencia interna no trato con fantasmas sino con las vivencias mismas).

Por otra parte, veo que al interpretar al acto interno como ser, no agoto todas las características del mismo, no lo describo en todos sus detalles. Distingo el modo de estar de ese contenido en el concepto “ser” y en la vivencia que es: separado de las características individuales en el concepto, revestido de ellas en la vivencia. Pero este carácter parcial del concepto no impide que tenga valor objetivo, parcialmente descriptivo, y ontológico, pues dice algo de la vivencia en sí.

Precisamente por ese modo abstracto del concepto, lo encuentro también realizado en otras vivencias, que también son, aunque con otras características y en otros momentos. Pero en ese rasgo de hacérseme presentes en sí mismas, de ser, coinciden, y se pueden agrupar en la clase de los algos que son, en

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contraposición a los que no son. Luego el conceptualismo de un Ockham no expresa toda la verdad: El concepto agrupa, pero porque describe. Hay relación entre la logicidad y la verdad de un concepto.

8. EL MODO DEL CONCEPTO NO SE PREDICA DE LAS COSAS:En esta reflexión sobre nuestras vivencias y el modo como les conviene el predicado “ser” llegamos

a distinguir el contenido nocional y el diverso modo de realizarse este contenido en las vivencias y en el concepto. Hay un “modus mentis” y un “modus rerum”. El conocimiento conceptual es objetivo, porque capta un algo de las cosas, pero también subjetivo, porque lo capta a su manera. Es lo que dice Sto. Tomás muy claramente (si bien hablando del conocimiento conceptual del mundo externo): “intellectus species corporum, quae sunt materiales et mobiles,, recipit inmaterialiter et inmobiliter, secundumm modum suum: nam receptum est in recipiente per modum recipientis” (I q. 84 a. l).

Pero este modo del receptor ¿no deforma la realidad? En el n.7 ya veíamos que no. Pero podemos añadir algo. El modo mental consiste en no considerar las diferencias y retener una nota, que entonces resulta común a varios sujetos. Es decir, consiste en prescindir. El mismo Sto. Tomás nos dice que hay dos modos de prescindir: uno, afirmar que algo está separado de algo. Otro, considerar algo sin considerar el resto. El primer modo falsea la realidad, siempre que a la separación mental responda una unidad real. Esto es precisamente el error platónico. El segundo modo no. En este sentido dicen los escolásticos: abstrahentium non est mendacium. Prescindir no es mentir.

Apliquemos ahora esta distinción a la objeción que nos hacíamos y que resume el “problema de los universales”. Sto. Tomás lo hace con estas palabras: “cuando se dice que es falso el entendimiento que entiende una cosa de otro modo a como es, esto es verdad si el “de otro modo” se refiere a la cosa entendida... pero no es verdad... si el “de otro modo” se entiende de la parte del que entiende. Porque no encierra falsedad el que sea otro el modo del que entiende al entender, que el modo de existir la cosa (“cum ergo dicitur quod intellectus est falsus qui intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur al rem intellectam... nom est autem verum.. si ly aliter accifatur ex parte intelligentis. Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus rei in existendo” (I q. 85 a. 1 ad 1)).

La mente no atribuye a la cosa su modo de concebirla, porque realiza una crítica o discernimiento del id quo y del modus quo en todo juicio, en que al sujeto, que significa la cosa, le aplica el predicado, la forma abstracta. Ver I q. 16 a. 2. Pero no es la intención del juicio atribuir el carácter abstracto del concepto a la cosa. Por eso yerra el ultrarrealismo.

9. NOTAS:9.1. En el nº 7 hemos tomado como ejemplo el concepto de ser. Pero este concepto encierra varios significados afines. Los vamos a exponer brevemente con ayuda de la terminología latina:

a. Esse. 1. Como verbo: la afirmación más general, que todo lo incluye.A veces es copulativo, pero también puede tener sentido existencial.

2. Como Sustantivo (to esse):el acto de ser, concebido abstractamente, sin relación a un sujeto en que se realice.Toda perfección actual concebida indeterminadamente La existencia

b. Ens. 1. Como participio del verbo esse (ens participialiter sumptum): un sujeto que participa de la forma de ser, o sea, lo que es o existe.

2. Como nombre (ens nominaliter sumptum) lo que es o puede ser.3. Como nombre, atendiendo más bien al sujeto, que recibe la forma de ser: lo mismo que

algo, cosa.

En ese número 7 justificábamos ante todo el sentido b. 1.

9.2. Por la experiencia interna se pueden justificar igualmente otros conceptos universales, usados en los juicios inmediatos de conciencia: el de sujeto, y el correspondiente de accidente; el de causa y el

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correspondiente de efecto. Pero además se podrían establecer en su valor objetivo otros conceptos propios de la psicología, como intelección, volición, sensación, etc., cuya realidad se manifiesta inmediatamente en la conciencia.

Lección 10: VERDADES DE RAZÓN: EXAMEN DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN

1. INTRODUCCIÓN:Hemos podido establecer algunas afirmaciones del ámbito de la experiencia interna. Se trataba de

verdades de hecho en que se afirmaba algo de una realidad individual. En un paso de lo ulterior hemos atendido al carácter universal de los predicados de esos juicios.

Pero hacemos además afirmaciones en que afirmamos un predicado de toda una clase: “Toda x es y”. De algún modo establece la extensión del predicado. Son afirmaciones universales y necesarias, que podemos llamar “verdades de razón”

¿Pueden justificarse críticamente? ¿Se podrán apoyar en la experiencia externa que venimos examinando? Pero la experiencia es de lo particular, de individuos de una clase, no de la clase en cuanta tal.

¿Se justificaran por otro procedimiento lógico, como el raciocinio? Pero el raciocinio consiste en derivar la verdad de una proposición (llamada conclusión) de la verdad de otra u otras (premisas). Es probar unas verdades por otras. Que alguna de estas tiene que ser una proposición universal se ve en lógica y diremos algo en apéndice a esta lección. No se puede en último término probar por raciocinio todas las promociones universales, sino que más bien justificar alguna proposición universal será justificar el raciocinio.

Excluida la experiencia y el raciocinio ¿Cómo justificar las verdades de razón? Vamos a tomar una como ejemplo, para examinar sus fundamentos. Elegiremos el principio de contradicción (más exactamente deberíamos hablar de “no contradicción”) Por su capital importancia, ya que enuncia la ley fundamental del pensamiento al que ha de atenerse toda la vida mental.

2. NOCIÓN DE PRINCIPIO:En el lenguaje filosófico se llama principio a todo aquello donde se origina alguna cosa. En la

definición clásica de Santo Tomás omne... a quo aliquid procedit quocumque modo (I. q. 33 a. 1). En ese “de cualquier modo” se anticipa que puede haber diversas clases de principios. La división de los principios nos la ofrece Aristóteles junto con su definición: ... (1013 a 17 - 19). Lo primero de donde algo o es, o llega a ser, o se conoce.

Expliquemos esta definición. El principio incluye dos rasgos: proton y hóthen, ser primero, no tener nada por delante, y ser fecundo, tener algo de detrás, derivado de él. Pero estos dos rasgos los encuentra Aristóteles en órdenes diversos: En el orden del ser (ser o llegar a ser)y en el del conocer.

Aristóteles está pensando por una parte, orden del ser, en las cuatro causas; por otra, orden del conocer en proposiciones que no derivan de otras, y de las que otras derivan. Tales proposiciones son principios en cuanto que son algo primero y fecundo. Toda proposición de sujeto universal es fecunda, peor no necesariamente primera. De ahí que para algunas se subrayará el rasgo de primera y se les llamara “primeros principios” (lo que no deja de ser una redundancia).

3. LA FORMULA DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN:Unas de las formulaciones del principio en Aristóteles es la siguiente:Lo mismo no puede al mismo tiempo pertenecer y no pertenecer a lo mismo y según lo mismo

(... [1005 b 19]. Es decir, una misma determinación no pude pertenecer y no pertenecer al mismo sujeto, al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. Sustituyendo valores a las variantes “determinación” y “sujeto” podemos llegar a varias aplicaciones del principio de contradicción:

El ser no puede pertenecer y no pertenecer al mismo ente: Pr. Ontológico.Una misma mente no pude asentir y no asentir a lo mismo. Pr. Psicológico.

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Vamos a tomar el principio como ontológico, es decir, como proposición que enuncia una ley del ser. Así en fórmulas tradicionales postaristotélicas el concepto de ser se pone expresamente: “ens, in quantum est, non potest non esse” (ver J. Iturrioz, pensamiento 3 [1947] 275- 300)

4. EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD:Es la proposición que afirma que lo que es, es. En cuanto a la cosa lo conocen Aristóteles y Santo

Tomás, pero se considera como primer principio sólo más tarde. Parece más fundamental que el de contradicción: la incompatibilidad de ser y no ser procede de la identidad del ser consigo mismo.

Apenas hay una diferencia entre los contenidos de ambos principios, pues afirman la misma propiedad del ser, de modo positivo el de identidad y modo negativo el de contradicción. Esa propiedad enunciada en ambos es la unidad del ser. “Ser” dice algo uno, aunque ello sea generalísimo, y al decirlo excluye todo lo demás. Por eso se puede afirmar del ser lo que dice (el ser): y tenemos el principio de identidad. Y se puede excluir, o negar de él todo lo demás (el no ser, la nada): y tenemos el de contradicción.

5. EL PRINCIPIO DE EXCLUSIÓN DE TERCERO:Otro principio cercano al de contradicción enuncia que entre ser y no ser no hay término medio.

Aplicado al orden lógico dice que entre las proposiciones contradictorias no hay término medio, o sea, que dos contradictorias no pueden ser a la vez falsas (que sería el término medio entre ser las dos verdaderas o ser una verdadera y la otra falsa)

El principio de contradicción expresa la imposibilidad de una conjunción: ser y no ser, ser verdad y falsedad. El del tercio excluso la necesidad de una disyunción: ser o no ser, verdad o falsedad.

6. LAS INTERPRETACIONES DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN:6.1 Negación del principio. En la antigüedad Heráclito: en los mismos ríos entramos y no entramos

(fgr. 49 a) Aristóteles indica como raíz de la negación del principio de contradicción confundir el ser con lo sensible y la experiencia del cambio. Lo primero llevó a Protágoras a negar el principio, ya que ponía como criterio de verdad el parecer de cada uno, de donde resulta que lo mismo puede ser y no ser verdad. Lo segundo, a los que profesaban “heráclitizar”, de los que el más notable fue Crátilo, que al final juzgaba que no había que hablar y se limitaba a mover el dedo, y criticaba a Heráclito por decir que no es posible entrar dos veces en el mismo río: él pensaba que ni siquiera se podía una vez (Aristóteles, Met. , 1010 a 7- 15)

En al Filosofía moderna se puede detectar una corriente de la no-identidad en Hegel, que confiere al ser una naturaleza dialéctica, contradictoria, que se va desplegando por indefinidas tesis, antítesis y síntesis. Bergson y Le Roy desconfían de la rigidez del ser y exaltan el fieri, mezcla de ser y no ser de la vida.

6.2. Explicaciones deficientes.6.2.1. Por exceso: Parménides, que concibe tan rígidamente la identidad del ser consigo mismo, que

niega la posibilidad del cambio.

6.2.2. Por defecto. Recortan.6.2.2.1. Su valor universal. Esta tendencia se puede tipificar con el cardenal Nicolás de Cusa, que

califica a Dios como la coincidentia oppositorum.6.2.2.2. Su valor de necesidad: S. Pedro Damián y Descartes hacen depender su valor de una

condición: la omnipotencia de Dios.6.2.2.3. Su valor objetivo: El empirismo, al aceptar como única fuente de conocimiento la

experiencia, tendría que explicar la necesidad y universalidad de los principios como algo subjetivo, un hábito. Hume dice sin embargo del principio de contradicción que nadie puede dudar que ser y no ser se excluyen (A Treatise...III, 1) Pero ese no poder dudar, a la luz de sus principios, habría que interpretarlo como una imposibilidad subjetiva, fruto de la costumbre. Posteriormente Jhon Stuart Mill trata de justificar el principio como una generalización de la experiencia de contrastes, tanto en la vida mental (asenso- disenso) como en el mundo externo (Luz - oscuridad, ruido - silencio, movimiento – reposo). En el materialismo dialéctico entra la interpretación empirista de los axiomas. Engels añade un argumento (que repetirá Lenin): La idea de la herencia. La necesidad de los axiomas nos viene no sólo de nuestra

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experiencia, sino de la de muchas generaciones que se ha ido acumulando y se nos trasmite por vía genética. Se puede mencionar a Ortega que reduce la necesidad del principio a un sentimiento de necesidad propio de la creencia, procedente de la lactancia, “lo que yo llamo principios a tergo ” ( Idea de principio en Leibniz, II, 84). La tendencia neopositivista es concebir los axiomas como convenciones libremente adoptadas.

6.2.2.4. Su valor ontológico: Kant. Aceptaría que el principio tiene valor objetivo (no meramente subjetivo), necesidad y carácter a priori. Pero como la existencia es para él una categoría, el principio vendría a convertirse en una ley de la mente, pero no de las cosas: en tal sentido no tendría valor ontológico.

6.3. Opiniones sobre la evidencia del principio.

6.3.1. Evidencia mediata. Aristóteles menciona a algunos que pretendían demostrarlo, lo que supondría una premisa superior. Les echa en cara su apaideusía, su falta de formación (1006 a 6-8). (se podría poner aquí a John Stuart Mill, que trata de justificarlo por inducción).

6.3.2. Evidencia extrínseca. Sawicki concede que es evidente el principio como ley de la mente (Principio lógico), pero no como ley del ser (Principio ontológico). En este sentido no es evidente ni puede ser hecho evidente, porque no podemos comparar nuestra mente con la cosa en sí. Pero es razonable creer que las cosas son razonables, es decir, que se rigen por el principio de contradicción.

6.3.3. Evidencia inmediata. Así Aristóteles y la corriente tomista (aunque algunos representantes modernos acuden a una justificación trascendental, lo que haría pensar que hay algo más profundo que la evidencia: pero la prueba trascendental supone la evidencia [ver De Vries, Grundfragen, p. 116]). Para Aristóteles basta entender los términos del principió, compararlos entre sí, para ver su conveniencia o discrepancia. Más aun, esos términos son tan claros y su relación aparece con tal fuerza, que no se puede por menos, de afirmar. Así dice en un pasaje: “Hay un principio en los seres acerca del cual no es posible el error, sino siempre lo contrario, es decir, el acierto” (y enuncia el principio de contradicción [Met. VI 5, 1061 b 134 ss).

Todavía en el sentido de esta evidencia hay matices divergentes. Algunos subrayan su relación con la experiencia, estimando que la evidencia del principio sólo se capta en toda su fuerza ante algún ente concreto, es decir, por alguna experiencia (así, v.gr. , Salcedo, que por eso afirma eq su Crítica, tesis 8, que la verdad objetiva del principio consta por la experiencia interna). Otros en cambio como de Vries, estiman que para conocer la verdad de un principio basta que aparezca la relación necesaria entre el concepto del sujeto y el del predicado, aunque no se conozca si hay algún ser que realiza el concepto del sujeto, pues los principios no son afirmaciones de existencia. Por tanto la evidencia de un principio no consta por ninguna experiencia, sino por simple inteligencia, llamada por la Escuela intellectus principiorum. Lo que da la experiencia es la realización de algún caso del sujeto, v.gr., que una vivencia es real. Entonces, en virtud del principio sé también que en la medida en que es real no puede no ser real.

7. EXAMEN CRÍTICO DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCIÓN:

7.1. El principio es inmediatamente evidente. Me basta atender a (y entender) su contenido, su "dictum", para aceptarlo. La incompatibilidad entre ser y no ser, entre el sí y el no, es manifiesta. Veo su verdad sin necesidad de acudir a otra verdad superior. Pero ni siquiera puedo acudir a otra verdad superior, porque ninguna se me ocurre. La razón última para aceptar el principio es su propia visibilidad.

¿Puedo dar un paso más que remitirme a 1a comparación de los términos del principio? Sí, pero sin añadir fuerza lógica, aunque sí quizá psicológica. Este paso es fijarme en los demás, a ver si también ellos aceptan el principio. Y veo que lo hacen, porque dicen sí y no.

Todavía queda un recurso extremo, si alguien se empeñara en negarme el principio: hacerle ver que a mí sí opone su no, concediendo que no es lo mismo el sí que el no, que es lo que digo yo. En este sentido veo lo que decía Aristóteles: que la única demostración que admite el principio es ad hominem (cfr. Met. VII 5, 1061 b 34 - 1062 a 3).

7.2. Qué es y qué no es evidente en el principio. Es evidente la incompatibilidad entre el acto de ser y su negación. En la fórmula clásica de Aristóteles: veo que un sujeto que tenga esa determinación o forma generalísima de ser, en tanto que la tiene, no puede simultáneamente no tenerla. Y como esa determinación le hace ser, no puede no ser en la medida en que reciba el ser. La forma o determinación de ser es la que excluye la forma o determinación de no-ser. Por tanto dondequiera y en la medida en que un sujeto reciba esa forma, excluirá el no-ser. Es lo que también se expresa en la otra formulación: ens, in quatum est, non potest non esse.

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En cambio no resulta evidente que lo que es no puede simplemente no-ser (Parménides). Porque un sujeto puede recibir la determinación del ser en una medida limitada y sólo en esa medida limitada excluirá el no ser. Sólo el ser que tenga la plenitud del ser, el ser que sea el ser, no podrá simplemente no-ser. Pero el ser que tenga ser, podrá también perderlo o adquirirlo más ser: podrá, por tanto cambiar. Así aparece la necesidad de expresar en el principio esas precisiones como "al mismo tiempo", ''en el mismo sentido", "en cuanto que es". Y aparece también el defecto de la formulación de Parménides, que es arcaica, porque no supo distinguir entre la forma del ser y el sujeto que participa de ella en alguna medida.

7.3. Naturaleza a priori de esta evidencia. La atribución del predicado (no poder no ser) al sujeto (lo que es, en cuanto que es) no procede de un hábito subjetivo, engendrado por la observación de contrastes, sino de comprender la incompatibilidad entre la idea de ser y la de no ser. La necesidad del principio no es ciega, con fuente en el sujeto, a tergo, sino una necesidad encontrada delante, obyectada, leída en la comparación de los conceptos de ser y no ser. Tampoco se puede interpretar como una convención libre, ya que para ponernos de acuerdo tenemos que usar el lenguaje, que supone el principio de contradicción, como ya lo señaló Aristóteles, pues supone que las palabras significan algo determinado.

7.4. El principio vale de las cosas (valor ontológico). El sentido del principio no es decir algo de cómo debemos pensar sobre las cosas, sino de cómo son las cosas sobre las que pensamos. No expresar una ley de la mente, sino una ley de 1as cosas. El sujeto no es el ser en cuanto pensado, sino el ser en cuanto ser que se revela al pensamiento. Por otra parte, que este concepto de ser corresponde a las cosas, esto nos lo daba la experiencia interna. Y si esto no le convence a alguien, que diga que la ley de la mente se disfraza de ley de las cosas, que la ley de la mente nos hace pensar que las cosas se rigen por la no-contradicción, aunque en realidad nada sabemos de las cosas, entonces sólo queda un paso, el argumento ad hominem. El que por prejuicios kantianos dijera que el valor del Principio no es ontológico, porque la realidad como es en sí no es cognoscible, este tal pretende haber alcanzado determinadamente el valor en sí del principio de contradicción. Por tanto exige que el principio valga para algo en sí, o sea, el valor del principio.

Lo dicho de Sawicki, en cuanto que afirma que el principio de contradicción como ley de las cosas ni es ni se puede hacer evidente. Él se aparta con todo del idealismo por un acto de voluntad, optando porque el principio de contradicci6n valga de las cosas, haciendo un acto de fe en la razonabilidad del mundo. Pero si llamamos fe a la evidencia del principio ¿qué nombre daremos entonces al asentimiento dado aun testigo?.

7.5. El principio tiene valor, absolutamente universal. Frente a los que lo restringen a las creaturas, hay que decir que el sentido del principio es expresar una propiedad del ser en cuanto tal, no en cuanto creado. El sujeto del principio es el ser en cuanto tal, no alguna de sus diferencias.

Tampoco se expresa ninguna condición. Los que lo hacen depender de la libertad de Dios piensan que de otro modo no se salvaría la omnipotencia de Dios. Pero lo que entendemos precisamente por el principio es que un ser que fuera ser y no ser, no sería un ser. Negar la omnipotencia de Dios seria afirmar que hay algo que no puede hacer. Pero negar que Dios pueda hacer lo contradictorio no es negarle algo, porque lo contradictorio no es algo, sino precisamente nada.

7.6. En cuanto a la relación del principio y la experiencia: hemos dicho que la evidencia del principio está en la incompatibilidad de la idea de ser y la idea de no-ser. Consta a priori, por comparación de conceptos. Es lógicamente independiente de la experiencia, en el sentido que la experiencia no puede probarlo. Pero sí se relaciona con la experiencia: primero, porque los conceptos que intervienen se han abstraído de la experiencia; segundo, porque expresa una ley a la que han de atenerse los seres de experiencia. De él, como de todas las “verdades de razón” se puede decir con Leibniz que son en el fondo condicionales (Nouveaux essais sur I'entendement humain, libro IV, c. 9, s 13) Este pensamiento también lo expresa Russell, Los problemas de la filosofía, Nueva Colección Labor, p. 70: “todo el conocimiento que podemos adquirir a priori en relación con la experiencia para ser hipotético ... nos da conexiones entre cosas que existen o pueden existir...”

8. APÉNDICE SOBRE RACIOCINIO:8.1. En la introducción a esta lección decíamos que el raciocinio necesita verdades de tipo universal.

Algún autor (G. Isaye) dice simplemente que el principio del raciocinio simple es el principio del sujeto universal, que enuncia así: “Algunos juicios universales a modo de mayor son verdaderos”. Como el principio del raciocinio no puede ser objeto de raciocinio, tiene que ser algo intuitivo.

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Este carácter intuitivo del principio “algunos juicios universales a modo de mayor son verdad” se comprueban por retorsión: el que lo intenta negar, lo pone (porque dice: “ningún juicio de sujeto universal es verdad”, o sea: “todos los juicios de sujeto universal son falsos”).

8.2. Todavía por otra razón, esta vez, específica del principio de contradicción, es éste un presupuesto del raciocinio. Y esta razón es que el raciocinio deriva unas verdades de otras, porque sino resultaría una contradicción. Sino suponemos el principio de contradicción de cualquier par de premisas puede salir cualquier conclusión.

8.3. ¿Qué es el raciocinio? Una operación mental por la que llegamos a unir por la afirmación o, separar por la negación dos conceptos, comparándolos con un tercero.

El prototipo de raciocinio es el silogismo, en que, puestas dos proposiciones (=premisas), se sigue necesariamente una tercera (=conclusión).

8.4. Mecanismo del silogismo:8.4.1. Tengo un problema: ¿ S(ujeto) = P(redicado)?.8.4.2.Comparo S y P con otro término, que sirva de intermediario (término medio al que llamaremos

M).8.4.3. Resultados posibles de la comparación:8.4.3.1. S=M y P=M. Entonces S=P , en virtud del principio de identidad (magnitudes idénticas a

una tercera son idénticas entre sí).8.4.3.2. S=M y P≠M (o viceversa), S≠P, en virtud del principio de discrepancia (magnitudes de las

que una es idéntica a una tercera y otras no, son diversas entre sí).8.4.3.3. S≠M y P≠M. Entonces ¿S=P?. Pues nada averiguo, sigue el problema, porque falla el

intermediario, no hay intermediario.

8.5. Este caso 8.4.3.3. se da siempre que las premisas son particulares. Esto se ve intuitivamente en esta figura, común a todas las combinaciones posibles de afirmar o negar particularmente S, P y M entre sí :

8.6. Que una premisa de S universal es condición necesaria (aunque no suficiente) para que un silogismo concluya, se ve por esta figura, que representa gráficamente la argumentación de este tipo: todo M es P; algún S es M; luego algún S es P (figura “Darii”).

8va Regla del silogismo: nada se sigue de 2 particulares:a) II : contra 4ta Regla (el si sea una vez en general).b) OO: “ 4ta Regla ( nada se sigue de dos negativas).c) IO: El P de O debe ser el M ( si no, contra Regla 4ta).

La conclusión negativa: Luego un P será general y en las premisas era particular, contra la regla 2da

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Lección 11: EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Y LA POSIBILIDAD DE TRASCENDER LA EXPERIENCIA

1. INTRODUCCIÓN:1.1. Mirada retrospectiva:Tras una serie de preliminares, establecimos en la lecc. 6 algunas verdades de conciencia, que

afirmaban hechos singulares. Posteriormente, lecc. 9, advertíamos que los predicados de estas afirmaciones no eran exclusivos del sujeto. Esto equivalía a reconocer que no nos limitamos a registrar cosas, hechos, sino que los comparamos, los ordenamos y clasificamos bajo diversos puntos de vista. Nuestra experiencia está penetrada de razón. En la lecc. 10 dábamos otro paso: atendíamos a afirmaciones más atrevidas, en que prescindimos del control de la experiencia y nos anticipamos a las cosas, con la pretensión de que se acomoden a nuestro dictado: porque decimos “todo x es y”, y lo x que he encontrado y los que ignoro si existiesen, los observados y los inobservados.

Estas afirmaciones universales son ya una superación de la experiencia, son verdades “de razón”. Sobre el ejemplo de una de ellas (el principio de contradicción) hemos tratado de esclarecer su sentido y el fundamento para afirmarlas. Su sentido nos parecía el de una condicional: si existe un S (sujeto), será también un P (predicado). Su fundamento, la intuición intelectual de una relación necesaria entre los conceptos del S y del P. Su verdad queda como subordinada al control de la experiencia, donde esperamos que se cumplan.

El carácter realístico de la verdad, como conformidad de la mente y la cosa, nos remite siempre a la experiencia. De ahí que toda proposición de S universal queda ahí como una formidable apuesta a que “si S, también P”.

1.2. El problema de transcender la experiencia:Esa capacidad de superar la experiencia (pero para someternos en definitiva a su control) es,

aparentemente, una prerrogativa del hombre sobre el animal. Lo típico de éste, aparentemente, es el estar circunscrito al estrecho ámbito que le abren sus sentidos. El hombre en cambio tiene algo más que un ámbito vital: tiene un mundo, un universo, una historia y un futuro. Ha logrado liberarse de las cadenas del “ hic et nunc”, del espacio y del tiempo. Esto se atribuye a la razón, al logos. Es animal racional, logikón, frente al irracional, álogon.

Pero ¿cuáles son los límites de esa prerrogativa del hombre? Porque, al fin y al cabo, reconocíamos la ordenación del mundo ideal de las esencias al real de la existencia, donde han de verificarse, hacerse verdad, los principios. Y la existencia es objeto de experiencias.

La respuesta empirista a esta pregunta tiende a encadenar la razón a los sentidos. La superación de la experiencia actual es ilusoria, un hecho psicológico sin mayor valor científico. Nada hay en el entendimiento que no haya podido estar primero en los sentidos, en los que ciertamente no tienen cabida las esencias.

El racionalismo en cambio es optimista: otorga al hombre capacidad metafísica, o sea, capacidad de superar la experiencia, no sólo la actual, sino la posible, y llegar hasta las cosas que están metá tá physiká, más allá de las cosas físicas y experimentables. Pero esto es a base de aceptar que en el entendimiento hay lo que no ha podido pasar por los sentidos (bien por una intuición platónica o por innatismo). En palabras de Descartes, “méme les philosophes tiennent pour maxime, dans les écoles, qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait premiérement été dans le sens, ou toute fóis il est certain que les idées de Dieu et de l’áme n’ont jamais été” (Discours, parte IV).

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Ahora llega Kant y acepta que el hombre, por su capacidad mental, de sintetizar a priori, supera la existencia actual, en cuanto que alcanza un conocimiento científico (universal y necesario) de la naturaleza. Pero como niega al hombre la intuición intelectual del racionalismo, lo declara incapaz de superar por vía racional toda experiencia. La experiencia posible es frontera del conocimiento humano. El hombre no es animal metafísico, al menos por vía racional (ya que le concede esta prerrogativa por vía irracional, de razón práctica, de modo que la fe supla al déficit de la razón pura). En el fondo de esta antropología kantiana está la vieja tesis: nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos.

Frente a estos modos de pensar nos encontramos con el intelectualismo, que acepta el principio y, sin embargo, piensa al hombre como metafísico. ¿Cómo puede juntar ambas cosas: que podamos llegar metá tá physiká, concretamente, el alma y a Dios, y que nada haya en el entendimiento que no haya estado primero en el sentido?

1.3. El raciocinio “metafísico”:Sin poderse acoger a otra intuición que la sensible, sin poder echar mano a ideas innatas, el

intelectualismo se refugia en el raciocinio para salvar la frontera de la experiencia posible. En este modo de pensar el raciocinio es el instrumento que permite al hombre alcanzar aquellas realidades que no le son dadas inmediatamente en una experiencia, sean en sí experimentables (superación de la experiencia actual), sean inexperimentables (superación de la experiencia posible). Este último caso (existencias que por su naturaleza se evaden a toda experimentación: Dios y el alma como decía Descartes) es el decisivo para declarar metafísico o no al hombre.

En la lección anterior dejamos dicho que para el raciocinio se requería como mínimo una verdad de S universal. Por otra parte hemos insistido en la referencia de este tipo de verdades a la experiencia, en la que aspiran por así decirlo a verificarse: si hay un S será también P. Despejar esa incógnita sólo lo puede la experiencia. Pero si la ley “todo S es P” vale, entonces el P habrá de pertenecer al S de experiencia. Entonces en esta estructura se vislumbra una posibilidad de trascender la experiencia, en cuanto que quizá nos permita afirmar, con ocasión del S, un P inalcanzable inmediatamente. Esta estructura es, en otras palabras, un silogismo, cuya premisa mayor es el principio o verdad de S universal, la menor una verdad de experiencia y la conclusión la aplicación del P del principio a la existencia descubierta en la menor.

Tratemos de fijar las condiciones para que tal silogismo pueda llevarnos más allá de toda experiencia. Y parece que son estas dos: 1) que la verdad de S universal sea sintética y 2) que la nota añadida por el P al concepto de S nos remita a una existencia.

1) La mayor tiene que ser sintética. En efecto, si es analítica, el silogismo no nos permite superar la experiencia inmediata de la menor, porque lo que sabemos en la conjunción lo sabíamos ya en la menor. Simbolizándolo con letras:

Mayor: ab = α Todo hombre es racional.Menor: x = ab Algún bípedo es hombre.Conclusión: x = α Algún bípedo es racional.Al decir “hombre” en la Menor digo implícitamente que es racional. La conclusión no me revela

nada nuevo sólo añade claridad. En cambio, si la Mayor es sintética, en la conclusión supero ya la experiencia inmediata de la

menor:Mayor: ab = c Todo hombre es reidor.Menor: x = a Algún bípedo es hombre.Conclusión: x = c Algún bípedo es reidor.En la experiencia que expresa la menor no he visto reír a ningún bípedo. He reconocido a alguno

como hombre. Pero la luz de la mayor, puedo concluir que es capaz de reír. Un silogismo con la mayor sintética es multiplicativa es amplificativo, permite trascender la experiencia inmediata o actual.

2) Tiene que añadir una referencia necesaria a otra experiencia. Mientras la nota que añade el P al S sea una propiedad absoluta, la amplificación del saber logrado por el raciocinio queda en la línea de una mayor intelección de esa existencia revelada por la experiencia en la menor. En cambio, si es posible establecer a priori una propiedad relativa, que conecte necesariamente al S con otros seres se podrá establecer, en virtud de esta verdad universal tomada como premisa mayor, la existencia de esos otros seres independientemente de la experiencia y así trascender ésta.

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En cuanto universal, este principio tendrá que expresar una verdad esencial, no existencial . Tendrá el valor de una condicional: “todo X exige necesariamente que exista un Y” querrá decir que, si existe algún X, existirá también un Y. Esta verdad, en cuanto universal y necesaria tiene que constar a priori. Para que se actúe, por así decirlo, es preciso descubrir la existencia de algún X, lo que sólo puede dar la experiencia (en ésto podemos estar de acuerdo con Kant, en que no hay más intuición que la sensible). Pero entonces ese X existente, en virtud del principio, exige la existencia de un Y, que por su parte no necesita ser objeto de experiencia.

El principio que reúne estas condiciones y permite trascender la experiencia incluso posible y hacer Metafísica (llegar al conocimiento de seres que no pueden darse en la experiencia), es el principio de causalidad. En el se enuncia de todo ser contingente algo que no constituye su esencia , como expresamente aparece en un texto de Sto. Tomás: licét habitudo at causam non int ret definitioneme entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea quae sunt de eius ratione …Unde huius modi ens non potest esse, quin sit causatum, sicut nec homo, qui sit risibilis (I q. 44 a.1 ad. 1 ). Este algo es una propiedad relativa a otra existencia. Justificar este principio es justificar el silogismo amplificativo de la experiencia, no sólo la actual, sino la posible

2. FORMULACIÓN DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD:Dado que un principio (lógico) es una proposición, para formularlo correctamente hay que

establecer cuál es el sujeto y cual el predicado de la proposición.

2.1. El S (Sujeto) de esa proposición que llamamos principio de causalidad no es el ser en general, en toda su extensión (como en el principio de contradicción), sino el ser contingente.

Veamos qué se entiende por ser contingente. De todo ser se puede hacer dos preguntas: ¿qué es esto? y ¿existe esto? A la primera se responde con la descripción de la cosa por sus rasgos constitutivos, o sea, con la esencia de las cosa (el ser-así de la cosa, Sosein). A la segunda se responde afirmando o negando la existencia de la cosa (el ser-ahí, Desein). Ahora bien, la existencia puede ser un elemento necesario y constitutivo de la cosa, de modo que entre a formar parte de su esencia. El ser, cuya esencia es existir, es el ser necesario: no puede no ser (como un triángulo no puede no tener tres ángulos). Pero también puede no ser rasgo esencial, no entrar en la esencia. El ser, a cuya esencia no pertenece el existir, el ser que no existe por esencia, es el ser contingente: puede ser y no ser sin dejar de ser lo que es. Su esencia es indiferente a la existencia.

En algunas formulaciones del principio de causalidad se elige otro S: el ser causado, el ser que empieza a existir, el ser en evolución, el ser compuesto, todo fenómeno... Tras de fijar el P del principio discutiremos estas formulaciones.

2.2. El P del principio es la necesidad de una causa eficiente para existir. Recordemos lo ya dicho sobre la causa eficiente. Es un principio, algo de donde procede otro de algún modo. Este modo, tratándose de la causa, es por un influjo positivo en el ser de lo causado. (El concepto más amplio es el de principio, que además de extenderse al orden lógico, abarca algunos casos estrictamente teológicos: así del Padre se puede decir que es principio del Hijo, pero no su causa. Después viene el concepto de causa, que determina el modo de originar por su influjo. Pero este influjo positivo puede ser vario, lo que da lugar a la división de las causas en eficiente, final, material y formal.). La causa eficiente determina la existencia de otro ser con su acción. Al decir con su acción se dice que lo hace desde fuera del efecto y que no entra a formar parte del mismo, que por así decirlo se desprende de su causa eficiente. Con su acción se contrapone a otros influjos: atracción, como en la causa final, o comunicación de sí, como en la material y formal.

2.3. Volvamos ahora al Sujeto de la proposición:Si por S tomamos “efecto”, el principio sería “todo efecto tiene una causa eficiente”. Proposición

evidente, pero tautológica. El problema sería determinar qué cosas son efectos.Si tomamos “incipiente”, tendríamos que “todo lo que empieza a existir tiene necesariamente una

causa eficiente”. Este principio no es ya tautología, analítico. Sin embargo quedaría abarcado por otro más amplio, que sería el que afirmara “la necesidad de la causa para todo lo que existe contingentemente”. Porque no se demuestra que repugne que algo contingente exista desde siempre. Con otras palabras, todo lo incipiente es contingente, pero ¿todo lo contingente es incipiente?.

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Cosa parecida se puede decir de los otros rasgos: todos ellos son signos de algo más fundamental, que es la contingencia, el no existir por esencia. Por eso preferimos esta formulación.

3. OPINIONES EN TORNO AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD:

3.1 Alcance del principio.3.1.1 Sin valor objetivo. El empirismo reduce su valor a una necesidad subjetiva, en la pag. 34,

3. 1., ya mencionamos la idea que de la causalidad que tiene Hume y su definición de la causa eficiente. En su crítica se puede distinguir una parte negativa y una positiva. En la negativa establece la imposibilidad de hacer evidente el principio: no a priori, porque para él las ideas de causa y efecto son totalmente independientes; no a posteriori, porque el nexo causal, el influjo de la causa en el efecto, la dependencia del efecto respecto de la causa, no es sensible, y por tanto no deja huella en la mente. La parte positiva es que por asociación de ideas, al ver repetidas veces que a una idea sigue otra (unum post aliud), se engendra en nosotros la persuasión de que entre ellas media un nexo necesario de causalidad (unum propter aliud), de donde procede la expectación de que al presentarse una idea que llamamos causa, seguirá también la otra idea, que llamamos efecto.

3.1.2 Sin valor ontológico. Kant da al principio un valor objetivo, pero que no llega a ser ontológico. Efectivamente, reprocha a Hume por considerar el principio como fruto de la costumbre de asociar representaciones, lo que lo reduce a una necesidad meramente subjetiva (B5). Su valor es, pues objetivo. Pero ¿qué quiere decir esto para Kant? Por de pronto y, supuesto el doble sentido que tiene objeto en su Crítica (como cosa en sí y como objeto de experiencia, o fenómeno), que vale sólo de los fenómenos (B XXVII). Su naturaleza es la de un juicio sintético a priori: precisamente es el ejemplo típico de tales juicios, en que al S se suma un P que no está contenido en el S, y esto independientemente de la experiencia, que no puede dar la universalidad y necesidad de un principio (B 13 s.). Ahora bien, el juicio sintético a priori, según Kant, tiene estos rasgos:

1. Los conceptos del S y P son a priori: no significan determinaciones inteligibles de las cosas, sino funciones del entendimiento como facultad de juzgar. Tales conceptos son vacíos, si no se refieren a la experiencia, en la que sólo nos son dados objetos (y en sus determinaciones puramente sensibles). Así dice en un pasaje: “la posibilidad de la experiencia es por tanto la que da realidad a nuestros conocimientos a priori” (B 195).

2. Estos conceptos no pueden obtenerse a posteriori, sacándolos de la experiencia, pues ellos son los que hacen posibles la experiencia: “nadie dirá: ... la causalidad puede intuirse por los sentidos y está contenida en el fenómeno” (B 177). Si nos parece encontrar realizado en la experiencia el concepto de causa, es porque lo hemos colocado allí por adelantado (lo mismo que pasa con el espacio y el tiempo) (B 241). El entendimiento hace posible toda experiencia, al “transponer el orden temporal a los fenómenos y su existencia, señalando a cada fenómeno... un lugar determinado del tiempo” (B 245).

3. Para unir un P a un S en el que no está ya contenido, hace falta un intermediario : en el juicio a priori este algo no es la experiencia, sino “el sentido interno y su forma a priori, el tiempo”, en que se cifran todas nuestras representaciones (B 194). Las facultades que intervienen son el entendimiento, con sus conceptos a priori, y la imaginación, con sus “esquemas” que por ser a priori empalman con el entendimiento, y por ser temporales, con la sensibilidad, permitiendo así la aplicación de las categorías a los datos aportados por la sensibilidad. En el principio de causalidad el esquema trascendental que interviene es “la sucesión de lo múltiple en cuanto sometida a una regla fija” (B 183)

De todo esto se coge claramente que el principio de causalidad, que Kant formula a veces de modo muy aceptable (v.gr., “todo lo que ocurre tiene su causa” [B 13])., carece para él de valor ontológico.

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3.1.3. Aristóteles restringe la universalidad del principio. Su célebre fórmula, “” (quidquid movetur, ab alio movetur –“todo lo que se mueve se mueve por otro”- [Phys. Lib.8, c. 1, 241 b 24]) reduce el valor del principio a las mutaciones, ignorando la creación (en que el efecto no es una mutación). En este punto, Kant es aristotélico, pues su fórmula definitiva del principio es “todas las mutaciones ocurren según la ley de la conexión de causa y efecto “ (B 232), a lo que añade en seguida que “toda sucesión de los fenómenos es sólo mutación” (B 233). Extender el principio a la creación sería transponer los límites de la experiencia posible y los conceptos sin intuición (sensible) son vacíos. Expresamente niega Kant que el principio de causalidad se pueda aplicar a la substancia: cuando algo sucede, ello es “meramente mutación, no origen de la nada. Si éste origen se mira como efecto de una causa extraña, se llama creación, que no puede admitirse como suceso entre los fenómenos, pues su posibilidad misma suprimiría la unida de la experiencia” (B 251).

3.2. Justificación del principio3.2.1 Se discute si la evidencia del principio depende de algún modo de la experiencia. Afirman

esto J. Geyser y L. Salcedo, por estimar que la fuerza del principio se revela en la reflexión sobre la experiencia de la causalidad: su evidencia es de algún modo a posteriori. Otros en cambio, como J. De Vries, estiman que la evidencia del principio no depende de la experiencia, más que en el sentido de que de ella se han abstraído los conceptos del S y P. Pero el principio no afirma más que una relación de conceptos, es una afirmación esencial y no existencial y su evidencia se capta por simple inteligencia y es, por tanto, una evidencia a priori, independiente de la experiencia.

3.2.2. Carácter analítico o sintético del principio. Para algunos la evidencia del principio, además de a priori, es analítica: el P se descubre pertenecer al S por análisis de éste. Por consiguiente, la negación del principio sería contradictoria. Esta reducción del principio de causalidad al de contradicción la sostienen racionalistas como Leibniz o Wolf, y algunos escolásticos. Sto Tomás en cambio (en el texto citado en pag. 48 último párrafo) dice claramente que la exigencia de causa no forma parte de la esencia de lo contingente, sino que sigue a los constitutivos de la esencia: esto es lo que algunos, como J. de Vries, llaman evidencia sintética.

1.2.3. Algunos llaman a la evidencia sintética “postulado de la razón”, introduciendo un factor voluntarístico en su seno, análogo al de la fe: así Sawicki y L. Hessen.

4. EXAMEN CRÍTICO DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD:

4.1 Evidencia del principio de causalidad. “Cuando entiendo los términos del principio todo ser contingente que existe, existe por una causa eficiente”, veo intelectualmente que la existencia contingente implica necesariamente tener una causa o ser causada, que es lo que expresa esa proposición. Si algo contingente existe, no existe por esencia: así hemos definido lo contingente. La esencia de lo contingente es indiferente a la existencia: puede existir y no existir. Si la existencia no le viene de su esencia, ¿de dónde le vendrá?, ¿de la nada o de otro ser que exista? . Tendrá que ser de otro ser que exista. Pero este ser existente tendrá que ser capaz de determinar la existencia del otro, tendrá que ejercer un influjo positivo sobre esa esencia indiferente a existir, socorrerla de algún modo. Es decir, tendrá que ser una causa. Y necesariamente una causa eficiente, que comunique al ser con su acción. No con su atracción (causa final) porque sólo puede ser atraído lo que existe. No con su comunicación (causas formal y material) porque la forma y la materia son principios internos de lo que tiene que venir a la existencia.

Al penetrar lo que es existir contingentemente y lo que es causa, entiendo la conexión necesaria de ambos conceptos. La existencia contingente exige una causa eficiente. Existir contingentemente sin causa me resulta ininteligible. Si algo contingente existe, tiene que existir también una causa que le haya dado con su acción la existencia.

4.2 Valor objetivo del principio. En virtud de esta evidencia descrita en el 4.1 tengo que decir que el principio no es de valor subjetivo únicamente, es decir, como quiere Hume, mera expresión de lo experimentado hasta ahora y expectativa de que en el futuro se repetirá sucesión de fenómenos. No, la necesidad del principio se me “obyecta”, se me presenta como objeto determinado del pensamiento, concretamente, como relación necesaria entre los conceptos ser contingente y efecto. La explicación de Hume no hace falta, porque como hemos mostrado Las ideas de causa y de ser contingente están relacionados. El principio consta a priori. El papel de la experiencia es importante, porque en ella

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adquirimos el concepto de causa: vimos como en la experiencia interna percibimos el nexo causal entre el yo y sus actos (algunos). También en la experiencia formamos el concepto de contingente, porque la realidad de nuestra conciencia, lo mismo que la del mundo que nos rodea es experimentada como cambiante: viene a ser lo que no era (luego antes de ser era posible). Además en la interpretación de Hume se trata al principio como una ley de la naturaleza, mientras que el principio como lo entendemos nosotros, prescinde del carácter físico: es un principio metafísico.

4.3 Valor ontológico del principio. La exigencia de causa eficiente que implica una existencia contingente la entiendo como algo independiente de mi modo de pensar las cosas. El sentido del principio no es, pues la necesidad de pensar lo contingente como causado, sino la necesidad de que lo contingente que exista esté causado, lo piense o no. Por otra parte que no se trata aquí de meras categorías sin respaldo en la realidad, lo vimos en la experiencia interna, donde descubría realidades que eran causas y efectos (efectos que por no existir antes, veo también que eran contingentes).

4.4 Valor universal. En esa evidencia comparo el concepto de existencia contingente con el de causa eficiente y entiendo que la exigencia de una causa brota de lo contingente en cuanto tal: no en cuanto incipiente (todo fenómeno), compuesto etc.

4.5 Evidencia sintética. La evidencia descrita en 4.1 ¿es analítica o sintética?. Seria analítica si el P pudiera afirmarse del S por identidad y su negación fuera contradictoria. El P se encontraría contenido en el concepto de S y podría encontrarse en él por análisis. Existencia contingente y efecto se identificarían formalmente, serían sinónimos. Sería sintética si el P añade algo que no está ya dicho en el concepto de S. Su negación no sería contradictoria (aunque si imposible)

Ahora bien “existencia contingente” lo que dice formalmente es existencia no por su esencia ¿es lo mismo existir no por su esencia que existir por causa?. ¿son expresiones sinónimas?. Parece que no existir no por su esencia excluye una forma de existir, pero no dice positivamente otra forma de existir.

Hagamos la contraprueba, negando el P (“no por esencia”) del S (“contingente que existe”). Tendríamos “contingente que existe no no por esencia”. Esto es un concepto formalmente contradictorio: al decir “contingente” digo “no por esencia” y al decir “no no por esencia”, digo “por esencia”. En cambio “contingente que existe no por causa”, no es formalmente contradictorio).

Y, sin embargo, la evidencia descrita en 4.1 es que “contingente que existe” y “efecto” es lo mismo. Pero diríamos que se ve que existe una implicación entre ambos conceptos que no es identidad formal, sino exigitiva. Ahí está la síntesis que hacemos: ver que lo contingente que existe no por su esencia tiene que existir por algo que inmediatamente lo determina con su acción para que exista. O, de otro modo, que entre existir por su esencia y existir por causa no hay ninguna tercera posibilidad. Podría decirse que la hay: existir meramente de hecho, ni por su esencia, ni por causa. Pero precisamente entiendo que esto es una escapatoria meramente verbal, que carece de sentido. Y en esta exclusión precisamente está el carácter sintético de esta evidencia.

[El P. Vries (Grundfragen Der Erkenntnis, pp.154-155) pone este ejemplo para ilustrar el carácter sintético de esta evidencia del principio: por el hecho de que alguien no se ha quitado la vida no se sigue analíticamente que otro se haya quitado. Esto sólo resulta necesario si se da por supuesto que el tal ha sido matado. Lo mismo, del hecho de que algo no tenga la razón de su existencia en sí mismo sólo se sigue lo que la tenga en otro, si se da por supuesto que tiene una razón de su existencia. Si esto no se presupone, por mero análisis de conceptos quedan tres posibilidades: estar fundado en sí mismo, estar fundado en otro, o no estar fundamentado en absoluto].

4.6. Evidencia inmediata. La descripción de evidencia que hacíamos en 4.1. puede causar la impresión de que deducimos la evidencia del principio de otras evidencias, de otras verdades, como p. e. del principio de contradicción. (Ver 3. 2. 1)

4. 6. 1. no se deduce del principio de contradicción. Una manera de argumentar para “demostrar” el principio de causalidad, echado mano del principio de contradicción podría ser ésta:

Todo lo que existe, existe por sí (por su esencia) o por otro (por causa). Es así que lo contingente que existe no existe por sí.Luego existe por otro.

La menor no hay que probarla, porque es la definición de contingente.La mayor lo probamos así:

Una no puede existir y no existir al mismo tiempo.

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Es así que lo que existe ni por sí ni por otro existiría y no existirá.Luego lo que existe ni por sí ni por otro no es una cosa, es nada.

Esta última mayor es el principio de contradicción.La menor se prueba: existiría por hipótesis y no existiría, porque ni tendría el ser por esencia, ni por recibirlo de alguna causa.

Ahora bien, en esta menor está todo. Entenderla es entender el principio de causalidad. Por eso es más honrado describir directamente esa evidencia, sin causar la falsa impresión de que queremos demostrar el principio.

4. 6. 2. No se deduce del principio de razón suficiente. Éste se formula del ser en cuanto tal y afirma de él la necesidad de una razón adecuada: “todo lo que es tiene una razón suficiente”. Aquí “razón” significa "lo que se requiere y basta para que sea". Esta razón de ser abarca el orden de la esencia, o estático, y el de la existencia, o dinámico. Pero mientras que en el ser necesario la razón dinámica y la estática coinciden, porque existe por esencia, en el ser contingente la razón dinámica es precisamente la causa eficiente, extrínseca a su esencia. Así, entender el principio de razón suficiente en cuanto extensible al ser contingente es precisamente entender el principio de causalidad. Puede decirse que el principio de razón suficiente es la suma del principio de contradicción (en lo referente a la razón estática: un ser que no tuviera de este sentido razón suficiente sería contradictorio) y el de causalidad (en lo referente a la razón dinámica de lo contingente).

4. 7. Ante esta evidencia del principio cabría preguntarse aún si lleva necesariamente al asentimiento o deja lugar a la libertad. Esto es lo que afirman Sawicki y Hessen, por lo que hablan de “postulado de la razón”. Acudir a una evidencia inmediata puede dejar insatisfecho. De ahí los intentos de intentar demostrar los principios o acudir a una deducción trascendental. Los antiguos pensaban que la evidencia de los principios, una vez que se entendieran los términos, no requería influjo de la voluntad . Quizá pensaban, como dice Vries (Grundfragen.., p. 160), en simplezas, como que el todo es mayor que la parte. Hoy comprendemos que en la aceptación de los principios se deciden las cuestiones más vitales. Si hace falta un empellón de la voluntad para aceptar esta evidencia, creo que más lo haría falta para cerrarse a ella. Más que ante una condición específica de un tipo de conocimiento, nos encontramos aquí con una condición general de toda la vida mental del hombre, que exige comprometerse con todo el hombre.

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Lección 12: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO EXTERNO

1. INTRODUCCIÓN:Según la persuasión natural, lo primero que conocemos es el mundo, las cosas, los otros. La

conciencia misma de que nosotros fue primero conciencia del mundo. Es hora que examinemos nuestras afirmaciones sobre el mundo y sus cosas, que ocupan el mayor lugar en el ejercicio de nuestra facultad de conocer.

2. FENOMENOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE:2.1. La estructura fundamental de este tipo de conocimiento es la del conocimiento en general:

polo objetivo, polo subjetivo y conjunción de ambos en el acto mismo de percibir o conocer sensiblemente. “Yo – veo – este color”

2.2. Si atendemos al polo objetivo, es característico en este tipo de conocimiento la diversidad de los datos sensibles: color, sonido, sabor, olor, resistencia, temperatura, aspereza-suavidad... Esta multiplicidad de datos aparece ulteriormente agrupada en conjuntos o estructuras, más o menos permanentes y constantes, que llamamos “cuerpo”. Estas estructuras o cuerpos son extensos y ocupan un espacio, o sea, están como desplegados en partes simultáneas o coexistentes. Este carácter espacial no es interior a cada cuerpo, sino que la coexistencia se da también entre los diversos cuerpos, que así se relacionan mutuamente en relaciones espaciales tridimensionales, de distancia y contigüidad. Observamos también una movilidad en los cuerpos, que cambian de lugar y aspecto y presentan así fases, o partes sucesivas, es decir, no ya coexistentes, sino post-existentes, existentes una después de otra. Así los cuerpos nos aparecen como ocupando no solo un lugar en el espacio, sino también en el tiempo y relacionados entre sí temporalmente. Esta localización en el espacio y en el tiempo no solo relaciona a los cuerpos entre sí, sino principalmente respecto del polo subjetivo del conocimiento.

2.3. Si atendemos a éste, aparece una correlación entre él y el polo objetivo. En primer lugar hay una identificación del sujeto cognoscente con algunos de esos datos sensibles del polo objetivo, que lo acompaña siempre y que son “su” cuerpo. El polo subjetivo aparece así como corporal. Hay además una diversidad en el polo subjetivo correlativa a la diversidad de los datos del objeto. Unos tipos de datos (colores, olores, sabores, sonidos, etc.) están en relación constante con partes de mi cuerpo que parecen desempeñar respectos de ellos un papel instrumental: ubico la percepción del color en la parte de mi cuerpo que son los ojos, la del olor en mi nariz, etc.

2.4. En cuanto al acto mismo de percibir, el contacto de ambos polos se manifiesta como una actividad mía (tengo que aplicar los sentidos, escuchar, mirar palpar...), en la que sin embargo dependo pasivamente del objeto y estoy condicionado por el órgano que aplico.

2.5. Mi conocimiento sensible no se reduce a la actividad de percibir, puedo además evocar imágenes de cuerpos ya vistos y sentidos y hasta construir quimeras, montes de oro o de caballos alados. o sea, puedo reconstruir objetos y escenas del pasado y también organizar caprichosamente los materiales (colores, sonidos, formas) obtenidos por la percepción. Esto lo atribuyo a la memoria y a la imaginación. Además formo conceptos universales a partir de los datos sensibles: la idea de rojo en general, de acre, dulce... o la de color, olor sabor, de extensión, distancia, espacio, tiempo... Y también formulo juicio sobre todo ese mundo que se me abre por la percepción. Afirmo la existencia de cuerpos, les atribuyo ciertas cualidades, relaciones. Distingo diversos niveles en el conocimiento del mundo: sensación, percepción, ideación, afirmación...

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3. LOS SENTIDOS Y SU DIVISIÓN:3.1. Sentido: potencia cognoscitiva orgánica (que depende intrínsicamente en su ser y obrar de un

órgano corporal)3.2. Se dividen en sentidos externos e internos.

3.2.1 Sentido externo, es el que tiene su órgano en la periferia del cuerpo, o en la terminación de un nervio. Conoce sus objetos sólo en presencia de los mismos y sin la mediación de otro sentido. Sirve para la primera adquisición de conocimientos.

Los sentidos externos son vista, oído, olfato, tacto y gusto: El tacto reúne quizá a varios sentidos.Por el modo cómo alcanzan sus objetos, se puede dividir en:

Superiores: alcanzan sus objetos de modo puramente objetivo. Vista y oído.Inferiores: se refieren a sus objetos bajo algún aspecto subjetivo (los alcanzan como a causas de las

modificaciones experimentadas)Por la relación espacial con el objeto:

De contacto: tacto y gustoA distancia: vista, oído y olfato. Pero también en éstos el objeto distante ejerce una acción física

sobre el sentido. A esta acción física algún autor le llama el “objeto inmediato del sentido” (v.gr., la imagen formada en la retina)

3.2.2 Sentido interno: El que no tiene órgano en la periferia o en la extremidad de un nervio, sino central; recibe estímulos internos al sujeto; puede conocer sus objetos en ausencia de ellos; conocer por medio de otros sentidos; sirve para la elaboración ulterior de conocimientos.

Cuáles: Santo Tomás conocía cuatro:Sentido común: sirve para reunir los datos de los sentidos externosFantasía: retiene esos datosEstimativa (en los animales) o cognitativa (en el hombre): percibe lo útil o nocivo.Memoria: sirve para traer a la consideración actual los conocimientos conservados.

4. CLASIFICACIÓN DEL OBJETO SENSIBLE:

propio per se

4.1. Aristotélica: sensible común per accidens

4.1.1. Sensible per se: lo que inmuta el sentido. Se subdivide enPropio: inmuta el sentido en primer lugar y por sí mismo; sólo puede ser percibido por un sentido.

Color respecto de la vista, olor del olfato, sonido del oído, sabor del gusto, cualidades táctiles del tacto.

Común: inmuta el sentido a través de los sensibles propios; puede ser percibido por más de un sentido. Lo sensibles comunes se reducen a la cuantidad, que es el sujeto próximo de las cualidades sensibles. Son el movimiento, reposo, número, figura y tamaño.

4.1.2. Sensible per accidens: lo que no es propiamente sensible, pero se percibe por otra facultad que el sujeto, con ocasión de la actuación de éste. Veo a un cierto cuerpo moverse y percibo la vida (que el sentido no ve, sino la inteligencia)

Primarias4.2. De Locke: Cualidades sensibles

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Secundarias

4.2.1. Cualidades primarias: son las que no pueden separarse de ningún cuerpo, como la solidez, extensión, figura y movilidad. Coinciden con los sensibles comunes. Para Locke sen “resemblances”, semejanzas, de las ideas que nos formamos de ella.

4.2.2. Cualidades secundarias: son las diversas maneras cómo nos afectan las cualidades primarias. Sus ideas no son semejanzas de cualidades de los objetos. Coinciden con los sensibles propios.

5. LA PROBLEMÁTICA DEL CONOCIMINETO DEL MUNDO: (SENTENCIAS)5.1. Véase la lección 4. Presentamos un cuadro más concreto, que es como una variación del mismo

tema.5.2. Primer problema: existencia y cognoscibilidad del mundo.Que veo colores, figuras, casas, personas; que oigo ruidos, percibo aromas, palpo cosas suaves o

ásperas, frías o calientes, etc.,etc., no está en cuestión. Que todo eso que percibo se me pone delante, es objeto de un modo peculiar de conocer que llamo sensible y, como tal objeto, tiene una independencia gnoseológica, o si prefiero, fenomenológica, de mí como sujeto que lo percibe, tampoco.

La cuestión empieza cuando quiero atribuir un estatuto ontológico a esos objetos. Cuando me pregunto si esos objetos son elementos de mi conciencia solamente o si son además algo que existe independientemente de mi conciencia.

El idealismo responde que son solamente elementos de mi conciencia. Este idealismo puede presentarse en las dos formas mencionadas en la lección 4, como idealismo subjetivo (son productos del yo empírico), o como idealismo trascendental (son productos de una conciencia o yo trascendental). Este idealismo trascendental lo describe ……………………….

Otra respuesta es admitir alguna realidad fuera de la conciencia, correlativa a ella. Desde que se afirma esto, en algún sentido estamos en el realismo. Pero si al mismo tiempo se sostiene que esa realidad extramental no se conoce, es (el realismo “que resulta del idealismo” (Verneaux)) el fenomenismo: conocemos fenómenos, no la realidad. Es la postura de Kant, que pone una “cosa en sí” que afecta la sensibilidad, pero es recibida en formas a priori por las que se constituye en objeto, permaneciendo propiamente incognoscible. También la de Berkeley, que acepta la realidad de los espíritus, pero no la de cuerpos, que sólo existen como representación (idealismo) acosmístico).

Una variación es la postura escéptica, representada por Hume: “En cuanto a aquellas impresiones, que surgen de los sentidos, su causa última es, en mi opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana y siempre será imposible decidir con certeza, si surgen inmediatamente del objeto o son producidas por el poder creador de la mente, o son derivadas del autor de nuestro ser” (A treatise of human nature, ee. Selby – bigge. Oxford, 1955, p. 84).

Finalmente el realismo afirma que hay un mundo, que podemos conocer a través de las impresiones de los sentidos. Pero difieren las sentencias en cuanto a la evidencia de este mundo.

5.3. Segundo problema: la evidencia del mundo.Las tendencias son de dos tipos. Una que admite la existencia extramental de los cuerpos por vía

racional, aceptando que o es evidente o se puede hacer evidente; otra, que la admite por vía irracional, sea por la actividad, sea por una especie de fe.

5.3.1.Tendencia racional: realismo inmediato (directo) o mediato (indirecto).

5.3.1.1. Realismo inmediato: sostiene que la existencia de las cosas materiales tiene una evidencia inmediata. Se podría expresar con esta cita de Palmieri. “si intellectus, cum corpora per sensum fiant praesentia subjecto cogitanti, eadem ipse intueatur” (Ipst. Phil. vol. I, Romae, 1874 p. 173). El entendimiento, a través del testimonio de los sentidos, percibe la realidad de los cuerpos; por tanto el juicio en que afirma su existencia, es un juicio inmediatamente evidente.

5.3.1.2. Realismo mediato: sostiene que la existencia de las cosas materiales tiene una evidencias mediata. Otra vez Palmieri: “si intellectus per quodam ratiocinium ex sensationecognoscat corporum existentia” (ibid.). El entendimiento añade de alguna manera a la representación sensible de los cuerpos

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elaborada por la sensibilidad (externa e interna) la determinación de la existencia; y esta añadidura es legítima, porque se justifica por un raciocinio. Con otras palabras el juicio que afirma la existencia real de los cuerpos percibidos por los sentidos es mediatamente evidente. Para su justificación hace falta un procedimiento lógico.

(N.B.: conviene distinguir entre el inmediatismo (o mediatismo) como teoría psicológica y como teoría crítica. Hemos explicado la teoría crítica. Ahora algo sobre la teoría psicológica: Inmediatismo: afirma que la sensación termina o en la cosa misma, o en el estímulo (modificación del órgano producida por la cosa y el medio entre la cosa y el órgano [= “objeto interno”]). Esta modificación del órgano, que es física, por la naturaleza del órgano, se convierte en modificación psicológica, o “especie impresa”, que determina a la potencia sensitiva para conocer esta cosa y no otra. Para algunos escolásticos esta especie impresa hasta para conocer sensiblemente; para otros la potencia produce una especie expresa, por la que conoce formalmente: pero esta especie expresa no es, medium quod cognitionis, sino médium quo: algo que sin ser conocido nos hace conocer. Mediatismo: afirma que lo que conocemos es una especie de la cosa, una especie expresa, que es médium quod: aquello que al ser conocido, nos hace conocer la cosa (porque es como su imagen). Es claro que en este momento de la teoría del conocimiento no podemos presuponer la psicología: sería hacer presupuestos lógicos. Pero además, del inmediatismo como teoría psicológica no se sigue el inmediatismo como teoría crítica: no hay contradicción en que el sentido capte datos existentes y sin embargo el cognoscente no supiera si son existentes (v.gr., porque la imaginación presentará imágenes de igual viveza)).

5.3.2. Tendencia irracional. Para alcanzar la existencia real del mundo y de los cuerpos hay que acudir a los actos emocionales o a la actividad. El P. De Vries menciona a Maine de Biran, que daba mucha importancia a la resistencia que oponen las cosas a nuestra actividad; Dilthey; M. Scheler. Para M. Heidegger el hombre está abierto al mundo por una resonancia emocional, así como por la habilidad: frente a esta apertura, el conocimiento resulta secundario. N. Hartmann exige para superar el idealismo los “actos trascendentes emocionales”, que son prospectivos, receptivos (sentido de resistencia) y espontáneos (el querer y la acción).

5.4. Tercer problema: la objetividad de las sensaciones.

5.4.1. Realismo natural, percepcionismo. Atribuye al sensible propio (cualidades secundarias) la misma objetividad que al sensible común (cualidades primarias). Los cuerpos no sólo poseen determinaciones cuantitativas, sino también cualidades propiamente sensibles: independientemente de nuestra sensación tienen color, sonido, etc.

5.4.2. Realismo crítico, interpretacionismo: los cuerpos tienen tamaño, figura, movimiento, solidez, número, tales como las que refleja nuestra representación. En cambio las cualidades sensibles no están en ellos formalmente, sino sólo virtualmente, en cuanto que sus “cualidades primarias” producen en nuestros sentidos las sensaciones de color, sabor, olor, sonido... Estas cualidades son propiamente los diversos modos específicos de reaccionar los sentidos ante las determinaciones físicas de los cuerpos : dependen de la naturaleza del aparato registrador. En tal sentido les toca a los sentidos interpretar, cada uno a su modo, una realidad que ésta escrita en clave, que es como una partitura que sólo se convierte en sinfonía en la conciencia de cada hombre. Entonces se puede decir que no conocemos el mundo como es en sí, sino como nos aparece; los objetos están sólo en parte fuera de la conciencia y sus cualidades se reducen a su ser percibidas, aunque existen en sí sus causas.

(Partidarios del percepcionismo: Aristóteles, Sto. Tomas, escolásticos modernos como Geny, Gredt, Verneaux. Del interpretacionismo: los atomistas antiguos, Leucipo y Demócrito; Descartes y Locke; bastantes escolásticos modernos, como Van Steenberghen (precedidos por Balmes, Tongiorgio, Palmieri, Mercier,...)

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6. EVIDENCIA, AL MENOS MEDIATA, DEL REALISMO TRASCENDENTE:¿Qué es, en nuestra experiencia del mundo, lo que nos hace estar seguros de que a nuestras

sensaciones corresponden una realidad, que conocemos por ellas? ¿Qué nos hace estar seguros de que lo que sentimos es la realidad? O, al revés: ¿Qué tendríamos que quitar a nuestra imagen del mundo, para que ya no nos sintiéramos autorizados a afirmar la existencia de un mundo? Estas preguntas son las que se hace Don Locke en su obra “Perception and our knowledge of the external world “ (1967), p.222 y ss.

La respuesta es: la constancia y coherencia de nuestras sensaciones. “Nuestra percepción no es percepción de una sucesión abruptamente cambiante de luces inconexas y marginales, de ruidos, líneas, formas y colores. Por el contrario, posee una continuidad definida, un orden y cohesión tal, que lo que percibimos por un sentido particular y en un momento dado caza no sólo con lo que percibimos por otros sentidos al mismo tiempo, sino además con lo que percibimos por éste y otros sentidos en diversos tiempos... Esta constancia y coherencia, el hecho de que nuestra percepción encaja y coincide de un momento a otro, y de un sentido a otro y, como decimos apoyados en nuestra percepción, de una persona a otra, es lo que aceptamos como garantía que nos da derecho a estar seguros de que nuestra percepción es percepción de un mundo externo. No nos da, por supuesto el derecho a estar seguros de que nuestra percepción es siempre percepción de objetos externos, aunque sin duda, lo haría sino fuera por el hecho de que todos conocemos bien que la percepción no es siempre verídica”

Razonemos más de esta persuasión. La constancia y coherencia de nuestras sensaciones es un hecho evidente. No es una constancia y coherencia absoluta, pero si tan amplia que nos permite por contraste caracterizar a algunas percepciones como anormales.

A esta constancia y coherencia le buscamos una explicación. ¿Por qué? Porque somos racionales y la razón busca el por qué de las cosas. Esta tendencia no es un instinto, sino que en último término es la aceptación del principio de causalidad (Lec. 11). Así podemos nosotros dar la razón última de esta necesidad de buscar una explicación: es que esa imagen constante y coherente del mundo es una realidad contingente, que por tanto tiene que tener una causa adecuada.

Ahora bien, de todas las explicaciones que podamos dar, o que se han dado, la más convincente (quizás podemos decir: la única suficiente) es precisamente la existencia de un mundo correlativo a esas sensaciones.

En Primer lugar, la causa de esa imagen coherente del mundo no es la actividad consciente del yo. El testimonio de la conciencia nos dice que en las sensaciones nos comportamos pasivamente. Podemos, sí, evocar imágenes y soñar despiertos, pero distinguimos ese mundo como irreal (menor intensidad de las imágenes, falta de coherencia y orden, así como de constancia en las representaciones).

Segundo ¿será la causa una actividad inconsciente del yo? La hipótesis no es contradictoria. Históricamente la sostuvo Fichte. Dice al respecto Verneaux: “Si el espíritu como parece no tiene conciencia plena de su actividad, nada impide que el sentimiento de pasividad resulte de la inconsciencia en que estamos respecto de los actos por los cuales “obyectamos” fenómeno. Tal es la doctrina de Fichte. Es falsa, sin duda alguna, pero no es absurda”. Suponer que toda la riqueza de nuestras sensaciones procede simplemente de las profundidades del subconsciente es una afirmación por lo menos gratuita.

Tercero: Otra explicación podría ser de que Dios produjera directamente el mundo de nuestras representaciones (Berkeley), o que viéramos todas las cosas en Dios (Malebranche). En este punto de la Teoría del conocimiento no podemos presuponer metódicamente la existencia de Dios. Pero al considerar una sentencia que admite la idea de Dios, podemos mostrar la dificultad interna de tal teoría dentro de sus presupuestos. Aparte de que no es científico explicar por la causa primera lo que puede explicarse suficientemente por las causas segundas, todavía se puede argüir a los representantes de esta opinión que

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sería contra la veracidad de Dios dotarnos de representaciones, que nos inducen al error invencible de creer que hay un mundo, que según Berkeley no hay, o según Malebranche requiere una revelación de Dios sobreañadida.

Cuarto: Todavía se entiende menos cómo otros espíritus como el nuestro pudieran ingerirnos nuestras representaciones, si no fueran aquel genio maligno que supuso Descartes, y de cuyos engaños habría que hacer responsable a Dios, que no nos puso en guardia contra él, ni por la revelación natural –que consiste en el sistema cognoscitivo con que nos ha dotado-, ni por una revelación sobrenatural.

Quinto: Excluido el propio yo y los otros espíritus, la causa que exigen nuestras representaciones tiene que ser ya de orden material, los cuerpos. Pero ¿serán quizá heterogéneos con nuestras sensaciones de ellos? Esta heterogeneidad puede entenderse de dos maneras:

PRIMERA, en el sentido de que nuestra imagen del mundo fuera producto de ignotos x que la produjesen casualmente. Esta hipótesis se excluye desde que atendemos a la constancia que incluye nuestra experiencia sensible, tomada en su totalidad: constancia con la que contamos en nuestra expectación y acción correspondientes. La acción más sencilla tiene en cuenta una cantidad enorme de electos de representación, que se multiplican por el número de veces que la podemos repetir. p.e.., buscar una página determinada en un libro supone una imagen constante del orden numérico de las páginas de todos los libros manejados en nuestra vida. A esta imagen se acopla la expectación de que al volver la pag. 12 encontraré la 13, y esta expectación se ve confirmada cuantas veces volvemos una página 12 (a no ser que el libro termine en la 12). Si después de la 12 encontramos la 7 y estamos a tiempo, hacemos una reclamación al librero. Ahora bien, la casualidad, como concurso fortuito, indeterminado, de causas, no explica la constancia de un efecto, aquí la de la imagen del mundo físico. Cuanto más complicado un efecto, y más repetido, tanto menos se puede explicar casualmente.

SEGUNDA, en el sentido de que las determinaciones sensibles estén sólo virtualmente en las cosas. No parece quedar excluida en virtud del razonamiento de que venimos haciendo. Porque la sensación es una reacción y el objeto es sólo una co-causa. La otra co-causa es el sujeto mismo, que también pone lo suyo: pero es el factor relativamente constante (relativamente, porque también el receptor está sometido a cambios en sus disposiciones, que repercutirá en el resultado), del que por tanto no puede proceder la variedad que se observa en el contenido representado. Algunos dirán que la causalidad del sujeto no es eficiente (los que nieguen la especie expresa en la sensación), sino material: lo que sí parece innegable es que la pasividad de los sentidos no es pura, como la de la materia prima, y pone algo de su parte, que no pone la piedra y demás seres insensibles

En el principio de causalidad exige para todo efecto una causa adecuada (el efecto sería inexplicable en cuanto a la parte que no tuviera correspondencia en la causa). Pero el efecto –la representación sensible- presenta variedad y multiplicidad cuantitativa (espacial y temporal, sensibles comunes) y cualitativa (sensibles propios). Esta variedad no se explica por el sujeto. Luego el objeto en cuanto causa tiene que explicar la variedad de la representación, cuantitativa y cualitativa. Excluida la hipótesis de una causa libre (otros espíritus), que por libre podría producir efectos variados, quedan sólo causas necesarias, es decir, restringidas a producir siempre el mismo efecto. La variedad del efecto exige la variedad de la causa. Llegamos por este argumento a una especialidad, temporalidad y variedad cualitativa inteligibles, virtuales, pues las deducimos de sus efectos. No decimos que esta variedad se parezca en sí a sus efectos en nuestra sensibilidad, lo que excluimos es la arbitrariedad de la causa, que debe ser correlativa al efecto.

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LA EXPERIENCIA AJENA COMO FUENTE DE CONOCIMIENTO

Lección 13: LA FE HUMANA ES FUENTE LEGÍTIMA DE VERDAD.

1. NEXO:Hemos visto como el hombre es un ser en el mundo, con el que establece contacto cognoscitivo a

través de sus sentidos. Estas antenas maravillosas presentan sin embargo un grave inconveniente: son de muy corto alcance. El tacto selecciona de todo el universo sólo aquello que hace frontera con el cuerpo humano: los límites de la epidermis son los límites del mundo táctil ensanchada un poco gracias a la capacidad de movimiento, que permite explorar a tientas un próximo más allá. La vista define un universo más amplio (sin contar la ampliación de su ámbito logrado por las prótesis que le proporciona la técnica). Pero Aristóteles decía que el oído es el más importante de los sentidos en orden a la inteligencia , no por los sonidos que descubre, sino porque nos da la palabra. Y San Pablo completa este pensamiento al escribir a los romanos: hé pístis diá akoês. La fe entra por el oído (hay que añadir: principalmente; pues se puede creer a la palabra escrita, que entra por los ojos o por los dedos si se usa el sistema Braille).

Así, la limitación de los sentidos queda compensada por la posibilidad de la comunicación. El hombre, dotado de un sistema emisor (la palabra) y de un sistema receptor (el oído), puede intercambiar experiencia. Puede adueñarse no sólo, de su propio mundo, al que define en sus sentidos, sino que a diferencia del puro animal, coartado al ámbito de sus percepciones, puede hacer también suyo el mundo de los demás, mirar las cosas con ojos ajenos. Las barreras del espacio y tiempo, que parecían aprisionarle, aparecen una vez más como fundamentalmente abiertas.

Pero para este enriquecimiento por experiencia ajena hay que pagar un tributo; la fe. Hay que cerrar los propios ojos y dejarse conducir por otro. Hay que abandonarse en manos de un lazarillo. Aceptar este don es, desde el punto de vista de la verdad un riesgo. Aceptar la verdad de un hombre falible, que puede engañarse y puede además engañarnos.

Y sin embargo, es preciso. Lo hemos hecho siempre. Gracias a ello nuestro horizonte es tan amplio . Pero ¿qué garantía puede ofrecer la fe?.

2. CONCEPTOS:2.1. Fe: Asentimiento prestado al testimonio de otro. La aceptación de algo como verdadero porque otro lo asegura.

En la fe hay por tanto dos términos: uno personal, creer a alguien y otro impersonal, creer algo.

2.2. Estructura de la fe:a. Gnoseológica: El juicio de fe se caracteriza por el elemento personal. Esto se ve al comparar el juicio de fe con otro cualquiera.

Un juicio cualquiera implica 1. Un enunciable, S + P (“Pedro es hombre “)2. Comparación de S con P3. Visión de su conveniencia o discrepancia4. Afirmación o negación consiguiente.

Este cuarto paso es el elemento original de todo juicio: aquí se dicta sentencia. Es la toma de posesión personal ante la verdad, en que repercute todo el hombre. Aquí es donde alcanzamos la verdad o consumamos el error .

En el juicio de fe falta la tercera etapa, no simplemente, sino en el creyente que acepta la visión ajena (por eso se dice que la fe es ciega).

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Pero si falta la visión intrínseca de la conveniencia de S y P, no debe faltar la visión extrínseca de tal conveniencia, consistente en ver la aceptabilidad del testimonio ajeno.

b. Psicológica: la subordinación de un entendimiento a otro, como ocurre en la fe, la aceptación de la visión ajena, se efectúa por la voluntad que “cautiva” el entendimiento. De ahí que la fe sea un asentimiento libre.

Pero la voluntad tiende al bien. Este bien no se puede decir que sea la verdad del enunciable de fe, pues el bien se le presenta a la voluntad el entendimiento. Si éste presentara el enunciable como verdad, antecedentemente a la voluntad habría tenido el enunciable por verdad.

Sobra el imperio de la voluntad.Así, el bien que busca la voluntad al imperar el asentimiento de fe es la dignidad del testigo. “el

creer es cortesía” era un refrán español en tiempos de bañes (1604, cfr. In, 2 - 2 q. 1ª. 4).Esta intervención de la voluntad no me parece necesaria por no haber en la fe evidencia intrínseca

del enunciable, sino porque el nexo extrínseco de tal enunciable con la verdad no se nos manifiesta como necesario, o sea, porque no vemos que el testimonio es infalible. “quia FIDES...innititur per se humano testimonio, quod ex natura sua fallas est, ergo voluntarium erit adhibere fidem humano testimonio. Hinc emanavit proverbium: El creer es cortesía” (Bañez, 1.c).

(Sin embargo, hay un caso en que la evidencia intrínseca de la verdad objeto de fe hace necesaria la intervención de la voluntad para la firmeza del asentimiento: cuando se trata de una inevidencia cualificada, como la de un misterio. Entonces, aunque tuviéramos certeza necesaria de la infalibilidad del testigo, la oscuridad del misterio exigiría la intervención de la voluntad. Si la evidencia extrínseca, o de la infalibilidad fuera muy fuerte, quizá se pudiera decir que esta intervención de la voluntad no sería libre (voluntario o es lo mismo que libre): y tal parece ser el caso de la fe de los demonios. De aquí le viene a la fe sobrenatural una inquietud característica, que los medievales veían encarnada en la fórmula agustiniana credere est cum assensione cogitare.

Pero en la fe humana, que no cree misterio, sin hechos, inevidentes en cuanto a su existencia para el que no los ha experimentado, pero compresible en cuanto a su quietud, no se entiende qué pintaría la voluntad, si constara con toda certeza que el testigo ni se engaña ni nos engaña.

2.3. Clases de fe:

a. Según el testigo: divina, si es Dios,humana, si es hombre.

b. Según lo testificado: doctrinal o dogmática, si es una doctrina,histórica, si es un hecho.

c. Según el modo de la aceptación:1. Fe de homenaje, o simple fe: cuando se da el elemento especificante de un “credere alicui”, de un fiarse de otro, de un aceptar la persona del testigo.2. Fe científica, o ciencia testimonial: cuando acepto el testimonio ajeno por la evidencia, que no me engaña. Es el caso en que excluíamos la intervención de la voluntad al explicar la estructura psicológico de la fe. Aquí se cree algo, pero no se cree a alguien. Se acepta algo que no se ha experimentado directamente y que es trasmitido por otro, pero no porque éste lo diga. V.gr. un juez tras el interrogatorio conducido hábilmente por el fiscal, llega a la conclusión de que algunos testigos dicen la verdad pero no puede decirse que les crea. Cree a los indicios. Diríamos que habrá ciencia testimonial cuando hayamos sometido al testigo al detector de mentiras.

Estas definiciones señalan los casos límite, que no se encontrarán en la vida químicamente puros, sino mezclados en dosis diversas.

2.4. Testimonio y magisterio:Testimonio es el acto de proponer algo para ser creído. Será histórico, si se propone a la fe ajena

un hecho; dogmático, si es una doctrina. No hay que confundir este último con el

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Magisterio: acto por el que se propone una doctrina para ser entendida, para ser aceptada mediante visión personal. El magisterio tiende por tanto a suscitar ese elemento o etapa número tres que suple en la fe la ciencia ajena.

Para ello hace falta que el discípulo pase por una etapa de fe dogmática: del ....pisteúein tón manthánonta (Aristóteles De So-ph. El. II, 165 ó 3). Cfr.

Editorial de Ensayos, marzo-mayo 1964, N° 37 7 sobre todo la bella Q.XI.De Veritate, que lleva por título De Magistro.

2.5. Testigo:

La fe supone en último término visión: el que ha visto es el testigo, que revela a otro lo que sabe.Puede ser: inmediato, si él mismo ha visto (“t. de vista”).

mediato, si ha recibido la noticia de otros (“t. de oídas”).

2.6. Autoridad de un testigo:

Cualidad por lo que es digno de crédito. Queda constituida por un doble elemento:ciencia (no se engaña)sinceridad (no me engaña).

El juicio que me forme de la existencia y sentido del testimonio así como el de la autoridad del testigo, es el “juicio de credibilidad”.

3. ESTADO DE LA CUESTIÓN:

3.1. Frente al problema indicado en el nexo (necesidad y riesgo de creer; garantía racional de la fe) decimos:

1. Fe natural (humana) dogmática; normalmente no debemos regirnos por ella, sino sólo en casos especiales.

2. Fe histórica: normalmente debemos regirnos por ella, pues es garantía suficiente la existencia de las leyes morales que rigen la vida humana.

Normalmente: cuando no hay razones para sospechar que el testigo se engaña o engaña (lo cual es cuestión de prudencia, de conocimiento de hombres).

Debemos: norma práctica. El argumento prueba que siguiendo tal norma obraremos bien, no que siempre obtendremos la verdad.

En esta parte pensamos en una fe de homenaje, en que hay un credere alicui.

3. En condiciones favorables puede llegarse a una fe científica.

3.2. La tesis se orienta a fundar la convivencia humana. Por eso tiende al testimonio de nuestros prójimos (próximos), a la “FIDES ex auditu”. en otra tesis fundamentaremos la historia, estudiando el valor del testimonio de otras épocas (fides ex monumentis).

3.3. No pretendemos establecer la estructura sicológica de la fe que nos ocupará más adelante, al estudiar la certeza desde el punto de vista del sujeto cognoscente.

4. SENTENCIAS:Se pueden señalar como contrarias, por defecto, a la tesis algunas actitudes teóricas, escepticismo

y prácticas: la de los desconfiados, los cínicos, los positivistas al estilo del Apóstol Tomás, los soberbios (de los que dice Santo Tomás que la soberbia les impide el conocimiento de la verdad especulativa indirectamente “subtrahendo causam”, porque por ella no se someten ni a Dios ni a los hombres para aprender de ellos (2 - 2 q. 162 a. 3 ad 1)).

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5. ARGUMENTO(Vamos a dar previamente un plano general de las condiciones que intervienen en al fe, tanto por

parte del que testifica, como del que acepta el testimonio. Hacemos los argumentos independientemente del plan, que pretende sólo orientar.)

sanos ......................................................(1) sentidos bien aplicados..........................................(2) poder decir V memoria.......................................................................(3) órganos..................................(4) testigos medio de expresión idiomas..................................(5) querer decir V: virtud de la sinceridad ..................................................(6) sanos................................................(7) condiciones sentidos entenderla bien aplicados .................................(8) poder idioma................................................................(9) creyente admitirla: juicio de credibilidad.............................................(10) querer admitirla: virtud de la cortesía.................................................(11)

5.1. La fe dogmática no es modo normal de admitir doctrinas.a. “Locus ab autoritate quae fundatur super revelatione humane...infirmis simus” (1. q. 1 a. 8 ad 2).b. Es contra la dignidad del hombre que ha sido dotado de una inteligencia para entender por sí

mismo. Es rsponsable de sus ideas como de sus acciones. Santo Tomás: “Cognitio unius hominis non est naturaliter ordinata ad cognitionem alterius ut per ipsam reguletur” (In 3 sent. d 24, q. 1, a. 3, a. 2, ad 1, ad 2).

Excepciones:En el proceso del aprendizaje, como etapa: dei pisteúein manthánonta.Siempre que nos encontremos en situación análoga a la del niño (en tales casos es el único camino

para poseer de algún modo ciertas verdades). Santo Tomás tiene un principio fecundo “ceperis paribus vicio est certior auditu; sed si ille, a quo auditur, multum exedit visum videntis, cit sertior est auditus quam visus” (2 – 2 q. 4 a. 8 ad 2).

De aquí brota la norma: peritis in arte credendum est.

5.2. Respecto de hechos debemos normalmente la fe a nuestros prójimos:Debemos prestar normalmente la fe a nuestros prójimos, si éstos normalmente no nos engañan y tal

fe es necesaria para la convivencia humana.Es así que se cumplen tales condiciones. Luego Debemos prestar normalmente la fe a nuestros prójimos.

M. Porque si no hay peligro de error (aunque éste sea posible) y es preciso convivir, creer a nuestros prójimos es prudente y virtuoso.m. a) Podemos suponer normalmente verificadas las condiciones recensionadas en el plano general: que -tratándose de hechos- el testigo no se engaña; igualmente, que nosotros no nos engañamos respecto de las palabras y de sentido del testimonio.

b) Mayor dificultad quizá ofrece la condición nº 6: la sinceridad. Que también es lo normal, se prueba:

1. Por experiencia:1º. Interno: por ella conocemos nuestra tendencia a decir verdad (de ahí que cuanto mas

sincero sea uno personalmente, tanto más estará dispuesto a la cortesía de creer).

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2º. Externo: por ella hemos podido comprobar muchas veces que se nos había dicho la verdad.2. Por razón:

1º. La razón suficiente de la experiencia acumulada acerca de la sinceridad de los hombres, al menos cuando no tienen intereses creados en la mentira, no puede ser la casualidad, sino una ley, entendida bien como una determinación o propósito de decir la verdad, bien como una tendencia enraizada en la naturaleza humana, previa a todo acto elícito de la voluntad, pero, ley moral, porque aun entendida como tendencia previa al ejercicio de la libertad, siempre queda sometida a ésta, pues la mentira siempre es posible (experiencia; aun cuando no haya interés creado, siempre puede ser motivo el ejercicio mismo de la libertad).

Así la razón encuentra la ley de la sinceridad: “nemo gratis menda”(ninguno es mentiroso gratuitamente), que da uniformidad al comportamiento humano, y permite generalizar la experiencia pasada a casos en que no se puede intentar una comprobación y quedan así garantizados por una necesidad a priori (aunque necesidad moral).

2º una confirmación ulterior se le aparece a la razón en el hecho en que no puede el hombre negar sinceramente su sinceridad (contradicción entre el acto y su ejercicio : “ yo miento siempre”; cfr. t.6 , p.3).

c) Tal fe es necesaria para la convivencia humana. Sobre este tema se podrían aducir muchos testimonio. Elijo un bello texto del cardenal Mateo Aquasparta, O. F. M. (ca. 1240 - 1302):“Alii dixerunt... nulli… assentiendum nisi quod aut senau percipitur, aut ratione comprehenditur… sed iste error… absurdissimus est…. Omnem actum evacuat. Si enim nihil creditur nisi quod ..................Oported igitur quod primo assentiat autoritati mgistri...”

Confirmación. La ley moral que rige esta convivencia humana aparece así como moral en sentido ético. El hombre se nos presenta no sólo como dotado de órganos receptores (oído) y transmisores (boca), sino de un doble dispositivo moral correspondiente: credulidad y sinceridad. Decir la verdad es una virtud y creer a los demás también. Sto. Tomás: …

Insistimos en que es posible el engaño (ley moral, una de cuyas condiciones es que el testigo quiera). el riesgo existe, pero vale la pena: San Agustín: “etsi auctoritate decipi miserum est, longe tamen est miserias ab eadem nom commoveri”(De util. cred. c. 16).

5.3. En algunas circunstancias se puede alcanzar fe científica.Se puede alcanzar fe científica, si a veces consta plenamente la existencia del testimonio (en cuanto

signo y significación) y su valor (ciencia y sinceridad del testigo en este caso).

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Es así que a veces puede constar esto plenamente. Luego…a. Puede constar la existencia del testimonio: está claro.b. También su valor:

ciencia: si el hecho es notable, fácil de percibirse (que existe Roma)si el testigo o testigos no son ciegos, están cuerdos…

sinceridad (en este caso):si son muchos, de diversa edad, condición, ideas políticas, y sin embargo concordes

(indica también su ciencia); si es uno, pero superhonrado, testifica cosa notoria, que le perjudica, ante quien pudiera

desmentirle (entonces el testimonio es virtualmente de muchos).

LA INVESTIGACIÓN DEL PASADO: POSIBILIDAD DE LA HISTORIA

Lección 14: DE LAS FUENTES HISTÓRICAS SE PUEDE SACAR CONOCIMIENTO SEGURO DEL PASADO.

1. NEXO:1.1. La experiencia es conocimiento de lo presente en cuanto presente. Pero donde nosotros no

estamos presentes, puede haber otras personas, que nos comuniquen lo que allí ha pasado. Esta posibilidad de intercambio de experiencia, estudiada en la tesis anterior, nos permite superar la barrera del espacio. ¿Se puede superar por el mismo procedimiento la barrera del tiempo?.

1.2. Conocer el pasado es una de las metas de la curiosidad humana. Pero es algo más que ociosa curiosidad. Necesitamos conocer el pasado, para comprender el presente. El mundo artificial en que nos movemos no nos lo hemos construidos según las exigencias del principio de finalidad. Lo hemos recibido hecho. La única razón de ser de muchas cosas es la de ser herencia del pasado. El hombre es un animal retrospectivo. También en nuestro curso hemos debido empezar con una mirada hacia atrás. La historia es maestra de la vida.

1.3. Mientras quedan supervivientes del pasado, nos pueden contar lo que vieron. La dificultad empieza cuando se han extinguido los testigos del pasado.

1.4. Esta dificultad está superada en principio por la otra cara del lenguaje: la palabra escrita. Esta permite que el testimonio sobreviva al testigo y lo represente “diplomáticamente” ante la posteridad a diferenciar de la comunicación personal, en el que el testigo transmite su experiencia por el testimonio vivo de su voz. topamos aquí con el caso de una comunicación despersonalizada: el testimonio se desliga del testigo, se independiza de él. La palabra hablada es una actividad viva del testigo; la escrita una objetivación muerta de su espíritu. La posibilidad de conocer el pasado coincide en gran parte con la posibilidad de tales objetivaciones del espíritu humano.

1.5. En gran parte sólo. Porque un testimonio escrito es él mismo un hecho histórico. No su realidad física, que en cuanto durable está por encima del tiempo, sino su pertenencia a una época que ya no existe. En su ayuda acuden otros testigos insobornables, que han sobrevivido a los tiempos. Testigos impersonales, mudos. robots primitivos que conservan mentalmente en su memoria mecánica las huellas del pasado, toscas maquinas registradoras que han salvado del olvido los datos del pretérito. Sin que lo sospecharan nuestros predecesores estaban rodeados de espías, que detallarían mil detalles de su vida a los siglos futuros. Los mismos espías que nos vigilan a nosotros, ascritos al servicio secreto de la posteridad. El hombre, turista del mundo, necesita expresarse y dejar escrito su nombre por donde quiera que pasa.

1.6. La maquina que hace andar hacia atrás al tiempo es un mito absurdo de la ciencia ficción. Quizá los hombres del futuro inventen la maquina que hagan resonar nuestras voces, perdidas en la inmensidad del espacio. Quizá logren el detector de sonido que arranquen de las paredes los secretos que oyeron. Mientras tanto nos queda el consuelo de la historia, de esa ciencia detectivesca, que sonsaca a los muertos sus secretos y hace hablar a las piedras.

2. CONCEPTOS:

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2.1. Fuentes históricas.

Esos testimonios perdurables que hacen de embajadores de los muertos y esos testigos mudos de lejanas épocas constituyen las fuentes históricas. Por fuentes históricas entendemos todo aquello (textos, objetos o hechos) que nos proporciona noticia del pasado.

2.2. Clasificación de las fuentes históricas.La primera tarea acerca de esas fuentes es la de su clasificación. Son posibles múltiples

clasificaciones, según diversos puntos de vista. Algunas de ellas interesan ante todo al historiador y son más o menos obvias: contemporáneas o pasadas, patrias o extranjeras, privadas o públicas, mediatas o inmediatas (distinciones que o se fijan en el origen y definen rasgos que hay que tener en cuenta al estimar su valor de verdad). Pasamos otra por alto.

Pero la división que más nos interesa es la que reúne las fuentes en dos grupos, en los que sin nombrarlos pensábamos en el Nexo:

2.2.1. Tradición: Todo lo que pretende informar, a los contemporáneos o a la posterioridad, acerca de sucesos. Es por tanto lo que podemos llamar mensaje, testimonio de testigos que han pretendido instruirnos, dar fe de los hechos de su época (o de épocas anteriores). Principalmente se trata de palabra escrita o inscrita, objetivada en papiro, cerámica, piedra o papel. Detrás de estas fuentes hay una persona que se compromete. La única diferencia respecto de la comunicación personal es el medio de expresión: lenguaje principalmente escrito para que pueda desafiar el paso del tiempo.

En terminología escolástica se llama a esta tradición testimonio formal.

2.2.2. Restos: Todo lo que nos proporciona noticias del pasado sin pretenderlo.detrás de los restos no hay una persona, aunque en ellos ha quedado registrada la huella del hombre. Es lo que llamábamos en el Nexo “testigos mudos” y “robots primitivos”. No se puede hablar propiamente de testimonio: no es palabra, sino solo indicio, vestigio, huella.

En terminología escolástica se suele hablar en estos casos de “testimonio material”.

NOTAS:1. En esta división queda cierto margen de arbitrariedad. Un mismo texto puede ser considerado desde un punto de vista como tradición, desde otro como resto. Un texto histórico pretende narrar, y así es tradición. Pero el historiador refleja en su obra sin querer su mentalidad, su modo de ver las instituciones, como la monarquía, etc. desde este punto de vista es un resto.

2. Es división fundamental, porque condiciona dos modos diferentes de conocimiento: el primero, correspondiente a la tradición, es un caso particular de fe: hay un credere aliquid alicui. El segundo, correspondiente a los restos, no es propiamente fe, sino un conocimiento por signos.. Coincide con la fe, en cuanto que es de non visis y exige por tanto una especie de juicio de credibilidad. Pero se distingue por la ausencia del elemento personal. Sólo hay un credere aliquid.

Subdivisión:Esta división puede articularse ulteriormente:

la tradición consta normalmente de textos escritos o inscritos (podríamos llamarlos documentos: según las diversas épocas toparemos con papiros y ostraka en la antigüedad; con anales, crónicas, biografías -de santos casi siempre- y epistolarios en el medioevo; en tiempos modernos aparece además la revista y el periódico). También de cosas (monumentos: arcos de triunfos…) los restos pueden ser:

Concretos: y serán hechos: un paisaje actual lleva la huella del pasado; un tipo de casa; la repartición de una lengua…

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cosas: joyas, armas, utensilios, obras de arte…textos: en cuanto que por su carácter no caigan bajo el concepto de

tradición.Abstractos: lenguas y su parentesco , toponimia, folklore…

3. Autenticidad e integridad de un documento.La autenticidad es la propiedad por la que un documento pertenece al autor o a la época a la

que se le atribuye. La integridad de la propiedad por la que un documento no está adulterado (no ha sufrido mutilaciones ni interpolaciones).

3. ESTADO DE LA CUESTIÓN:3.1. Problema.

El conocimiento seguro del pasado ofrece dificultades especiales:a. Por parte del objeto (los hechos que se tratan de conocer):

Es un suceso: por tanto, algo irrepetible, algo que no existe en muchos ejemplares, como un conejillo de Indias. Por tanto no cabe la experimentación. De ahí el dicho de J. Burckhardt: la historia es la menos científica de la ciencias.

En parte está constituido por personalidades, sus ideas, sus motivaciones.Para colmo no existe ya: no cabe comprobación directa (posible en la fe al testimonio

hablado).

b. Por parte del testigo: Tampoco existe ya : el mismo es un hecho histórico.Como todo otro testigo, puede engañarse y engañar.

c. Por parte del testimonio:1° formal: su autenticidad e integridad es un hecho histórico. Cabe la posibilidad que se

trate de una falsificación; presenta, por pertenecer a otra época, dificultades especiales de interpretación (incluso por parte de la escritura; además evolución del lenguaje y de las instituciones a que se hacen referencia).

2° material: meros vestigios huellas, difíciles de interpretar, susceptibles de ser falsificados.

(Nota: El fenómeno de las falsificaciones históricas es familiar a los historiadores de profesión. KIRN, en su Einführung in die Geschichtswissen- schaft, Berlin, 1952, dice: “Desde la historia oriental más antigua hasta nuestros tiempos se prolonga una cadena sin fin de supuestas fuentes históricas que han sido producidas para engañar a la posteridad”. (p. 15) Cita a continuación algunos casos famosos tanto de documentos como de cosas. Por ejemplo, el museo de Louvre pagó 17 000 francos por el busto del poeta renacentista Benivieni que se suponía del tiempo. Al surgir dudas sobre su autenticidad, se ofreció un premio de 15 000 francos para el que resolviera la duda. El premio lo gano un florentino de nombre Bastinianini….al informar que él en persona era el autor.)

3.2. Nuestra postura.Dividimos la tesis en dos partes:1° Afirmamos que por la convergencia de indicios que proporcionan las fuentes históricas, sobre

todo los restos, podemos llegar a establecer con seguridad algunos hechos inmemoriales.En esta primera parte no se trata tanto de fe histórica, cuanto de conocimiento por indicios o por

signos.Es preciso este paso, por la dificultad especial ya remencionada: el testigo y el testimonio al que

hubiéramos de creer empiezan por ser hechos históricos. Tienen que constar por algo más que por el propio testimonio.

2° Probamos que podemos en algunos casos creer alas fuentes históricas en el sentido de tradición o testimonio formal. Se trata de un caso particular de la fe humana estudiada en la tesis anterior.

3.3. Qué pretendemos.

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La nuestra es una postura minimista. Queremos justificar solamente la posibilidad del conocimiento histórico en sentido realista. (Queremos salvar el lastre realista que lleva toda historia, queremos asegurar el fondo de objetividad que tiene que haber en toda obra de historia).

No pretendemos decir, naturalmente, que podemos conocer todo el pasado. Nuestro conocimiento histórico alcanza tanto, cuanto alcanzan las fuentes. Lo que no ha dejado huella está perdido para nosotros. (KIRN ilustra esta limitación de la historia con un ejemplo: hasta hace poco se enseñaba que en el año 591 se interrumpe por 150 años la serie de guerras entre francos y longobardos. Un historiador puntualiza: lo que se interrumpe en 591 es la historia de Gregorio de Tours). Admitimos plenamente la existencia de tales lagunas en nuestro conocimiento del pasado.

Tampoco pretendemos decir que todo lo que se encuentra en los textos de historia está inmune de error. Los historiadores se equivocan, a veces son victimas de las falsificaciones o fraudes históricos. Pero todo esto no significa que la historia como tal sea una inmensa mentira. KIRN termina así el capitulo que dedica a la posibilidad y limites del conocimiento histórico: “la idea que la historia universal estuviera desfigurada por un engaño gigante ha de ser examinada a fondo una vez. Sin embargo, el que tras éste examen crea en la posibilidad, probabilidad o realidad de este gran engaño, se pone en ridículo. Si alguien lo quiere hacer, no se lo podemos impedir.”

3.4. Otros problemas de una “lógica de la historia”.El carácter minimista de nuestra postura aparece también al considerar otros problemas relacionados

con el conocimiento histórico. A diferencia de las verdades de la filosofía y los teoremas de la matemáticas, que hay que entender, y de los fenómenos de la física, que hay que explicar, las magnitudes de la historia requieren del hombre que se enfrenta con ellas un modo especial de comprehensión, hay que penetrar por simpatía en ellas, hay que recrearlas, lo mismo que una obra de arte, precisamente por su carácter único e irrepetible. ¿Qué valor de verdad tiene la interpretación del historiador, cuando trata de explicar un personaje desde una motivación determinada o desde un carácter psicológico o biológico que se cree descubrir en é? (v.gr. la interpretación que hace de FOUCHÉ STEPHAN ZWEIG, que ve en todos los episodios de su personaje sendas confirmaciones de la tesis clave: FOUCHÉ tuvo sólo un partido, el de la María. Lo mismo vale de la interpretación de Las épocas, de lo pueblos, que el historiador reduce a tipos, a formas de vida, a categorías.

En esta tarea, que forma parte del oficio, del historiador, es muy difícil separar la historia del historiador. MARROU compara por ello el arte de este con el del pintor (cfr. De la conmaissnce historique, París 195; La foi historique; Les Etuder Philosphiques, 1959, 151-161). Pero incluso el esquema, aparentemente tan claro, que divide la tarea de historiador en fijación de hechos e interpretación de lo mismos, peca de simplismo. Muchas veces se llega a fijar un hecho porque ha precedido una interpretación. La historia es una ciencia detectivesca. La imaginación del investigador, forjadora de hipótesis de trabajo, tiene en ella un papel heurístico imprescindible

J. ZARAGUETA distingue en la historia tres ramas, a las que designa con los nombres de historiografía, historiología e historiosofía. “La primera se reduce a la descripción y constatación de los hechos históricos y su objeto es puramente informativo de su ser. La segunda pretende explicarlos, ósea , dar su razón de ser material, formal, eficiente y final. La tercera aspira a valorarlos como grandes o pequeños y como bueno o malos, vellos o feos, justos o injustos, útiles o nocivos” (Complejidades del método histórico, Revista de filosofía 23 [1994] 159). Es claro que nuestra tesis se limita al terreno de la historiográfica, de la crónica, de la mas pedestre de las formas de hacer historia. Pero es con todo imprescindible.

Otro problema que pertenece a la lógica es el carácter científico de éste saber . Tampoco entramos en este aspecto. cfr. De Vries, en los apuntes domésticos (De Vries- Menchaca) n. 345 en su Critica. Ed. 3, nn. 278 y 9.

4. SENTENCIAS:Escepticismo, idealismo y relativismo histórico. cfr. De Vries, -M., n. 342.

5. ARGUMENTO:

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1ª Parte: ALGUNOS HECHOS INMEMORIALES CONSTAN POR CONVERGENCIA DE INDICIOS.

Algunas veces, fuentes histórica de toda clase coinciden en señalar la existencia de hechos inmemoriales.

Es así que la única explicación posible de esta coincidencia es la existencia pasada de estos hechos.

Luego algunos hechos inmemoriales constan por convergencia de indicios.

M: Se puede ilustrar con un ejemplo que aduce KIRN, o.c., p. 18:La dominación romana en el Sur y Oeste de Alemania esta señalada por las siguientes fuentes:Historiadores griegos y latinos la afirman (Cesar, Libio, Estrabón, Plinio, Tácito...)Un gran numero de inscripciones latinas han sido halladas en estas regiones Restos (monedas, vasijas, armas...) descubiertas por las excavaciones arqueológicasMaterial semejante se encuentra en otras regiones donde estuvieron los romanos (España, África,

Siria...).Muchos nombres de lugar exclusivos de estas regiones, proceden del latín (Köln [colonia

Agrippina], Trier [Augusta Trevirorum], Vilbel [Villa Bella]...)En alemán actual hay muchas palabras de origen latino (schreiben [scribere]...).

m: Se trata de explicar la convergencia, del conjunto de las fuentes, no cada indicio por separado, como esa convergencia es una realidad contingente, tiene que tener una causa eficiente adecuada.

Las explicaciones posibles a primera vista serian: la casualidad, un fraude, o la dominación romana.

1. Se excluye la casualidad por la masa de los indicios y su coherencia.

2. Se excluye el fraude, porque supera las fuerzas físicas de un falsificador y aun de una banda de falsificadores y además porque supone la posibilidad de un conocimiento seguro del pasado, que es lo que queremos demostrar.

a. Falsarios de épocas modernas: no, pues no pueden haber enterrado tantas cosas, en sitios tan insospechados, ni haber imitado la pátina del tiempo, materias primas, técnicas hoy desconocidas, ni haber redondeado las roturas, oxidado los metales ... Tampoco cabe que hubieran falseado la toponimia, e inducir a todos los habitantes de colonia a llamarla con tal nombre de origen romano, pero transformado según leyes fonéticas que estudia la filología histórica. Es igualmente imposible que hayan falsificado los manuscritos de los historiadores, repartidos por todas las bibliotecas y archivos de Europa, muchos privados, o de la iglesia, o de ordenes religiosas.

Pero además, la mera hipótesis de una falsificación moderna presupone la posibilidad del conocimiento histórico: el falsario imita lo autentico. Antes citamos un caso de falsificación histórica, uno de muchos.

Es posible falsificar una escultura, un manuscrito, etc. Pero estas falsificaciones se han podido descubrir por referencia de material autentico.

b. Falsarios de épocas pasadas: tampoco. Por de pronto, ellos mismos son hechos inmemoriales: conocerlos (incluso aunque no se conozcan en cuanto falsarios) es ya conocer la historia (aunque quizá se interpretara equivocadamente), pero es también físicamente imposible el cubrir tantas zonas del espacio y tiempo con falsedades. Y luego, ellos mismos al menos hubieran tenido que conocer lo que imitaban.

(La hipótesis de una falsificación total es absurda; de una parcial es posible, pero constituye un argumento a favor de la posibilidad de la historia.)

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2ª Parte: ALGUNAS FUENTES HISTÓRICAS PUEDEN MERECER NUESTRA FE.

Pueden merecer nuestra fe algunas fuentes históricas (en el sentido de tradición o testimonio formal), si puede constar su autenticidad y credibilidad.

Es así que éstas pueden constar a veces.

Luego algunas fuentes históricas merecen nuestra fe.

M: Que un testigo nos comunique lo que sabe por escrito o por hablado es per accidens respecto de la verdad. La dificultad es que al desgajarse el testimonio del testigo, hay que cerciorarse primero de la autenticidad e integridad. También ofrece dificultad especial el sentido de lo escrito por la evolución de la escritura, el lenguaje y las instituciones. Idem la credibilidad, porque no podemos leer en el rostro de un ausente si es o no sincero.

m: La autenticidad y la integridad son hechos históricos, que pueden constar por convergencias de indicios. La credibilidad hay que ponderarla por los criterios de la tesis anterior. Ilustremos con un ejemplo cómo puede constar la autenticidad.

(Los manuales echan mano de los evangelios: cfr. De Vries – Menchaca n. 344. Nosotros tomamos un caso que presenta KIRN:)

Un historiador (W. Kammeier) ha pretendido que nuestro conocimiento de midievo alemán está desfigurado por un engaño colosal que puso en escena la Iglesia romana en el siglo XV. De ahí se sigue, entre otras cosas, que las obras del Obispo Otto von Freising no son auténticas. Esto querría decir: (1) Los falsarios han tenido que hacer 45 mss. que parezcan pertenecer a escuelas caligráficas de siglos diferentes; (2) además, han tenido que fingir dos versiones, una más reciente que otra; (3) en algunos de estos mss. interpolaciones: en unos para alabar a una familia, en otros a otro rival; (4) pero como la evolución de la caligrafía que se refleja en esos 45 mss. coinciden con la que arrojan los documentos jurídicos y las copias de la Biblia, la banda de falsarios habría tenido que falsificar también todos esos escritos. La única explicación posibles es la autenticidad de esos escritos.

Para la integridad, el principio es el mismo. La crítica filológica elaborá reglas especiales.

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LA SEDE DE LA VERDAD Y EL ERROR

Lección 15: LA VERDAD LÓGICA ES LA CONFORMIDAD INTENCIONAL DE LA MENTE CON LA COSA (1), QUE EL HOMBRE PRETENDE ALCANZAR ÚNICAMENTE EN EL JUICIO (2), EN EL QUE RESIDE PROPIAMENTE LA VERDAD O EL ERROR (3).

1. NEXO:Tras haber recorrido los principales modos del conocimiento humano (ciencia, experiencia y fe) para

comprobar críticamente su valor, podemos ahora, en mirada retrospectiva, sacar algunas conclusiones generales.

La primera atañe a la naturaleza y sede de la verdad, y de Su polo opuesto, el error. Que es verdad, es algo que nos ha precedido y guiado en todo el tratado, desde el análisis fenomenológico. Resumimos ahora, a modo de conclusión y sistemáticamente, los rasgos desperdigados por el tratado.

2. NOCIONES:

2.1. LA VERDAD LÓGICA:1° El triple campo de la verdad.

Verdad se dice de las ideas, las palabras y las cosas. En los tres casos significa alguna correspondencia entre dos términos, de los cuales uno refleja fielmente al otro. las ideas o pensamientos son verdad, si reflejan fielmente las cosas a que se refiere; las palabras son verdad si reflejan fielmente la mente de quien las produce; las cosas son verdad, si reflejan los planes del artífice: si se trata de una cosa natural, la idea divina, si de un artefacto, los planos de un inventor.

En el caso de las ideas se habla de una verdad lógica; en el caso de las palabras, de una verdad moral; en el caso de las cosas, de una verdad ontológica.

A la verdad lógica se opone el error; a la moral, la mentira; a la ontológica nada, pues es propiedad necesaria y trascendental del ser (pero si se trata de un artefacto fallido con respecto a los planos, a la verdad ontológica se opone el churro o la chapuza).

De la verdad lógica se ocupa la Crítica (= Lógica en sentido amplio); de la moral, la Ética; de la ontológica, la Metafísica.

Es claro que en los tres casos se habla de la verdad en sentido analógico: el elemento común es la correspondencia. De ahí que se definan las tres por una conformidad a algo, en la lógica de la mente con la cosa (el término fijo es la cosa); en la moral, del lenguaje con la mente (el término fijo es la mente); en la ontológica, de la cosa con la mente (el término fijo es la mente).

2° Definición de la verdad lógica.(Un cómodo recorrido por la historia del concepto de la verdad en S. RABADE ROMEO, Verdad,

conocimiento y ser, Madrid, 1965, I. La verdad: estudio histórico.)

a. Definición clásica: adaequatio rei et intellectus (adecuación de la cosa y del entendimiento). Es fórmula que por no definir cual de los términos es el de referencia, es común a la verdad lógica y a la ontológica.

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b. Notas históricas: Santo Tomás la atribuye a Isaac ben Israelí (cf. I q. 16 a. 2 arg. 2), aunque los franciscanos de Quaracchi no han dado con la fórmula en los escritos del escritor judío; hay antecedentes de Avicena, Met. tr. 1 c. 9 y en Averroes (cf. RABADE o. c. p. 162).

En la filosofía griega hay elementos sueltos para una teoría de la verdad en que se inspiran los recientes, Heidegger sobre todo, para repensar el problema. Primero, el término mismo aletheia, verdad, cuya etimología (a privativa y la raíz presente en lantháno, ocultar) señala la idea de desvelación (aspecto más bien ontológico: revelación o patencia del ser); pero, segundo, se impone luego la verdad como orthótes, rectitud, consistente en que la cosa se rija por su idea; ulteriormente, tercero, se llega a la concepción de la verdad como homoíosis, o igualación de la mente con la cosa, al adquirir aquella la idea o forma de ésta (aspecto lógico).

c. Explicación de la definición clásica.1. Término objetivo: res, la cosa (to pragma). Hay que distinguir el objeto material, la totalidad de la cosa a que se refiere el acto cognoscitivo, y el formal o zona de la cosa alcanzada por él (cf. en Fenomenología del conocimiento los conceptos de objetivo y transobjetivo y de límite de la objeción). La cosa puede ser alcanzada en su nivel sensible o en su nivel inteligible. También puede ser una relación de ideas, un principio. Es el término de referencia, el punto fijo de la relación.2. Término subjetivo: intellectus, la mente, el entendimiento . es el término móvil que se adecua al término fijo (esta adaptabilidad, adecuabilidad de la mente, es en lo que piensa Aristóteles cuando dice: he psukhe ta ónta pos esti pánta (el alma es, en cierto modo, todas Las cosas) [431 b 21]). Pero este término subjetivo puede considerarse a diversos niveles. El hombre (1) es el que se adecua, por medio de sus facultades cognoscitiva(2) y los actos de ellas(3). Las facultades cognoscitivas son la sensibilidad y el entendimiento. Los actos de éste son: simple aprehensión, juicio y raciocinio. Determinar cuál de estos niveles es el pretendido en una buena definición de verdad es precisamente tarea de la tesis. La variedad de posibilidades hace que en realidad haya una variedad de definiciones de la verdad, que difieren analógicamente entre sí (verdad del juicio, de la idea, de la sensación).3. Fundamento: adaequatio. El fundamento de la relación que media entre ambos términos es una igualdad. Aristóteles: “to...autó estín he kat enérgeian episteme toi pragmati”(el conocimiento actual es idéntico con la cosa) (430 a. 19; 431 a 1: el conocimiento actual es idéntico con la cosa). Pero se parte de una desigualdad previa por parte de uno de los términos, que es igualdad sólo en potencia. Así tenemos los dos elementos que constituyen el valor objetivo de un conocimiento: igualdad o conformidad y dependencia.

Esta conformidad es intencional, no real. Aristóteles, resumiendo su doctrina de la función cognoscitiva del alma dice: el alma es de algún modo todo los seres. Sean estos sensibles o inteligibles “ésti...he episteme men ta espistetá pos, he d´ aisthesis tea aisthetá” (el conocimiento es lo inteligible de algún modo, y el sentido lo sensible de algún modo). ¿Cómo? “anagke d’e auta e ta eide einai. Aute men gar de oú: ou gar ho lithos en tei psukhei, alla to eidos” (De Ánima III 8: es preciso que [las facultades] sean [idénticas] o [con] los seres mismos o [con] sus formas. No [con] los seres mismos, pues la piedra no está en el alma, sino [con] la forma). Esta identidad, en cuanto a la forma es lo que los medievales llaman intencional. Pero cuando se trata de la conformidad del sentido con las cualidades sensibles hay que tener en cuenta la corrección que la física moderna recomienda respecto las cualidades secundarias. De ahí que Rábade propone definir la verdad por el término más vago de correspondencia de mente y cosa (o. c. p. 165). Si tenemos en cambio en cuenta el juicio como sede primaria de la verdad, entonces se completa convenientemente la definición como lo hicimos en la t. 4 con el P. De Vries, que se basa en dos textos, de Aristóteles y Santo Tomás respectivamente: conformidad de ola mente y la cosa, en cuanto que aquella afirma lo que es y niega lo que no es.

2.2. EL ERROR:El polo opuesto a la verdad lógica es la falsedad lógica, o disconformidad entre la mente y la cosa.

Esta definición vale sólo de la falsedad lógica, pues no hay falsedad ontológica como ya lo indicamos arriba. La disconformidad entre la palabra y la mente es la falsedad moral, la mentira. La falsedad lógica es el error, que se define como juicio falso (lo cual es una conclusión de esta tesis).

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2.3. JUICIO:Al explicar el término móvil de la verdad lógica, hemos dicho que se puede considerar a nivel del

hombre, de la facultad, del acto. A nivel de facultades nos encontramos con dos sensibilidad y entendimiento: pero aquella está al servicio de éste. El acto propio de la facultad sensible es la sensación, para los sentidos externos, la imaginación, recuerdo, etc. para los internos. Como operaciones del entendimiento nos encontramos:

a. La simple aprehensión: operación por la que adquirimos una noticia sin afirmar o negar (o sea, sin referirla a un objeto).

b. Juicio: operación por la que unimos dos conceptos objetivos (en lo que tienen de representación, no de entitativo) por la afirmación, o los separamos por la negación. Podríamos decir: operación de referir una noticia a un objeto. Respecto de su análisis, cfr. t. 14: se requieren dos conceptos, su comparación y la afirmación.c. Raciocinio:

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1ª Parte:

Probamos que nuestra definición de verdad es buena. (Se prueba la tesis, esta parte, a partir de Las propiedades de una buena definición).

Nuestra definición de verdad lógica:Las cualidades de una buena definición son: la claridad, la brevedad, la concretez y el que contenga

todas los elementos del fenómeno a definir. Todos estos elementos se dan en nuestra definición propuesta. Luego esta definición de verdad es buena.

a. Contiene todos los elementos esenciales del fenómeno a definir, la V;- la relación: “conformidad”- el sujeto de la relación : “mente”- el término: “cosa”

b. Es clara

c. Es reciproca, o exclusivo de lo definido:- no vale de la V ontológica ( que no es intencional, ni de la mente con la cosa, sino de la cosa con la

mente)- ni de la V moral.

d. Da el género próximo (relación de conformidad) la última diferencia (intencional); es concreta; no es genérica.

2ª Parte:

Sólo en el juicio pretendemos conscientemente la V como conformidad mente cosa.

a. Argumento inspirado en Santo Tomás I. q. 16 a. 2Sólo en el juicio comparo dos conceptos, S y P para unirlos por la afirmación y separarlos por la

negación (podría añadirse algo sobre el juicio opinativo). En éste; comparo para unir S y P o firmemente o provisionalmente.

Es así que el sujeto representa la cosa en sí y el predicado una idea poseída por mí (y en tal sentido la mente).

Luego en el juicio comparo mi conocimiento, mi mente, con la cosa y la procuro adaptar a ella por la afirmación o la negación.

M: La simple aprehensión, al no afirmar, no establece una ecuación: en ella hay una forma referible, pero no referida a la cosa.

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m: El P es universal, por tanto con el modus mentís; el S es un singular, con el modus rei. .(esto vale más bien de juicios de existencia)

(Nota: en el juicio hay conciencia refleja [cfr. tesis 4] del S y P, pues los comparo expresamente [conciencia refleja de la síntesis concretiva]; sólo conciencia directa de la síntesis objetiva: de que la unión se S y P [o su negación] es V. Pero puedo hacer objeto de un nuevo acto a esta pretensión, y afirmar expresamente la V del acto anterior: “es V que S es P”.)

b. Argumento elénquico. El que negara explícitamente que en todo juicio pretendemos conformar nuestra mente con la cosa, lo concedería en el ejercicio de su negación; porque el tal pretendería que la cosa no es como decimos nosotros, sino como dice el. Es consciente de una cosa independiente de nosotros, a la cual se conforma su afirmación y no la nuestra. Así, si le preguntamos. ¿Es V eso que dices? dirá: sí

c. Explicación. Lo que queremos decir en esta parte es muy sencillo. El juicio es el acto que establece conscientemente la ecuación entre la mente y la cosa. En el juicio referimos conscientemente un conocimiento nuestro (“mente”) a un objeto en sí (“cosa”). Somos conscientes de referir nuestro conocimiento a un objeto en razón de correspondencia o conformidad. En el juicio se hace consciente la dualidad de mente y cosa, de S y O, así como su coincidencia en la afirmación. Afirmamos consciente aunque implícitamente, la conformidad de nuestra afirmación con lo afirmado. Este elemento, la afirmación no se da más que en el juicio y no en la simple aprehensión: por ella poseemos una imagen, un doble “intencional” de alguna cosa, pero sin que la refiramos a la cosa de donde fue tomada. No comparamos nuestro conocimiento con su modelo, ni pretendemos por tanto que se correspondan. El juicio, cuadro con letrero; la simple aprehensión, cuadro sin letrero.

3ª Parte:

Por este rasgo del juicio, es capaz de V y F.

a. La idea no es capaz de V y F:

1. La idea no es propiamente verdadera, porque no hay comparación con una cosa. Ni por tanto dualidad de términos y relación de conformidad entre ellos.

Naturalmente, para un testigo que haya visto nacer esa idea a partir de una cosa, o que vea que existen cosas a las que es referible esa idea, será verdadera. Es v en cuanto referible. Por eso se suele decir que la V está en la simple aprehensión incoactivamente: en orden al juicio, que es donde el sujeto cognoscente la refiere a una cosa y la compara.

Sto. Tomás: Bene invenitur quod sensus est. Verus de aliquare, vel intelectus cognoscende quod quid est: sed non quod cognoscat aut dicta verum...veritas

Quilem igitur potest esse in sensu, vel in intellectu cognoscente quod quid est, it in quadan re vera: non autem ut cognitum in cognoscente, quod importat nomen veri : parfactio enim intellectus est verum et cognitum. Et ideo, proprie loquenao. Veritas est in intellectu componento et dividente: non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est (1. c.).

2. La simple aprehensión no es falsa: porque al no compararse con otro término, al tener por así decir rotas las amarras con los objetos, estar desligada de todo objeto, no se puede decir que sea disconforme con algo. En la idea está la V como en una cosa verdadera, decía Sto. Tomás:y por eso no puede ser falsa, porque la falsedad ontológica no existe (cfr. Metaphysica, C1. FERNÁNDEZ, n. 215).

b. El juicio:

1° De facto ad posse.a) Hay algunos juicios V (cfr. T 4: apéndice t4).b) Hay algunos juicios falsos: experiencia. Además, en virtud del principio de contradicción, el

juicio “hay algún juicio F”es ineludible:Si es verdad, se cumple lo que se afirma, y algún juicio es falso;

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Si es F, entonces también algún juicio es falso.2° Argumento general:

Donde se establece la igualdad entre un conocimiento y una cosa, puede haber V o F lógicas.Es así que en el juicio se establece una igualdad entre un conocimiento y una cosa.Luego en el juicio puede haber V y F lógicas.

M: Porque la cosa es como lo dice el juicio, o no: si lo es, es V; si no es F (Aristóteles: He...phasis ti katá tinos... kai aletees e eudes pasa: la proposición [dice] algo de algo y es verdadera o falsa siempre, De Anima III 6, 430 b 26)m.: cfr. Parte 2@.

Corolario: De ahí se entiende que el error se deba definir propiamente como un juicio F (y no una idea falsa). También que hablemos de pretensión de V, común a la V y al error.COMPLEMENTO: CAUSAS DEL ERROR.

No quisiéramos incurrir en el reproche que hace Aristóteles a algunos filósofos. Que en su teoría del conocimiento descuidaban el fenómeno del error, el cual “oikeioterón... tois Zoiois, kai pleio khrónon en toútoi diatelei he psukhe” (De Anima III 3, 427 b 2). Así que al menos añado esta breve nota.

Las causas del error son la voluntad y el entendimiento: el error es un juicio del entendimiento, puesto bajo algún influjo de la voluntad. Esto es posible por el elemento original del juicio que es la afirmación (ya en la fe humana veíamos que aunque falte el elemento de visión es posible afirmar). Nos predispone al error la limitación de nuestro entendimiento. Influye próximamente la falta de atención y d método. La voluntad influye por amor a lo que se afirma, o por amor al hecho miso de afirmar. Para que haya error, tiene que haber pretensión de V conciencia de que mi mente se conforma con la realidad, aunque no es así. Todo error es voluntario, pero no todo es culpable. Entendimiento y voluntad son las causas subjetivas, pero hay otras objetivas: la complicación de las cosas, influjos de la educación, autoridad doctrinal, etc.

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Lección 16: EL CRITERIO GENERAL Y ÚLTIMO DE LA VERDAD ES LA EVIDENCIA

1. NEXO:El hombre como veíamos en la tesis anterior, pretende en el juicio alcanzar la verdad. Pero esta

pretensión puede quedar fallida. Es pues preciso en la vida intelectual una “discreción de espíritus”. ¿Cómo saber cuando poseemos la verdad en nuestra afirmación y cuando no? ¿Cuál es el criterio de la verdad?.

Este es el tema que nos va a ocupar ahora. Pero desde el umbral mismo conviene hacer una advertencia. No ofreceremos reglas de higiene mental, recetas por las cuales alcanzaremos la infalibilidad, sino que desde el punto de vista de la filosofía indicaremos el último fundamento de la verdad de un juicio. En realidad, es lo que hemos estado haciendo en todo el tratado y la única novedad de esta tesis es la visión sintética o recapitulación panorámica de lo que hemos conquistado poco a poco.

2. NOCIONES:2.1. Criterio de la verdad.

Nos preguntamos si hay algún criterio para detectar la verdad. Criterio de krino y -térion (terminación que se usa para designar el sitio [presbiterio, monasterio…] o el instrumento) es lo que sirve para discernir algo: “discernículo”. Criterio de la verdad será lo que sirve para discernir la verdad de una afirmación.

Sí miramos las cosas de más cerca vemos que en este concepto, a primera vista claro, se oculta una gran ambigüedad. Puedo decir que yo, que juzgo de la verdad y el error, soy el criterio -viviente- de la verdad. Puedo decir también que mi facultad cognoscitiva, mi entendimiento es el criterio de la verdad, pues de él me valgo para discernir la verdad del error. Ulteriormente, criterio de la verdad puede ser algún rasgo que acompaña a ciertos juicios (rasgo subjetivo, como v.gr., cierto sentimiento de seguridad), o a ciertos objetos posibles de un juicio (rasgo objetivo): cualquier nota, distintivo, que sepa yo unido con la verdad. Entonces el criterio de la verdad es una norma con la que mido o compruebo la verdad de un juicio.

Esta variedad de sentidos lleva a los escolásticos a distinguir un criterio:1. Quod (o a quo: quod discernit, vel a quo discernitur la verdad), que es el sujeto cognoscente

mismo;2. quo (ablativo instrumental), o sea las facultades con que el sujeto cognoscente discierne lo

verdadero de lo falso: y3. secundum quod, que es la norma en la que hay que fijarse para saber si un juicio es verdadero. En

este criterio pensamos en la tesis, suponiendo los otros (quod y quo).Esta nota o característica podría ser algo en el objeto, algo en el sujeto, o incluso algo fuera de la

relación objeto sujeto. En los dos primeros casos el criterio será interno (interno objetivo o interno subjetivo) en el segundo externo (v.gr., si sé que algo es verdad porque lo ha dicho un tío muy listo).

Desde otro punto de vista podemos distinguir entre un criterio general, que valga en todos los modos de conocimiento, o criterios particulares, que valen sólo en algún campo (v.gr., respecto de hechos pasados, o de verdades metafísicas…).

Igualmente podemos distinguir un criterio próximo, que me pone en la pista de la verdad, pero que todavía no vasta, o un criterio supremo o último, asegurado, el cual nos podemos dar por contentos, porque hemos llegado hasta el fondo.

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Nota: El criterio universal equivale al criterio necesario: si es una nota necesario para discernir la verdad, tendrá que darse en cualquier ámbito de verdades; igualmente, la noción de criterio último equivale a la de criterio suficiente, porque, si basta, es que no supone otro más profundo.

2.2. Conceptos afines.

Lo son el de motivo y el de fuente de conocimiento.

a. Motivo de conocimiento será todo aquello que mueve a afirmar algo. (De vries hace una acotación terminológica: el término motivo habría que reservarlo a lo que mueve a la voluntad, mientras lo que determina el entendimiento a afirmar es la razón (en el sentido objetivo: ¿qué “razón” tengo para decir que esto es así?)

b. Fuente de conocimiento es aquello de donde saco conocimientos nuevos. En realidad, cada cosa es fuente de conocimiento. Pero reduciéndolas a tipos según rasgos comunes, que determinen modos diversos de conocer (o sea agrupándolas por objetos formales como lugar de encuentro de un tipo de objetos y un tipo de modo de conocer), llegamos a la clasificación que ya hemos recorrido en el desarrollo del tratado: ciencia (sea como inteligencia: primeros principios, o como ciencia: conclusiones de estos principios) experiencia (interna y externa) y fe.

Criterio, motivo (o razón) y fuente de conocimiento coinciden materialmente. La misma cosa que me sirve para discernir lo verdadero de lo falso es la que me mueve a afirmar, y la que me proporciona un nuevo conocimiento. Pero difieren formalmente, pues se definen por aspectos diversos.

2.3. Evidencia.Frente a la pregunta que nos guía (¿cómo discernir lo verdadero de lo falso?), algunos contestan

que por la evidencia. Ya en la tesis 4 examinamos en parte este concepto, que tenemos que ampliar ahora.Evidencia es la clara manifestación de una cosa. Para entender esta definición ayuda el comparar

la evidencia con la verdad ontológica, que dice conformidad con el entendimiento divino y además cognoscibilidad respecto a otras cosas. Las cosas tienen una potencia esencial. Y sin embargo, nosotros no las conocemos ni totalmente, ni todas. Evidencia añade por tanto algo a la cognoscibilidad de lo que es: proporción con el modo de conocer humano.

En el concepto de evidencia aparece la dualidad típica del conocimiento con su estructura bipolar S - O y la relatividad esencial de la verdad (que por tener un polo absoluto es absoluta, a pesar de ser relativa). Como manifestación de una cosa, es algo objetivo. Este aspecto, considerado aisladamente, constituye la evidencia objetiva: propiedad de una cosa, en virtud de la cual ésta se patentiza o revela claramente. Pero al mismo tiempo tiene que haber un polo subjetivo al cual se haga la revelación clara, lo que implica una proporción entre la potencia de manifestarse y la de captar. La captación clara de lo evidente es algo subjetivo que no siempre se da, porque no todo es evidente (y no todo es evidente, porque no todo se capta claramente). Así se puede y suele hablar de una evidencia subjetiva: la propiedad del sujeto, por la que éste capta claramente algo. También se puede hablar de evidencia formal, o de evidencia objetivo-subjetiva, que dice a un tiempo la manifestación clara de la cosa y su correspondiente captación por un sujeto.

A lo largo del tratado hemos tenido que hablar del problema de la posibilidad de trascender la experiencia actual y aun posible, para conocer bien hechos que ya o todavía no existen, o realidades suprasensibles (Dios). Es claro que lo que no existe no puede manifestarse claramente. Si lo conocemos a pesar de todo ¿podrá hablarse todavía de manifestación clara?. Sí aunque ensanchando el concepto de evidencia. De realidades que o no existen, o superan los sentidos, podremos decir que se manifiestan claramente no en sí, sino mediatamente. Así llegamos a la división de la evidencia en inmediata y mediata, según que la cosa se manifieste en sí, o se manifieste otra cosa que la implica o exige.

Un caso especial de evidencia mediata es aquella en que el medio es una persona que me comunica su conocimiento. La cosa se le ha manifestado a ella , y ella me la manifiesta por el lenguaje. A esta evidencia se le llama extrínseca, porque hay conocimiento de prestado. Se le contrapone la evidencia intrínseca, en la que no interviene más luz intelectual que la propia. Coincide con esta división la que

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distingue una evidencia de credibilidad (corresponde a la extrínseca: se me manifiesta la legitimidad de creer a un testigo) y una evidencia de la verdad (se me manifiesta la verdad misma, mediata o inmediatamente)

3. ESTADO DE LA CUESTIÓN:

3.1. Lo que suponemos.Admitimos que hay condiciones tanto por parte del sujeto (sus diversas facultades) como por parte

del objeto (criterios o motivos parciales según las diversas fuentes de conocimiento ).Suponemos todos los resultados obtenidos hasta ahora a lo largo del tratado, en especial el concepto

de verdad. De ahí (del concepto de verdad) se sigue que propiamente el criterio de verdad, en sentido de norma de la verdad, es la cosa misma. Esto es como el Leitmotiv de todo el tratado.

3.2. Lo que preguntamos.Pero ¿cuál es la norma para saber que en este caso la cosa es la norma de mi afirmación? La

pregunta por el criterio es la pregunta por la condición para que la cosa sea norma del pensamiento.Ulteriormente nos preguntamos por la posibilidad de reducir los criterios o motivos parciales (que

suponemos) a uno único. Es decir, nos preguntamos si hay un criterio universal de la verdad, que actúa en todos los campos de conocimiento.

Esto mismo se puede formular desde el punto de vista de la necesidad: ¿hay alguna nota necesaria a la verdad? Si es necesaria se encontrará donde quiera que se encuentre la verdad: será un criterio universal o general de la verdad.

Ulteriormente nos preguntamos si este criterio, supuesto que exista, es último, o sea, tal, que no requiere ulterior comprobación. Es la cuestión de un criterio último o suficiente.

Preguntamos en abstracto: no tratamos de los criterios concretos, en Las cosas particulares.

3.3. Lo que afirmamos.Afirmamos que existe tal condición común a todos los campos de conocimiento, y que es al mismo

tiempo último (o con otras palabras, que hay un criterio de la verdad necesario y suficiente ).Tal criterio es la evidencia. Al decir simplemente evidencia entendemos la objetiva, pues este es el

uso más normal del término. Si quedan todavía escrúpulos, diremos que es la evidencia formal u objetivo-subjetivo, mencionada en las nociones.

Entendemos además la evidencia en sentido amplio, de modo que incluya tanto la evidencia inmediata como la mediata, la intrínseca como la extrínseca.

3.4. Otras observaciones.Al poner como criterio la evidencia formal aparece el carácter analítico y aun tautológico de la tesis.

Venimos a decir que el criterio de la verdad es la verdad.Ya avisamos que la tesis no pretende descubrir la receta de la infalibilidad. Decimos simplemente

que la garantía para la verdad (conformidad del entendimiento con la cosa) es que la cosa se manifiesta claramente y el entendimiento la perciba con igual claridad. Pero no sabemos decir cuándo, en la práctica, algo se ha manifestado claramente y lo hemos percibido con igual claridad.

Lo que sí decimos en esta tesis es que, si hay rasgos manifestativos de que aquí se ha producido realmente la conformidad de un entendimiento con una cosa, estos rasgos, sean una cualidad del objeto o una afección del sujeto, no son a lo sumo más que criterios próximos y parciales, que en último término han de reducirse a la evidencia.

La dificultad mayor de la tesis está en el hecho de usar un concepto amplio de evidencia, capaz de realizarse en todos los modos de conocimiento, algunos de los cuales no implican la necesidad absoluta de que lo afirmado sea verdad, como las predicciones basadas en la inducción o la fe en el testimonio de los hombres. Pero aun este uso amplio del concepto de evidencia, tras haber justificado tales modos de conocimiento en particular, no implica ninguna novedad.

La novedad de la tesis puede ponerse en lo que tiene de visión sintética, de recapitulación del tratado bajo un punto de vista nuevo, aparte del enriquecimiento personal que puede suponer la reflexión y la elaboración de algunos conceptos fundamentales.

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También tiene importancia el diálogo con los que no aceptan esta tesis, aun aceptando el mismo concepto de verdad. Qué quiere decir que la evidencia es el criterio general y último se entiende mejor cuando se atiende a las opiniones de los que admiten la misma definición de la verdad, a los que únicamente atendemos en la tesis y dicen que un criterio o motivo último puede ser a veces algo distinto de la evidencia. Diálogo, pues estamos dispuestos a intercambiar pensamientos, aceptando la verdad parcial del adversario.

4. SENTENCIAS:

4.1. Primer grupo: Pluralistas.Incluimos aquí a autores escolásticos, principalmente del siglo pasado, que no reducen los diversos

criterios de verdad a uno general. La raíz está en que para ellos evidencia no tiene la amplitud que después adquiere este concepto. Por citar un ejemplo mencionamos a J. BALMES (1810 - 1848), que restringe la evidencia a la relación clara de ideas, como se da en los primeros principios. La diferencia respecto de nuestra tesis está principalmente -¡como tantas veces !- en el Estado de la Cuestión.4.2. Segundo grupo: Extrinsecistas.

Son los que ponen como criterio universal y último la autoridad, sea divina o humana. Si es la autoridad divina, tenemos el fideísmo, que se atribuye a F. HUET (1630 - 1721). La autoridad divina, más la tradición como norma externa, constituye el tradicionalismo, que en forma rígida propugna DE BONALD (1754 - 1840) y en forma mitigada BAUTAIN (1796 - 1867), figura interesante estudiada por P. POUPARD, Un essai de philosophie chrétienne au XIXe siécle. L´ Abbé Louis Bautain, Desclée, 1961. LAMENNAIS (1782 - 1854) acude a la autoridad del consentimiento universal. VENTURA (1792 - 1861) a la autoridad humana. (Hay formas mitigadas de tradicionalismo, como la de UBAGHS, que hace de la enseñanza mera condición para el desarrollo de la inteligencia humana; se podría decir que también Aristóteles, del que vimos en la t.10 un texto en que decía que los sordos son los más perjudicados en cuanto a la inteligencia, de entre los que carecen por nacimiento de algún sentido: pero este es un tradicionalismo sano).

4.3. Tercer grupo: Subjetivistas.4.3.1. Tendencia irracionalista: siempre tentadora, por la verdad parcial que encierra que a veces parecemos ignorar. Se suele mencionar:

a. La escuela escocesa del “common sense”, cuyo jefe espiritual es Th. REID (1716-1796) adversario de HUME. Los escolásticos interpretan este sentido común como un instinto ciego del alma.

b. La fe afectiva (Gefuhlsglaube) de Fr. H. JACOBI (1743 - 1819), que deriva del sentimentalismo inaugurado pór J. J. ROUSSEAU (1712 - 1778) como reacción contra el racionalismo de Voltaire.

c. JOUFFROY pone como criterio una fe ciega en la veracidad de las facultades. Ya vimos que SAWICKI ponía en la base de la certeza una fe, aunque no ciega, en la veracidad de las facultades y en la razón del universo.

d. Como criterio de verdad señalaba HERMES (cfr. t. 2) el sentimiento de necesidad.

4.3.2. Tendencia racionalista: DESCARTES, que pone como criterio la idea clara y distinta, que primero es idea del sujeto que manifestación de una cosa (el paso es de la conciencia de las cosas).

(Nota: En la escolástica encontramos también una filosofía del sentido común, que parte del jesuíta Cl. BUFFIER, cfr. VENTOSA AGUILAR. El sentido común en las obras filosóficas del P. Cl. Buffier, s. j., Barcelona, 1957, uno de sus representantes es BALMES, que da al sentido común, de un instinto intelectual, un papel preponderante en su teoría del conocimiento. En todo caso es normal en los manuales del siglo pasado y principios de éste encontrarse con un apartado sobre el sentido común como criterio de verdad. Una idea parecida se encuentra en el Cardenal NEWMAN, que da enorme importancia a lo que él llama “sentido ilativo”. Tanto Balmes como Newman fueron interpretados a veces desfavorablemente Hoy la Grammar of Assent del Cardenal es un libro muy estudiado. En este contexto hay que mencionar el conocimiento por connaturalidad de que habla repetidas veces Sto. Tomás).

5. ARGUMENTO:

5.1. Positivamente.

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La evidencia es el universal y último, si es nota de la verdad (1), universal (2) y última (3).Es...Luego es el criterio universal y último de la verdad.

My: Es la definición de criterio universal y último de la verdad, que hasta probar la menor es una hipótesis de trabajo.

Mn:(1) La evidencia es nota de la verdad.

a. La evidencia inmediata. Siendo la verdad la conformidad del entendimiento con la cosa, la clara manifestación de la cosa al entendimiento, más que criterio, es la causa misma de la verdad. (Suponiendo que la cosa se manifiesta como es y que el entendimiento la percibe como se manifiesta, el resultado no puede ser sino la verdad: ese entendimiento se conforma en su acto a la cosa. Y este es lo que se supone en la evidencia formal. Esto es con lo que se parece una tautología).

b. La evidencia mediata. El problema puede estar en la evidencia mediata, intrínseca o extrínseca. ¿Son también éstas notas de la verdad? Poniendo esta tesis al final del tratado esto está ya justificado para estas fechas, con la justificación del silogismo deductivo (indicada al hablar de los primeros principios), de la inducción y de la fe humana. Es nota de la verdad, porque en estas evidencias mediatas se manifiesta inmediatamente un medio y su conexión necesaria con lo que no se puede manifestar inmediatamente.

Pero hay que hacer una restricción: la conexión necesaria puede fallar en los casos en que consiste en una ley física, o en una ley moral (porque aquélla no suprime la voluntad libre de Dios, ésta la del hombre). Esta problemática la estudiaríamos ulteriormente al hablar de la certeza. Pero ya podemos añadir a las divisiones que dimos en las nociones una nueva clasificación de la evidencia mediata: metafísica, física y moral, según que la conexión que une el medio con lo que no se manifiesta inmediatamente sean leyes metafísicas, físicas o morales.

Ilustramos lo dicho con tres ejemplos:1. Dios existe. Medio: cosas contingentes. Conexión: principio de causalidad. Evidencia metafísica:2. Este fuego quemará. Medio: este fuego y esta materia combustible. Conexión: la naturaleza es

uniforme. Evidencia física.3. China existe. Medio: el testimonio de Marco Polo. Conexión: nemo gratis mendaz. Evidencia

moral.

(2) Universal (necesaria). a. A priori. Para que una afirmación sea verdadera hay que poderla comparar con lo afirmado, en cualquier tipo de conocimiento.

Es así que no se puede comparar la afirmación con lo afirmado, si esto no se manifiesta claramente.Luego la evidencia hace falta en cualquier tipo de conocimiento, o es criterio universal de la verdad.

b. A posteriori. Esto mismo se puede mostrar por una inducción completa, recorriendo todas las de conocimiento:

1. En la ciencia:Como simple inteligencia (primeros principios) la razón de afirmarlos es que se manifiesta

inmediatamente la pertenencia del S y P; Como deducción, la razón de afirmar la conclusión es la manifestación mediata de su

verdad, según la estructura indicada arriba.2. En la experiencia:

Interna, la razón es también la manifestación inmediata del hecho de conciencia, por vía de conciencia directa

Externa, la manifestación mediata o inmediata (según las sentencias explicadas en la tesis 10), de un objeto a través de los sentidos.3. En la fe, implica la manifestación clara del hecho al testigo, y del testimonio y su credibilidad al

creyente.

(3) Última (suficiente)

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a. A priori. La evidencia en la manifestación clara de algo. Luego al afirmar lo que es evidente, digo ser lo que es.

b. A posteriori. Se podrían recorrer los diversos tipos de conocimiento mostrando que para su verdad basta la manifestación mediata o inmediata de lo afirmado.

5.2. Argumento elénckicoConsiste en refutar los otros criterios propuestos, mostrando cómo en todos se debe llegar a la clara

manifestación de la cosa. Como los “pluralistas” difieren sólo en el modo de hablar, nos limitamos a los otros grupos.A. Extrinsecistas: La autoridad, de cualquier tipo que sea, no es criterio:

Universal: por experiencia (v.gr., el “ego cógito” no me consta por autoridad, ni divina ni humana y mucho menos del género humano).

Último: porque la autoridad presupone otras verdades: que existe el testigo, el testimonio, que aquél no me engaña; todo lo cual no puede constar por fe. Sto. Tomás: “Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum vel propter aliquid huiusmodi” (2 - 2 q. 1 a. 4 ad 2: Lo que es profesar una apologética sin el círculo vicioso del fideísmo). En concreto (contra Lamennais) ¿cómo sé que algo lo afirma el género humano? Supone una encuesta formidable.

(Pero en cambio admitimos el criterio de autoridad, sea divina, humana, o del consentimiento universal, como parcial, pues aunque no todo conste por testimonio, sí muchas cosas; y como criterio próximo, pues incluso cuando supiéramos que algo lo tiene por cierto toda la humanidad, no sería bastante y habría que justificar la conexión de tal unanimidad con la verdad de la cosa. Esto es lo que hace Sto. Tomás en CG II c.34: “Quod... ab omnibus communiter dicitur, impossibile est totaliter esse falsum. Falsa enim opinio infirmitas quaedam intellectus est… Defectus autem per accidens sunt: quia praeter naturae intentíonom. Quod autem est per accidens, non potest esse semper et in omnibus… Ita iudicium quod ab omnibus de veritate datur, non potest esse erroneum”. Y esta es la verdad parcial de estos errores.)

B. Subjetivistas: Todo tipo de impulso meramente subjetivo que nos mueve afirmar sin tener razones, no es criterio:

universal, como consta por experiencia (v.gr., “el todo es mayor que la parte” lo afirmo porque lo veo, no por instinto)

último: puede ser que afirme algo por una “corazonada”, pero tengo que saber cuándo y en qué circunstancia mis corazonadas no me engañan, lo que supone una inducción o acumulación de experiencia, suficiente para excluir la hipótesis del acaso.

También aquí hay que indicar la verdad parcial que se encierra en estas tendencias. El hombre entero tiende a la verdad, que muchas veces no se le descubre sin esfuerzo de su parte. Las disposiciones morales repercuten mucho en el conocimiento y proporcionan muchas veces el único punto de vista acertado. Por otra parte, la verdad es un bien y cuando se manifiesta claramente produce resonancias afectivas en el sujeto cognoscente de saciación y gusto intelectual. Además, la manifestación inmediata de la cosa necesita o fuerza a una inteligencia ordenada a la verdad, si no tiene prejuicios filosóficos que impiden este efecto: así el P. Isaye pone como criterio la necesitación intelectual, aunque admitiendo con todo que no sólo lo necesario es verdadero. Es enorme por otra parte la perspicacia espontánea de la mente, que se adelanta a los argumentos de orden formal y reflejo: hasta los chiquillos que ignoran las reglas de la gramática las dominan en el ejercicio del lenguaje, que usan a la perfección. La escolástica no ignora estos aspectos, que recoge en doctrinas como la certeza natural, el sentido común, el conocimiento afectivo, el conocimiento por connaturalidad. En la encíclica Humani Generis, n. 50, Pío XII recoge la imputación que se hace a la escolástica: “in cognitionis processu ad intellectum unice respicere, neglecto munere voluntatis et affectuum animi”, que rechaza señalando especialmente al conocimiento por connaturalidad, Sto. Tomás, 2 - 2 q. 1 a. 4 ad 3 n.45 a. 2. Pero niega que se pueda adjudicar a las facultades apetitivas “vim guandam intuendi” (ibid.).

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Lección 17: LA OPINIÓN, COMO ASENTIMIENTO OPCIONAL (1), ES UNA ACTITUD LEGÍTIMA (2), AUN CUANDO LA ALTERNATIVA SEA PROBABLE O MÁS PROBABLE (3).

1. NEXO:Hemos visto, en la tesis 15, que el juicio, por referir un conocimiento a un objeto, está sometido

fatalmente a la alternativa de ser verdadero o falso. Por otra parte (tesis 16) la evidencia, como criterio de la verdad, nos resulta poco práctica para escapar a esta alternativa. En todo caso, la experiencia da que no siempre se produce la evidencia auténtica. ¿Qué hacer entre tanto? ¿Abstenernos de afirmar? ¿Afirmar a lo loco? ¿Cuál debe ser nuestra actitud ante la verdad cuando ésta no se manifiesta claramente?

A manera de introducción conviene repasar el cuadro de “estados de la mente ante la verdad” que dimos en la tesis 2, p. 1.

2. NOCIONES:2.1. Opinión:a. Definición.

Es la afirmación (o negación) de uno de los dos miembros de la contradicción, con temor de que resulte verdad el otro. Frente a una alternativa se opta por uno de los miembros, con temor de equivocarse.

Podría también decirse simplemente. es la afirmación de lo probable en cuanto probable. Esto supone el concepto de probable, del que nos ocupamos después. Pero ya ahora podemos decir qué es lo que está recomendado por razones de peso, que no son suficientes para suprimir el temor de equivocarse (y así se ve que esta segunda definición es igual que la primera).

Lo típico de la opinión es, por consiguiente, la presencia consciente de una alternativa: una posición afirmada a la sombra de una proposición temida.

b. Historia (cfr. J. LEBACQZ, Certitude et volonté, c. l)La definición propuesta es común en los tratados neoescolásticos. En ella se caracteriza a la opinión

por un rasgo subjetivo: es una actitud de un sujeto pensante, compuesta de adhesión y temor. El elemento objetivo que produce esta actitud es lo probable, pero ya hemos indicado que lo probable se define por su capacidad de producir esta actitud subjetiva: “lo que está recomendado por razones que no bastan para suprimir el temor de errar”. En esta codeterminación de lo objetivo y subjetivo asoma una vez más el carácter bipolar de la relación cognoscitiva. En nuestra definición actual de la opinión predomina, sin embargo, la ley del sujeto. Esto no ha sido siempre así.

En PLATÓN madura la dóksa (opinión) se define ante todo por un tipo de objeto: el mundo de la génesis o del devenir, de las cosas devenideras. El carácter del objeto produce sin embargo un carácter subjetivo en el acto por el que se conoce tal objeto: la falibilidad de la dóksa. Frente a ella, la epistemé o ciencia tiene por objeto las ideas separadas y es infalible.

En ARISTÓTELES también predomina la ley del objeto. El objeto es o necesario o contingente y esta división determina la distinción de episteme y dóksa. El objeto contingente tiene inestabilidad: puede ser también de otro modo (endekhómenon... kaì állös ékhein [An. Post. I 33, 89 a 2]). De esta inestabilidad

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del objeto deriva la inestabilidad subjetiva de la opinión: hé... dóksa abébaion (ibid. 89 a 6). “Nadie cree opinar, cuando cree que algo no puede ser de otro modo, sino saber” (oudeìs oíetai doksázein hótan oíetai adúnaton állös ékhein, all’epistasthai [ibid. 89 a 8]). Lo mismo en Platón, el predominio de la ley del objeto no significa que no se deje sentir la ley del sujeto: la opinión es también aquí un asentimiento temeroso.

(Para Aristóteles la dóksa es una de las formas del asentimiento (hupólepsis); va acompañada de convicción: doksei hepetai pístis (de anima III 3, 428 a 20; la pistis es un asentimiento fuerte, hupolepsis sphodrá, Tóp. IV 5, 126 b 18). El terreno de la opinión es lo probable (eikós), que es lo que se sabe que suele más de las veces ser o suceder así (cfr, An. prio. II 27, 70 a 2: como ejemplo añade en líneas siguientes el que los envidiosos suelen odiar y los amantes querer, lo que muchos escolásticos no tendrán inconvenientes en llamar “leyes morales”, que fundan una certeza moral. Los estados de la mente en que hay asentimiento son para Aristóteles la dóksa (falible), la episteme y el nous, An. Post. II; 19, 100 b 5.)

La evolución en la filosofía cristiana hace avanzar la perspectiva subjetiva, que gana terreno sobre la objetiva. En SANTO TOMÁS la opinión se define como estado subjetivo de afirmación temerosa (cfr. “estados de la mente”, t. 2). Sin embargo, la idea aristotélica de la ley del objeto sigue muy presente. La falibilidad de la opinión en cuanto acto proviene de la contingencia del objeto. Lo que suele suceder “ut in pluribus” (Aristóteles decía hos epi to polú) es objeto de opinión, no de ciencia.

La gran oportunidad de la filosofía cristiana al aristotelismo es el análisis de las facultades (cfr. el precioso artículo de CHENU sobre la psicología de la fe en la teología del s. XIII, publicada en 1932 en Etudes d’Histoire litt. en doctr. du XIII siécle, y reproducida en La fe en la inteligencia, trad. Esp., ed. Estela, Barcelona 1966, p. 71 - 96) y la atribución a la voluntad de un papel en el conocimiento. Sto. Tomás, para explicar la fe cristiana, oscura pero firme, ensancha el principio aristotélico de que el entendimiento posible es determinado por el objeto, añadiendo: “o por la voluntad” (De ver. q. 14 a. 1). Este nuevo elemento lo aplica también a la opinión, que para él es, como la fe, “de non visis” (2 - 2 q. 1 a. 4): en ella por tanto no basta el objeto para determinar el entendimiento y el asentimiento opinativo tendrá que producirse por el camino que ignoraba Aristóteles: “Alio modo intellectus assentit alicui... per quandam electionem voluntarie declinans in unam partem magis quam in aliam”. Pero, a diferencia de la fe, en la opinión la voluntad no reprime las dudas: “et si quidem hoc sit cum dubitatione et formidine alterius partis, erit opinio” (2 - 2 q. 1 a. 4).

Otro dato interesante es que en Santo Tomás -y sus contemporáneos- aparece una actitud intermedia entre la fe y la opinión, que se llama o fe común, u opinión vehemente, la cual tiene una certitudo probabilis. Y es que en Sto. Tomás y contemporáneos, opinión no se opone a certeza, sino a ciencia, de la que difiere por el objeto, contingente en la opinión, necesario en la ciencia (aunque del objeto derive al acto falibilidad o infalibilidad respectivamente).

Posteriormente la ley del objeto va perdiendo terreno (a lo que contribuye sin duda Escoto al reivindicar la categoría noética de lo singular). La ciencia se caracterizará no ya por versar sobre lo universal, sino sobre lo evidente, quedando substituido su concepto por el de certeza, que es firmeza subjetiva precedente de la evidencia. Y como lo contingente puede ser conocido con seguridad, también será objeto de la ciencia-certeza. Esto se ha facilitado además por la creación de categorías nuevas dentro de la certeza, que puede ser metafísica, física y moral, versando estas dos últimas en el terreno movedizo del hos epi ti polú aristotélico y el ut in pluribus etsi non in paucioribus tomásico. Así llegamos a nuestra opinión como asentimiento de algo con temor de su contradictorio: la opinión como contrapuesta a la certeza y no ya a la ciencia. Frente a los estados de la mente de Sto. Tomás opinión, fe, ciencia, inteligencia (que siguen en parte los aristotélicos doksa, episteme, nous, pero añaden la fe, que es la sobrenatural [la fe natural es opinión vehemente, que se insinúa como un miembro intermedio entre la opinión vulgar y la fe]). Los estados “modernos” son opinión y certeza: asentimiento temeroso y firme respectivamente.

2.2. Probabilidad.Las razones que mueven a la opinión constituyen la probabilidad. (A veces se toma este término

como equivalente de la opinión, pero en rigor ésta es el efecto subjetivo de la probabilidad, la reacción de la mente ante la probabilidad.)2.2.1. Probabilidad, en sentido filosófico o cualitativo, son las razones dignas de tenerse en cuenta, aunque no decisivas, que acreditan una proposición. No se pueden definir por un criterio objetivo, sino por el aprecio que obtienen. La probabilidad se mide por el reconocimiento que de hecho obtiene en los hombres (criterio social). Los neoescolásticos acuden el vir prudents: él es el que juzga de la probabilidad, del peso de un motivo. Pero esto se encuentra ya en Aristóteles, que define así lo probable (éndokson): éndoksa... tá

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dokounta pasin e tois pleístois e tois sopheis (Top. I, 1, 100 b 23: las cosas probables son las que parece a todos, o a los más, o a los sabios).

La probabilidad puede ser intrínseca, si los motivos que hacen algo probable se toman de la naturaleza misma de las cosas, o extrínseca, si el motivo es la autoridad. En el primer caso se trata de indicios, en el segundo de testimonio (que suponen al menos indicios en los que patrocinan alguna proposición).2.2.2. Hay que distinguir de la probabilidad en sentido filosófico o cualitativo la probabilidad matemática, en sentido cuantitavo. Esta se basa en la frecuencia de los casos y se mide por la proporción de casos favorables y posibles. La estudia el cálculo de probabilidades, que tiene mucha relación con la filosofía, pero que ha creado un sentido de “probabilidad” que rebasa el del sentido común (que es el concepto “filosófico” de probabilidad).

Concepto emparentado con el de probabilidad es el de verosimilitud. Mientras que probabilidad dice relación con la prueba y la aprobación que encuentra (gr. éndokon), verosimilitud dice aproximación a la verdad, semejanza con la verdad (gr. eikos, cfr. supra, “lo que suele ser así”).3. ESTADO DE LA CUESTIÓN:3.1. En la vida muchas veces nos tenemos que contentar con la opinión. De ahí la necesidad de reflexionar sobre ella en un tratado de criteriología.

3.2. De la opinión se puede considerar diversos problemas:a. Estructura psicológica de la opinión. Implica barias preguntas:

1°. ¿Hay asentimiento en la opinión? Si lo hay ¿cuál es el objeto de asentimiento opinativo: la probabilidad de las razones, o el enunciable probable?.

2°. Supuesto que hay un asentimiento de lo probable en cuanto tal ¿admite grados este asentimiento?.

3°. En qué consiste la formido errandi: ¿en algo del entendimiento o de la voluntad?4°. ¿Qué papel le toca a la voluntad en la opinión? La problemática encerrada en esta

pregunta se ve al pensar en diversas clases de influjos de la voluntad en los actos del entendimiento:En cuanto a la especificación, o sólo en cuanto al ejercicio, según que la voluntad

puede mover al entendimiento a afirmar o a negar, a afirmar esto o aquello, o si la alternativa es sólo entre juzgar en sentido determinado o abstenerse de juzgar.

Directo o indirecto: directo es el influjo de la voluntad sobre el juicio, posible tras la consideración de los motivos (tras la fase 3 del juicio); indirecto es el influjo directo de la voluntad sobre la consideración de los motivos (entender a ellos o no, a éstos o a aquellos).5°. Mecanismo de esta intervención: qué condición tiene que haber por parte del objeto (que

sea al menos verosímil) y por parte de la voluntad (que persiga un bien propuesto por el entendimiento).b. Justificación crítica: ¿Es legítimo el asentimiento opinativo desde el punto de vista de la verdad?c. conflicto de opiniones: ¿Hasta qué punto invalida una probabilidad la contraria? Esta cuestión

puede analizarse en varias preguntas: 1°. ¿Pueden dos proposiciones contrarias llamarse probables, incluso si la probabilidad de la

una es mayor que la de la otra? Aquí nos encontramos en un punto de vista objetivo. Equivale a decir si se pueden formar de dos juicios reflejos: “es probable que sea A” y “es probable que sea no-A”.

2°. ¿Puede un sujeto concreto, para el cual un miembro de la contradicción es más probable que el otro, optar sin embargo por la probabilidad más débil y afirmarla opinativamente?

3°. Puede parecerme a mí más probable lo que a la mayoría parece menos probable?d. El paso de la probabilidad a la certeza: ¿Es meramente gradual o hay una diferencia esencial?.

3.3. De estos problemas dejamos el último y contestamos a los otros tres con las tres partes de la tesis.a. Sobre la estructura sicológica de la opinión decimos:

1°. Que hay asentimiento (por tanto, la fase 4 del juicio). No negamos que muchas veces nuestras opiniones son simples juicios reflejos sobre el valor probable de los motivos que hay por una proposición ( lo que Newman llamaría un “asentimiento nocional”). Pero esto no agota todo lo que revela el análisis fenomenológico acerca de nuestras opiniones, por las que tomamos realmente posición respecto de un enunciable probable en cuanto probable. En ellas hay verdadero “embarque” (engagement), aunque provisional.

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2°. Sin embargo este asentimiento es temeroso. ¿Consiste este temor en una gradación del asentimiento? Opinamos que no: el asentimiento o se da, o no se da. En la opinión se da, aunque provisionalmente, o con conciencia de riesgo.

3°. En consecuencia, la formido errrandi es esta conciencia de riesgo. Pero temor es propiamente un afecto de la voluntad o del apetito sensitivo. Tal afecto sigue a una captación cognoscitiva, que puede llamarse “temor” metafóricamente (causa por efecto). Este “temor” puede ser una conciencia concomitante, que se produce en la fase 3 del juicio (comparación de S y P), o convertirse en un juicio reflejo sobre el valor de los motivos. (Este nos ofrece una excepción a la tesis 17: el juicio opinativo no pretende alcanzar la verdad, sino acercarse a ella. Así en el juicio cierto la verdad está “ut cognitum in cognoscente”, como formando parte del objeto afirmado (sé que Pedro es bilbaíno y que esto es V); pero en la opinión lo que está “ut cognitum in cognoscente” es la verosimilitud (afirmo que Pedro es bilbaíno y que es probable); en el error en cambio no tengo conciencia del error, sino de la verdad, y por eso precisamente me equivoco).

4°. Si, a pesar de ese temor de errar (o sea, de ese saber que tal afirmación es sólo probable y que podría en rigor resultar falsa), afirmo, es porque me decido a hacerlo así. A la opinión es pues esencial la intervención de la voluntad. Una opinión es una decisión, una opción. Esta intervención de la voluntad es un influjo directo, tras la consideración de los motivos (aunque cabe naturalmente el influjo indirecto, que es común a las afirmaciones ciertas).

5°. Pero este influjo directo supone la probabilidad de la de objeto.Nota. Todos estos pasos los reducimos a esta proposición: “la opinión requiere la

intervención de la voluntad”, que constituye la primera parte de la tesis.b. En la 2º parte afirmamos que esta legitimidad de esta intervención de la voluntad: la opinión es

una actitud legítima (razonable) ante la verdad, a pesar de ser falible por naturaleza.c. En la 3º parte afirmamos que esta legitimidad persiste aún cuando haya en centro otra

probabilidad, incluso mayor. Podemos matizar más:1°. Se pueden formar dos juicios reflejos que afirmen la probabilidad de proposiciones

contradictorias en algunos casos.2°. Sociológicamente es posible decidirse por la probabilidad menor y prestarle un

asentimiento opinativo, aunque puede ser imprudente.3°. Puede parecerme más probable lo que a la mayoría parece menos probable, porque al fin

y al cabo yo puedo tener en algún caso un punto de vista privilegiado, que no tienen los demás (y sobre todo está el misterio de la individualidad histórica de cada uno).

4. SENTENCIAS:4.1. Sobre la naturaleza psicológica de la opinión:

a. Sobre la intervención de la voluntad en la opinión.Hay una tendencia entre los comentadores O. P. de Sto. Tomás a pensar que la opinión no exige

necesariamente la intervención de la voluntad, aunque sí la hace normalmente (en tal sentido cita GARDEIL, la certitude probable, Revue de Sciences philos. Et théol. 5 (1911) 453 ss. a SOTO, y DE POLPIQUET, Volonté et foi, ibid. 4 (1916) 443 ss. A JUAN DE SANTO TOMÁS). De hecho Sto. Tomás tiene algunos textos en que afirma claramente la intervención de la voluntad en la opinión (el más claro lo hemos citado en las notas históricas de esta tesis), otros en que la niegan (el más terminante: “in scientia et opinione non est aliqua inclinatio ex voluntate, sed ex ratione tantum” (de Ver. q. 14 a 3. ad 5)). Como la opinión para estos tomistas es la actitud que se contrapone a la ciencia más que a la certeza, no tendrían inconveniente muchos escolásticos no O. P. en admitir que la “opinión” que ellos llamarían certeza moral no necesita un influnjo de la voluntad.

b. Sobre el objeto del asentimiento opinativo.Aunque no tiene importancia mencionemos al P. ROMANO S.J., que en sus Elementi di filosofía

(1853), p. 375, reduce la opinión a un juicio cierto sobre la probabilidad de los motivos. Lo mismo podemos decir del cardenal NEWMAN, que utiliza el termino de opinión para designar un asentimiento, “but an assent to a proposition, not as true, but as probably true, that is, to the probability of that which the proposition enunciates” (pero un asentimiento a una proposición no en cuanto verdadera, sino en cuanto probablemente verdadera, es decir, a la probabilidad de lo que enuncia). De ahí que la clasifique como

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“asentimiento nocional”, o dado a una noción, “for the predicate of the proposition, on which it is exercised, is the abstract word “probable” (pues el predicado de la proposición en que se ejerce el asentimiento, es la palabra abstracta “probable”; cfr. An essay in aid of a grammar of assent, cap. IV, 1, 3).

c. Sobre el papel de la voluntad en los actos intelectuales parece que exageró Cayendo: “Voluntas ex se sola flectit iudiciun quo vult” (in 2-2 q. 77 a. 2 n. IV).

4.2. Sobre la legitimidad de la opinión creo que hay acuerdo entre los escolásticos. Pecarían por exceso los escépticos de la Nueva Academia (Arcesilao y Carnéades), para lo que el hombre no puede alcanzar la certeza y debe conformarse con la probabilidad.

4.3. Sobre el conflicto de probabilidades rechazan nuestras tesis los O. P., para los que la auéntica probabilidad es sólo la probabilidad (cfr. el art. citado de GARDEIL).5. ARGUMENTO:1ª Parte:

1. Que en la opinión hay asentimiento y que éste versa sobre lo que es probable y no sólo sobre la probabilidad (como insinúa Newman) es algo que dejamos a la reflexión de cada uno, pues es cosa de experiencia y análisis fenomenológico (un caso que puede ilustrar esto: cuando en un crucigrama se presenta una palabra que probablemente responde a la clave, no nos limitamos a juzgar que es probable, sino que la escribimos en su casilla, hasta que nuevos datos la confirmen o nos obliguen a cambiarla).

2. Supuesto que hay asentimiento (aunque siempre admite que a veces llamamos opinión al juicio sobre la probabilidad de una proposición), afirmamos que este asentimiento requiere un influjo directo de la voluntad, lo que probamos así:

El entendimiento es movido a sentir o (intrínsecamente) por el objeto evidente, o por la voluntad (extrínsecamente), si el objeto no es evidente.

Es así que en la opinión, por suposición, el objeto no es evidente. Luego interviene la voluntad.

M. Es lo que podríamos llamar el principio del doble determinante de la mente que aporta Sto. Tomás, completando la noética aristotélica. en su primer miembro (el objeto determina el asentimiento, cuando es evidente) es extrínsecamente analítico, pues se sigue de la naturaleza del entendimiento como potencia cognoscitiva necesaria. En su segundo miembro (o la voluntad) es sintética, fruto de experiencia, aunque también se ven razones a priori tomadas de la naturaleza de la voluntad, facultades espirituales cuyo objeto es todo ser en cuanto bien, por tanto, también el entendimiento y sus actos. El catalizador que ha provocado este análisis de la experiencia cognoscitiva del hombre, que descubre en ella la intervención de la voluntad, ha sido el dato teológico de la libertad de la fe. Sto. Tomás ha recogido el dato de la fe y lo ha encontrado en la experiencia, para incorporarlo a su teoría del conocimiento. Hay que tener en cuenta que de la naturaleza del entendimiento no se hubiera deducido nunca el papel de la voluntad en lo cognoscitivo. Pero sí de experiencia porque no experimentamos nuestras facultades en abstracto, sino el hombre concreto, las facultades armonizadas en la unión hipostática (o sea substancial) del sujeto que las posee.

Este influjo de la voluntad es directo, porque suple la insuficiencia motriz del objeto: por tanto, por mucho que se considere, un objeto no evidente no puede determinar el entendimiento.

Por otra parte parece contra la naturaleza del entendimiento el que la voluntad lo determinase aun en ausencia de todo motivo incluso probable (como pensaba Cayetano). El entendimiento, como potencia necesaria y visiva no puede no ver la ausencia de motivos. Así, en toda opinión hay algo que no es libre, sino necesario.

(Queda por atender una dificultad: concedo que el motivo probable es insuficiente para provocar el asentimiento cierto, pero no el opinativo. Aquí viene el problema de la naturaleza del asentimiento, que consiste en algo simple: o se afirma o se niega. Como dice el P. DE LEHEN, Lógica, p.117, comparando el asentimiento con el amor, éste puede ser más o menos vehemente, “iudiciun autem, utpote affirmatio vel negatio, tales gradus non admittit; sed simpliciter est vel non est; et absurde diceretur affirmationem de eaden re duplicart vel dimidiari”. Y en la opinión los motivos son insuficientes para afirmar o negar. Sólo cabe abstenerse de juzgar(=duda) o afirmar o negar voluntariamente(=opinión). “L´opinión, en effet ,ne differe du doute que par ce libre choix”, dice DE TONQUEDEC, La critique de la connaissance, p. 496. Sin embargo

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este acto simple que es el asentimiento tiene una dimensión subjetiva graduable, la adhesión personal, que en la opinión es más débil que en la certeza.).

2ª Parte:1. Cuando hay razones probables (de peso) muchas veces es razonable no retener el asentimiento,

sino darlo libremente a uno de los partidos probables, hasta que se produzca evidencia. Esto puede ocurrir o bien por las exigencias de la vida (es más razonable montar una acción sobre una proposición probable que quedarse de brazos cruzados) o bien en la etapa de la investigación teórica (la “inventio”), previa al descubrimiento de la verdad (pensar en el crucigrama).

2. La dificultad radica en el peligro de error al que me expongo al decidirme por algo probable. La opinión es efectivamente esencialmente falible (cfr en notas históricas el texto de Aristóteles; semejantemente Santo Tomás: “de ratione… opinionis est quod id quod est opinatum, existimetur possibile aliter se habere” [2 - 2 q. 1 a. 5 ad 4]), pues en ella falta la evidencia, criterio universal y último de la verdad. Luego no parece razonable exponerse al peligro de errar. Se puede responder que una opinión, falsa no es estrictamente error, pues no implica firmeza en el asentimiento, sino que va acompañada de la formido oppositi, esa conciencia de la falibilidad de la opinión, que puede traducirse en un juicio reflejo sobre la mera probabilidad de los motivos. Error propiamente es de asentimiento firme y falso. De Tonquédec: “L´opinión fausse est une veritable opinión, et qui peut etre parfaitement legitime, arretee en toute consconcience et prodence, a´ res les plus mares reflexions. Cest pourquoi 1 opinion garde toujous un œil ouvert sur le parti qu elle rejette. Le vrai pourrait, en definitave, apparaître de ce coté” (o.c., p. 207).

3ª Parte:Una probabilidad no invalida necesariamente la contraria, aun más probable:

a. Directamente: porque las razones pueden venir de diversas fuentes b. Indirectamente:

a´. Porque las razones probables no son decisivas por definición.(si la probabilidad “a” hiciera necesaria la proposición A, la proposición “no-A” sería falsa y los indicios en su favor quedarían desvirtuados indirectamente).

b´. Tampoco convence la fórmula de los tomistas O. P. de que la probabilidad mayor está más cerca de la verdad: porque en la opinión ésta no se muestra y no podemos así medir la distancia que separa de ella a las proposiciones diversamente probables.

La opinión es de la V o de la F. Luego no puede excluir la contraria como F. Luego psicológicamente es posible que en ir libremente a a la opinión más débil; pero ello puede resultar a veces imprudente.

Otra cosa es que lo que es socialmente es más probable ( a otros parece más probable para mí menos probable, desde mi perspectiva personal. La realidad es más complicada que todas las pinturas que de ella podamos hacer. En último término los hombres sólo somos parecidos. Cada individuo es un misterio insondable y las cosas desde un punto de vista incomunicable, constituido por sus dotes su historia, es la gracia de Dios que es distinta para cada uno, como modo original de

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LA CERTEZA, DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL OBJETO

Lección 18: LA CERTEZA, DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL OBJETO, SE DIVIDE CONVENIENTEMENTE EN ABSOLUTA O METAFÍSICA Y EN NO ABSOLUTA, QUE PUEDE SER ULTERIORMENTE FÍSICA O MORAL

1. NEXO:En la tesis anterior estudiamos la actitud intelectual del hombre cuando falta la evidencia, pero hay

al menos probabilidad. En ésta nos ocupamos de la reacción del hombre ante la evidencia.

2. NOCIONES:2.1. Certeza.

Es el asentimiento firme a un miembro de la contradicción, sin temor de equivocarse. Es, por de pronto, una actitud subjetiva. Pero esto no basta, pues certeza quiere ser una categoría criteriológica. Así tenemos que añadir: el asentimiento firme, fundado en motivos que excluyen el temor de errar. Tales motivos se han de reducir, según la tesis del criterio de la verdad, a la evidencia. Así que la certeza es simplemente la reacción del hombre ante la evidencia. Así como en la opinión el temor de errar lo entendíamos como la conciencia de la contingencia de la afirmación (que podía ser falsa), la exclusión del temor de errar en la certeza es también la conciencia de la necesidad de la afirmación, pero esa conciencia produce en la opinión el temor como afecto de la voluntad, y en la certeza la paz, el sentimiento de seguridad y de satisfacción intelectual, que puede invadir no sólo el aspecto racional o voluntad, sino también el sensible.

Retengamos estos tres elementos de la certeza:1°. positivamente, firmeza;2°. negativamente, exclusión de la duda;3°. objetivamente, motivos.(La conciencia de poseer la verdad que se da en la certeza, o de no poseerla todavía en la opinión, se

produce en la fase 3 del juicio y es la “reditio” del entendimiento sobre si que es característica de esta facultad, según Sto. Tomás. En la certeza se cumple plenamente lo que en la tesis 15 poníamos como característica del juicio: la verdad está “ut cognitum in cognoscente”: entra a formar parte del objeto mismo de la afirmación, aunque implícitamente o en su ejercicio).

2.2. Clases de certeza.a. Certeza subjetiva, objetiva y formal. Hemos dicho que la certeza por de pronto es un estado

subjetivo. Así, si prescindimos de la causa de tal estado, podemos hablar de certeza subjetiva. Pero como categoría noética la certeza define un estado subjetivo relativo a la verdad: es posesión firme de la verdad, porque se funda en motivos que excluyen el contradictorio de lo afirmado (estoy seguro de A, porque los motivos en que me apoyo excluyen no-A). Entonces puedo llamar a esta causa objetiva de mi estado subjetivo certeza objetiva. Finalmente, al estado subjetivo en cuanto efecto de causa objetiva se le puede designar como certeza formal (o certeza objetivo-subjetiva). Como hemos indicado, la certeza objetiva es simplemente la evidencia. Por la dichosa bipolaridad del conocimiento puedo explicar a la certeza y a la evidencia. Las determinaciones “objetivo”, “subjetivo” y “formal” y todavía aquilatar más y hablar de una

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certeza puramente subjetiva, o sea, sin motivación (y siguiendo en la línea podríamos hablar de evidencia puramente objetiva, o sea , sin proporción como un entendimiento humano). Lo mejor seria hablar simplemente de evidencia para designar la clara manifestación de una cosa, y de certeza para designar el efecto que tal manifestación produce en un sujeto cognoscente: de manera que la evidencia siempre implique como efecto certeza, y la certeza como causa evidencia.

b. Certeza metafísica , física y moral. Si la certeza es efecto de la evidencia, y la evidencia, según vimos en la tesis del criterio, encubre una multiplicidad de realidades, lo mismo pasará con la certeza. Podríamos hacer una división de la certeza que se amoldase a las diversas clases de evidencia (inmediata (inteligencia, experiencia) y mediata (intrínseca, con subdivisiones ulteriores, y extrínseca)). Pero es mejor consultar a la historia y al uso.

La historia es la misma que de la opinión (cfr. Tesis 17). En Sto. Tomás la certeza es característica de diversos hábitos intelectuales: la fe (sobrenatural, cfr. La teología), la ciencia (evidencia mediata de las conclusiones que se pueden reducir a los primeros principios) y la inteligencia (evidencia inmediata intelectual de los principios). No es tan claro qué pasa con la experiencia sensible, interna o externa, y la evidencia mediata basada en la inducción o en el testimonio (evidencia extrínseca). Aquí el objeto es lo contingente y ya veíamos que la ley del objeto se deja sentir en la noética de Sto. Tomás, que afirma en un pasaje: “contingentium cognitio non potest habere certitudinem veritatis repellentis falsitatem” (Ethic. VI lect. 3, citado por DE TONQUÉDEC, en La critique de la connaissane, p. 502, Note sur le domaine de 1’opinión chez Aristote et S. Th., donde hay ulteriores referencias). Por otra parte, Sto. Tomás afirma que nada hay tan contingente que no tenga algo de necesario, lo que aplica precisamente al conocimiento de lo contingente (I q. 86 a. 3, “utrum intellectus sit cognoscitivus contingentioun”). En otro lugar dice que los hechos pasados “in necessitatem quandam transeunt: quia inpossibile est non esse quod factun est”, y que los presentes en cuanto tales “necessiatem quandam habent: necesse est enim Socratem sedere dun sedet”(2 - 2 q. 49 a. 6). Asi puede decir en el comentario al De interpretatione de Aristóteles: “certissime et infallibiliter videt oculus hominis Socratem sedere dum sedet” (I, lect. 14, n° 196). Y en otro lugar nos dice que no puede haber opinión de lo que se ve “aut secundun sensum aut secundum intellectum” (2 - 2 q. 1 a. 4), de donde se ve que la expresión sensible se sitúa por encima de la opinión, a pesar de ser de lo contingente. En cuanto a la evidencia mediata basada en inducción, parece ser una de esas ciencias “de contingentibus” que hace posible la necesidad inherente a toda contingencia (1 q.86 a. 3). EL P. URRABURU en su Lógica, p. 499, nota 2, indica una serie de textos en que Sto. Tomás afirma la posibilidad de conocer con certeza hechos futuros predeterminados en sus causas necesarias (cfr. también 1 q. 86 a. 4, “Utrum intellectus noster cogsnoscat futura”). De los conocimientos por testimonios o fe humana es claro que Sto. Tomás los clasifica como opinión vehemente, que admite una “certeza probable”, “quae ut in pluribus veritatem attingat, esti in paucioribus a veritate deficiat” (2 - 2 q. 70 a. 2).

Pero sobre todo conviene atender al principio aristotélico que repite Sto. Tomás machaconamente: no hay que buscar en todo la misma certeza (to gar akribes oukh homoios en hapasi epizeteteon, Ad Nic. I, 3, 1094 b 13; cfr. Ibíd., 23: pepáideumenou gar estin epi tosouton takribos epizotein kth hekaston genos, lo que comenta Sto. Tomás: quia ad hominem disciplinatum, i.e., bene instructum, pertinet, ut tantum certitudinis quaerat in unaquaque materia, variabili et contingenti, sicut in materia necessaria, semper eodent modo se habente” (In I Eth. Lect. 3) de este principio saca Sto. Tomás esta conclusión: “Unde in rebus contingentibus, sicut sunt naturali et res humanae, sufficit talis certitudo ut aliquid sit verum ut in pluribus, licet interdum deficiat in paucioribus” (1 - 2 q. 96 a. 1 ad 3).

En este texto, como señala R. VERNEAUX, Epistemología genérale, p. 99, están insinuadas las tres certezas que es ya clásica designar con los nombres de metafísica, física y moral. Esta división es mencionada por Silvestre Mauro (1619 - 1687) como una opinión corriente en su tiempo y pasa a ser patrimonio común de la filosofía (leibniz también la emplea). Cfr. LEBACQZ, Cert. et volonté, p. 48. con esta división más que reconocer expresamente que de lo contingente también hay ciencia, se da por concluido de substituir el concepto de ciencia, por el de certeza, más dominado por la ley del sujeto.

La certeza metafísica es la firmeza de la mente que se apoya en las “leyes metafísicas”, los primeros principios que rigen las relaciones de las esencias.

La certeza física, la que se apoya en las leyes físicas de la naturaleza. La certeza morales la que se basa en las leyes morales que se dejan observar en el comportamiento de los hombres.

Así definidas, estas certezas quedan caracterizadas por el tipo de motivo. Pero ¿se pueden reducir a estos tres tipos de motivos todas las certezas que puede alcanzar el hombre?. La certeza que tengo de mi

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propia existencia (cfr. Tesis 4) no se puede llamar metafísica, pues es de experiencia: pero tampoco física, pues no se apoya en las leyes físicas de la naturaleza, y menos moral. Lo mismo digamos de la certezas matemáticas, que tienen un índole especial. De ahí que haga falta ensanchar algo estas definiciones y combinarlas con algún otro punto de vista. Así se viene definir la certeza metafísica como la que no admite excepción. El punto común es que las leyes del ser no admiten excepción y así se juntan a la certeza basada en ellas todas las que están fundadas en motivos que excluyen la excepción: principios de la matemática y todo tipo de evidencia inmediata (porque donde se manifiesta la cosa en sí y no a través de un nexo es posible durante tal manifestación la excepción). Para quien, como DE VRIES, obtenga el realismo mediato, la certeza del sentido externo será sólo física.

Para la certeza física y moral quedan los casos de evidencia mediata, en que el nexo que un medio y cosa no sean los principios metafísicos, sino las leyes físicas o morales que se obtienen por inducción. Como estas leyes están sometidas a condiciones: las físicas, al menos al concurso de Dios (que puede no darse en contexto religioso: milagro) y las morales, además, a la libertad del hombre, se puede definir también la certeza física como la que admite excepción milagrosa y la moral la que aun sin tal milagro puede fallar. Esta característica hace agrupar a la certeza moral otros casos, como veremos luego.

c. Certeza absoluta y no-absoluta. Este nuevo punto de vista de la posibilidad o no de una excepción que se entremezcla al de la naturaleza de los motivos, origina una división dicotómica de la certeza absoluta e hipotética. En la absoluta el motivo hace el contradictorio de la proposición cierta simplemente imposible. En la no-absoluta el motivo lo hace imposible, pero solo física o moralmente: es decir, simplemente posible, pero no probable. Y esto porque para que se produzca el hecho tienen que funcionar esas leyes y la condición a que están sometidas: la libertad de Dios o de los hombres.

En consecuencia se puede matizar la definición que dábamos de la certeza al comienzo: “asentimiento firme a un miembro de la contradicción, sin temor de errar”. Si la certeza es absoluta (“metafísica”, pero ampliada a la evidencia inmediata y a la evidencia matemática), simplemente sin temor de errar. Si es hipotética, “sin temor prudente de errar”, puesto que en la posibilidad absoluta del contradictorio podría fundarse una duda, pero imprudente.

Si en la definición incluimos una referencia a los motivos, llegamos también a una doble definición: certeza absoluta, asentimiento firme por motivos que excluyen la posibilidad de error; certeza no-absoluta, asentimiento firme por motivos que excluyen el peligro de error. O también de otro modo: asentimiento firme que se basa en la imposibilidad absoluta, o física, o sólo moral del contradictorio.

[Ampliación: 1. Certeza física. Simplificamos al hablar de leyes físicas, cuya excepción única es el milagro. En la

previsión del futuro intervienen leyes estadísticas, resultado medio de un concurso de causas físicas. Así la excepción no tiene que ser necesariamente un milagro. Me gusta lo que escribe VERNEAUX sobre la certeza física:

Pourquoi ná-t-on pas une certitude absolue? Parce quúne perturbation est toujours possible. II y a au moins trios excepcions á prendre en consideration. Dábord, la possibilité d´ un miracle. Cést une dérogation aux bis de la nature ayant directement pour cause lÁuteur de la nature. Or la possibilité du miracle ne peut etre ignoree par une “épistémologie chrétienne”. Il y a ensuite la possibilité que le jeu des forces naturelles soit troublé par lïntervetion düne cause imprévue ou inconnue. “Toutes coses égales däilleurs”, disent prudemment les savants. Mais les choses ne sont jamais tout á fait égales, car il nÿ a pas de “systeme clos” dans lünivers. Encienne, la science ne porte que sur le general parce que seul il ets necesaire. Líndividualité resultant de la matiere, n´ est pas inteligible, elle est irrationnelle et imprevisible.

Aprés cela, on est tenté de se demander síl y a encere quelque certitude dans la science de la nature. La repones est oui. Dábord, parce quíl serait déraisonnable dáttendre un miracle en dehors dún contexte religieux. Du reste, la notion méme de miracle implique léxistence de lois... Ensuite, si dans la nature chaque chose est en relation avec toutes les autres, la relation est souvent si lointaine que les perturbations sont négligeables... En fin, si líndividualité comme telle est imprevisible, il y a dans líndividu un élément de nécessite. Saint Thomas ládmet comme une sorte de principe: rien nést á ce peint contingent quíl nne comporte une part de nécessité… (Epistémologie genérale, p. 100.)

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b. Diversos sentidos de “certeza moral”.1. La certeza moral cubre una serie de casos que no están exigidos por el modo uniforme de proceder

los seres libres, ni tampoco por leyes físicas, de modo que si el caso imprevisto se produjera no sería milagro. El contradictorio de lo que así es cierto es imposible “moralmente”, en el sentido de que es extraordinariamente difícil. El caso típico puede ser el de que arrojando al azar los caracteres que entran en la composición de la Eneida se formara esta epopeya virgiliana. En cada lance se forma sin embargo una combinación tan difícil, desde el punto de vista del cálculo de probabilidades, como la que presenta la Eneida. Esta imposibilidad es mayor que la excluida por las leyes morales en cuanto modos constantes de proceder los hombres.

2. En las leyes morales en sentido estricto se basa la certeza que produce el testimonio. Pero el “nemo gratis mendax” no es ni mucho menos la única ley moral o modo uniforme de proceder la naturaleza racional que conocemos. Puede darse por tanto certeza moral en otros ámbitos diversos que la fe humana: la ley moral “las madres aman a sus hijos” me puede permitir prever con certeza moral el comportamiento de una madre.

3. Se suele hablar también de certeza moral cuando lo que existe es una máxima probabilidad: esto aparece como un sonsonete en todos los manuales neoescolásticos. Yo me permito opinar que al haber ampliado el concepto de certeza (o mejor, al haber sustituido la ciencia aristotélica, regida por la ley del objeto, por el concepto de certeza, regido por la ley del sujeto), llevándolo al campo de lo que ocurre hos epí tó polú, no podemos hablar de una división terminante entre la opinión y la certeza, puesto que carecemos de un principio teórico de separación, como el aristotélico del objeto, contingente o necesario. De hecho hay autores que llaman máxima probabilidad a lo que otros ponen como ejemplo de certeza moral.

La idea que está en la base de esta separación radical entre opinión y certeza es que la exclusión de la duda no admite grados: o se da o no. Pero cuando se usa un concepto amplio de certeza, en que se pide sólo la exclusión de la duda prudente, las cosas no son ya tan claras, pues la división entre la duda prudente y la imprudente es difusa y precisamente, cosa de prudencia, que es una virtud moral, dotación de un individuo que crea en el una connaturalidad que le permite descubrir en cada circunstancia lo que es o no razonable.

Aquí nos unimos nuevamente a R.VERNEAUX, que tras exponer la doctrina de las tres certezas hace esta sensata observación:

Cela dit, on Pert á volonté déplacer les frontiéres qui séparent lópinion de la certitude. Si lón aime les coupures nettes, on réservera le nom de certitude á la certitude métaphysique qui est seule absolue, et lón rangera les deux autres dans lópinion dont elles seront le degré supérieur. Mais ce serait á notre avis faire preuve de raideur intellectuelle. (o.c., p.101)]

3. ESTADO DE LA CUESTION:3.1. Teniendo que decir algo sobre la certeza, que es la posesión segura de la verdad, y por tanto el

ideal a que aspira la crítica, aunque moderna, de las tres certezas.3.2. Afirmamos que es una división “conveniente”: no por tanto la única posible, ni la mejor. En

realidad es obvia y apunta desde muy pronto. Pero al mismo tiempo no toda la realidad del fenómeno de la certeza encaja cómodamente en su encasillado. En todo caso hay un triple fenómeno claro, que encaja (y otros fenómenos límites, que desde un punto de vista pertenecen a una casilla, y desde otro, a otra).

3.3. Esta división se hace atendiendo al punto de vista objetivo: los motivos que me mueven a asentir con firmeza. Reservamos para otra tesis un estudio de la certeza desde un punto de vista subjetivo (certeza necesaria o libre).

3.4. A la división tripartita de la certeza superponemos en la tesis otra bipartita: por así decir, estudiamos la relación de la división tripartita con la bipartita “absoluta” / “hipotética”.

3.5. Esto se concreta en las tres partes de la tesis (o dos, de las que la segunda es doble):1a: hay una certeza metafísica, que es absoluta;2a: hay una certeza no absoluta,3a: que puede ser física moral.

4. SENTENCIAS:

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4.1. Los que sólo admiten una certeza metafísica, que puede diferir extrínsecamente por el campo a que se refiere. El más significativo es PALMIERI (Institutiones philosophicae, vol. I, 1874). [Palmieri se pone en la línea de la teoría de la ciencia aristotélica-tomista. Hace de la certeza la contrapartida subjetiva de la necesidad de un enunciable (p. 125), que puede ser absoluta o hipotética (p. 150). En la necesidad absoluta el P(redicado) es de la naturaleza del S(ujeto); en la hipotética no, sino que el P y el S se unen en virtud de una hipótesis: la presencia en S de una forma contingente (p. 151). Así, v.gr., el P “moverse”conviene al hombre que corre. Cuando esta necesidad es conocida como tal, se produce la certeza, la única que puede existir, pues en toda certeza auténtica el motivo, que es lo que la especifica, es único: la necesidad extrínseca. También en la necesidad hipotética hay un nexo intrínseco entre el P y el S revestido de la forma contingentemente añadida (p. 153). Esta única certeza es metafísica, que será absoluta, si prescinde de toda hipótesis, y realización de esta hipótesis (p. 151). ¿Qué pasa entonces con la certeza física y moral? Que o son certeza metafísica hipotética, o no son certeza.]

4.2. Otros admiten la certeza física y la moral, pero señalan como su objeto no las aplicaciones de las leyes, sino la existencias de éstas (idea que en parte se encuentran también en Palmieri). Así neoescolásticos tomistas, como el cardenal Ceferino Gonzáles (Philosophia elementaria, vol. I. Madrid, 1873: “Sunt qui moralem certitudinem tribuunt propositioni singulari quae continetur sub universali, cuius praedicatum, ut in pluribus tantum, convenit subiecto... Cui sane opinioni adsentire nequeo... propositiones huiusmodi singulares formidinem et haesitationem omnem expellere nequeunt, cum nec ipsae universales sub quibus continentur, id efficiant. Itaque, praefatae propositiones ad probabilitatem vel opinionem... revocandae sunt” [p. 124s]).

4.3. La aplicación del término de certeza al terreno de lo que sucede ut in pluribus es aceptada por la Iglesia en su Magisterio ordinario. Así Pio XII en su alocución a la S. R. Rota del 1 – X - 1942 desarrolla el concepto de la certeza moral jurídica (cfr. AAS 1942; Periódica 31 [1942] 352 - 8 [sinopsis y notas: 358 - 366]), que “se apoya en la constancia de las leyes y de los usos que gobiernan la vida humana”, y está a caballo entre un grado sumo de certeza “en la cual está totalmente excluida toda duda posible acerca de la verdad del hecho y la insubsistencia del contrario” y un ínfimo que no es más que probabilidad, pues “no excluye toda duda razonable y deja de subsistir un temor fundado de errar”. Esta certeza moral “por el lado positivo se caracteriza porque excluye toda duda razonable o fundada... y por el lado negativo, deja de subsistir la posibilidad absoluta del contrario”. Añade Pio XII que tal certeza puede surgir de la convergencia de las probabilidades, cuya razón suficiente sólo puede ser la verdad del enunciable. Para que sea objetiva, su contrario no puede tener argumentos probables.

5. ARGUMENTO:

1ª Parte:La certeza puede ser metafísica o absoluta, si puede haber motivos que excluyan absolutamente la

posibilidad del contradictorio y pueden ser conocidos como tales.Puede. Luego la certeza puede ser metafísica.

My. En tal caso se dará un asentimiento firme, del que se excluye todo temor de errar, incluso imprudente, y además fundamente (que es todo lo que el espíritu más exigente puede pedir de la certeza).

Es importante la segunda condición, porque los motivos intelectuales mueven en cuanto conocidos: “quod latet non movet” (Juan de Sto. Tomás).

Mn. Esta menor está probada a lo largo del tratado: al menos tal es la experiencia interna, la inteligencia de los primeros principios, muchas verdades de las matemáticas (aunque no hayamos hablado de ellas antes), así como la deducciones basadas en las primeros principios o en las leyes de las esencias.

Hay que hacer una advertencia con todo, para no incurrir en un intelectualismo exagerado. Las magnitudes de las matemáticas, en que se opera con símbolos, son perfectamente unívocas y así en ellas no sólo el motivo es absolutamente infalible, sino que se nuestra como tal. Pero en las magnitudes de la metafísica entra en juego la analogía y la pluralidad de sentidos: así, los motivos infalibles en sí empiezan a adquirir alguna contingencia en su mostración al hombre. Además hay que pensar que en nuestros

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conocimientos actúan todos las potencias del alma y todos los modos de conocer: en mis conocimientos metafísicos influye el testimonio de mis maestros, la conversio ad phantasma, los datos de la memoria, el contexto de las teorías generales... La “certeza metafísica” es una abstracción, aunque legítima: desde el punto de vista del objeto. Por eso conviene estudiar también la certeza humana desde el punto de vista del sujeto, lo que haremos en la tesis siguiente.

2ª Parte:Puede haber una certeza no-absoluta 1° si existen tales motivos a favor de una proposición, que

excluyen la posibilidad de su contradictoria dependiendo de una condición, que normalmente se realiza, y 2° se pueden conocer como tales.

Existen y se pueden conocer.Luego puede haber certeza no-absoluta.

My. Porque tales motivos bastan para fundar un asentimiento firme (aspecto positivo) con exclusión de toda duda razonable, ya que no es razonable dudar donde no hay peligro de errar ( y una posibilidad en absoluto, pero remota, no es peligro). Esto es lo que se puede pedir a una certeza humana (y si no, tendríamos que desterrar de nuestro vocabulario la palabra certeza). Notamos (con Pio XII en el citado discurso) que para que los motivos se conozcan como tales no puede haber argumentos probables (indicios o testimonios) a favor de la proposición contraria, o sea, argumentos que indiquen que la excepción, posible en absoluto, puede ocurrir en este caso.

Mn. Estos motivos se dan en todos los casos en que una cosa no se manifiesta por sí misma, sino mediatamente, a través de un medio y un nexo entre él y la cosa. Cuando el nexo no es un principio a priori (caso englobado por la certeza metafísica), se reduce a una convergencia de indicios y razones cuya razón suficiente es la existencia o de la cosa, o de una ley que incluye la cosa. Esta explicación es razonable, la obvia, pero quedan otras como absolutamente posibles. Este tipo de exigencia de algo como explicación la hemos encontrado:

1° en el argumento del “realismo mediato” (t. 10: De Vries califica como física la certeza que da la experiencia sensible externa),

2° en la inducción, para llegar a leyes físicas y morales,3° en la fe en el testimonio humano,4° en el conocimiento del pasado por indicios (“restos”).

Pio XII señala expresamente en su discurso este rasgo de la convergencia de probabilidades consideradas a la luz del principio de razón suficiente.

En cuanto a la posibilidad de conocer como tales estos motivos, que nos mete un poco en la vertiente subjetiva de la certeza, descartada en esta tesis metódicamente, conviene al menos indicar que no tiene que ser precisamente a través de un raciocinio formal. Aquí tiene aplicación la doctrina del sentido común de la neoescolástica, el instinto intelectual de Balmes, el sentido ilativo Newman (aunque no sea éste el lugar de explicarlos), sin olvidar la doctrina tomista de la prudencia (2 - 2 qq. 47 - 51).

3ª Parte:Dentro de la certeza no-absoluta se subdistingue convenientemente una certeza y una moral, si en

ella se contiene dos tipos de motivos específicamente diferentes, definibles por referencias al orden físico y al moral.

Se contiene. Luego...

My. Porque es conveniente, dado nuestro modo abstractivo de conocer, organizar conceptualmente la realidad lo más posible. Motivos diferentes especifican certezas diferentes.

Mn. Entre los casos cuya estructura genética se ha descrito en la menor del silogismo de la segunda parte, se encuentra lo que en la t. de la inducción llamábamos “leyes físicas” y “morales”, que difieren específicamente entre sí, pues aquellas se refieren al orden de la naturaleza, en que interviene la libertad humana, y éstas al mundo del hombre, en el que actúa la libertad. De ahí que las excepciones sean motivadas en estos modos constantes de proceder por diversas causas: milagro o casualidad en las leyes físicas y además el abuso de la libertad, en las morales.

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LA CERTEZA, DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL SUJETO

Lección 19: LA CERTEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL SUJETO, NO IMPLICA SIEMPRE NECESIDAD SICOLÓGICA, AUNQUE SÍ GNOSEOLÓGICA.

1. NEXO:En las tesis anteriores (fe, opinión) encontrábamos asentimientos puestos por influjo de la voluntad.

Hemos visto también el papel creciente de la “ley del sujeto”en la evolución histórica de la filosofía del conocimiento. ¿Tiene la voluntad algún papel en ese estado privilegiado que es la certeza?.

Importancia: no sólo las repercusiones teológicas (libertad de la fe), sino la filosofía de la persona. Si el hombre es libre en la certeza, ésta será su obra. El hombre aparece entonces como responsable ante la verdad. Está también en juego el concepto mismo de sinceridad o probabilidad intelectual: ¿Qué hace falta para la mala fe en materia de ideas?¿Puede el hombre engañarse a sí mismo? (No sólo equivocarse, en el sentido de un error moralmente indiferente, sino engañarse, en el sentido que su error sea al mismo tiempo pecado: pues todo pecado exige libertad y conocimiento de su malicia). Esto es posible, si hay asentimiento si al mismo tiempo que no son indiferentes en orden a la verdad (o sea que tienen necesidad lógica), son sicológicamente libres.

En esta tesis hay que decidirse entre definir al hombre en cuanto ser cognoscitivo como aparato registrador, o como persona.

2. CONCEPTOS:

2.1. Certeza: Asentimiento firme por motivos que excluyen o la posibilidad o al menos la probabilidad del enunciado contrario (cfr.tesis 19).

2.2. Necesidad: La cualidad de lo necesario.a. Necesario /contingente: lo que no puede ser de otra manera a como es, lo que puede ser de otro

modo.b. Necesario / libre: como causa: según que dados los prerrequisitos pueda obrar o no, obrar así o

de otro modo.como efecto:el efecto de una causa necesaria, o de una causa libre.

c. Voluntario: lo que procede de la voluntad:elícito: el acto de la voluntadimperado:el acto de otra facultad que la voluntad , puesto por influjo (“imperio “) de ésta.todo acto libre es voluntario, pero no todo acto voluntario es libre.

3.- Entendimiento y voluntad. El entendimiento es potencia necesaria: puestos todos los prerrequisitos tiene que poner su acto. Entre los prerrequisitos se cuenta el objeto (porque es potencia “visiva”)y la luz (en evidencias mediatas, los motivos son como luz que iluminan el objeto; en la inmediata, el objeto tiene luz propia).Esto quiere decir que cuando el objeto y la luz son plenos, el entendimiento queda determinado por ellos. Como entre los prerrequisitos se cuenta la atención, que es voluntaria, habrá al menos libertad de entender o no, pero no de afirmar o no, de afirmar esto o aquello una ves actuada la atención.

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El problema es entonces saber cuándo la luz es plena. (¿es alguna vez plena en esta vida la luz, como para quitar la libertad?El vaticano II reconoce como un obscuramiento de la inteligencia. Aun las verdades matemáticas se pueden subsumir en los problemas fundamentales de las matemáticas y éstos en los de todo conocimiento. Pero puede haber con todo que argumente dice Newman: estado de ciencia invencible, pero por pobreza, como ocurre en los rudos. Para entender esto ayuda una reflexión sobre el carácter intermedio del hombre [Wust, Lotz]. El bruto tiene una seguridad o certeza animal, instintiva. Más aun la piedra: como se puede hablar del apetito natural, se pudría hablar de conocimiento natural: una presencia anticipada de los fines en el sujeto físico de actividades, que se identifica con su naturaleza. Es una certeza de pobreza. Por el otro extremo está la certeza absoluta de Dios, que es pura luminosidad. El hombre está a mitad del camino y sólo puede tener una certeza dolorosa, certidumbre en el riesgo [Wust]. Y cuanto más se acerca a Dios, puede alcanzar una certeza mayor de luminosidad.

Y cuanto más se acerca al bruto puede tener una certeza mayor, pero por pobreza que puede ser sin embargo certeza objetiva, ciencia invencible. (en la fe de los rudos no se trate simplemente de una certeza de pobreza, porque entra en juego la luz de la fe, el testimonio interior del espíritu, que se comunica a los humildes.)4. la verdad, como bien de la voluntad; el bien, como verdad del entendimiento.A veces se habla de la verdad como el bien del entendimiento. Y es así, en cuanto que bien es lo que conviene a las exigencias de un ser, lo perfecciona en su línea. Pero en sentido estricto el bien dice relación a un apetito, que es ante todo la voluntad, o apetito racional; después, el apetito sensitivo y finalmente, en un sentido ya metafórico, el apetito natural. Así solo considerando al entendimiento como una naturaleza, se puede hablar de la verdad como de su bien: aquello que apetece el entendimiento con apetito natural. Pero el entendimiento no es una naturaleza, porque o es o se concibe como accidente de una naturaleza: una facultad o cualidad operativa que perfecciona intrínsicamente a la naturaleza a que pertenece. Tiene sentido todavía hablar de la naturaleza del entendimiento, porque también los accidentes tienen su esencia, su naturaleza. Pero existe el peligro de convertirlo en una sustancia dotada a su vez de una potencia visiva y una tendencia, o sea, de concebirlo como una pequeña persona.Es mejor decir que lo que es verdad del entendimiento es al mismo tiempo bien de la voluntad. El ser y la verdad se trascienden: por tanto, también el bien y la verdad se trascienden: lo que quiere decir que el ser dice relación tanto ala voluntad como al entendimiento. yen cuanto referido ala voluntad es bien, y en cuanto referido al entendimiento es verdad. Esta es la razón metafísica de los influjos mutuos de ambas facultades: ambas son facultades del ser, aun que lo alcanzan bajo diversos aspectos. En cuanto que la verdad es ser y en cuanto apetecible, objeto de la voluntad, ésta puede mover el entendimiento. en tanto que el bien es ser y por tanto cognoscible, el entendimiento “mueve” a la voluntad, pues le presenta su objeto como bien. la voluntad cae bajo el entendimiento, en cuanto que la verdad es apetecible. Pero el acto del entendimiento precede siempre al de la voluntad: la presentación del bien por el entendimiento es condición del acto de la voluntad: nihil volitum, quien praecognitum. Esto hay que tenerlo en cuenta al estudiar el influjo de la voluntad sobre el entendimiento. habrá que señalar cual es el bien que apetece la voluntad, al imperar al entendimiento, y como este se lo propone ala voluntad.5.- Unidad radical de las facultades.Ya hemos indicado el peligro de pensar las facultades como pequeñas personas, dotadas a su vez de una potencia . cognoscitiva y una volitiva. hay efectivamente una dificultad, casi una aporía en una potencia necesaria como el entendimiento, y sin embargo capaz de libertad. Esto conceptualmente se resuelve con la distinción de actos libres elícitos (intrínsicamente libres). E imperados ( extrínsecamente libres).Ya hemos dicho que la tendencia del entendimiento es solo apetito natural, no elícito (de otro modo meteríamos la voluntad en el entendimiento(defecto en que parece incurrir a veces P.Marechal , cfr. J. Lebacqz, Le role objetivant dudinamisme intellectuel, Rev. Phil. De Louvain 63(1965) 235 – 256). También tiene su apoería la voluntad como potencia ciega apetitiva: ¿cómo vera , si ciega, el bien que le propone el entendimiento.Estas apoerías proceden de olvidar lo que es un accidente , una potencia; de concebir groseramente(y nominalisticamente: a cada nombre una cosa) las entidades accidentales. Ni el entendimiento entiende, ni la voluntad quiere, si no que el hombre entiende con su entendimiento y quiere con su voluntad.Entendimiento y voluntad tienen una raíz ontológica común: la persona, cuyo dinamismo radical hacía el ser se diversifica en sus actos representativos o tendenciales. Esta diversificación, que a nivel del acto se manifiesta inequívoca( y así “ pertenece al fenómeno”), se retrotrae deductivamente a un nivel intermedio

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entre los actos y la persona como sujeto último de ellos: el nivel de las facultades , que el hombre alcanza en su camino de regreso a si mismo. Diversos actos exigen diversos principios activos como su razón eficiente.Así es legítimo estudiar al hombre en cuanto intelectivo y en cuanto volitivo , estudiar la naturaleza del entendimiento y de la voluntad.

Es al fin al cabo un uso legítimo de la facultad – y necesidad humana – de abstraer, de considerar una pare de la realidad, sin considerar otras unidades o incluso identificar realmente con ella. Por otra parte al hacerlo, estamos expuestos a lo que Kant llamaría “engaño trascendental”, consistente en pensar groseramente estas realidades como cosas y no como abstracciones. Una vez descubierto por la reflexión este engaño, hay que corregirlo reflejamente, vigilar continuamente nuestro modo de hablar. Pero no podemos por sanar este engaño prescindir de este análisis de facultades, que nos permite profundizar en el análisis de la realidad compleja que es el hombre.Todavía se puede añadir que esta unidad radical de entendimiento y voluntad es tanto mayor, cuanto que son facultades espirituales que carecen de órgano y por tanto no se diversifican especialmente como los sentidos por razón del órgano.6.Diversos influjos de la voluntad sobre el entendimiento.– El entendimiento influye en la voluntad en cuanto a la especificación de su acto. El acto se especifica por su objeto y el objeto se le presenta a la voluntad del entendimiento. en tal sentido el entendimiento siempre especifica el acto de la voluntad. - La voluntad mueve al entendimiento en cuanto a su ejercicio de su acto, lo mismo que a las demás potencias: hay en la vida intelectual una serie de actos que se pueden ejercitar libremente: atender, discurrir, recordar... Este influjo se describe diciendo que la voluntad mueve al entendimiento. Este movimiento, en cuanto al ejercicio, repercute más o menos directamente en la especificación del acto cognoscitivo. Esta especificación la da siempre el objeto, captado o afirmado, ( idea, o juicio). Pero el que yo capte o afirme esto o lo otro puede depender del influjo motor de la voluntad , aunque no siempre. A veces la voluntad solo podrá influir para que afirme o deje de afirmar, pero no para afirmar o (esto o aquello) . - Siempre que el acto intelectual se proponga por influjo de la voluntad , será voluntario, no elicitiva, sino imperadamente. Si a demás El imperio de la voluntad sobre el entendimiento es libre, el acto del entendimiento será además libre ( no elicitivamente, sino imperadamente). Y lo será con libertad de ejercicio, si el imperio libre se mueve en el horizonte de una alternativa entre afirmar o no afirmar; con libertad también de especificación, si la alternativa que se parece al imperio de la voluntad es no sólo entre afirmar o no afirmar, sino también entre afirmar y negar. Entonces el influjo de la voluntad sobre el entendimiento, que será siempre en cuanto al ejercicio, repercute en la suspensión del entendimiento. (repercute: porque la especificación siempre le vendrá al entendimiento del objeto captado o afirmado).2) Ulteriormente el influjo de la voluntad sobre el entendimiento puede ser o sólo indirecto, o también directo.Es indirecto, si versa sobre los prerrequisitos del juicio: prácticamente, sobre la atención. Ejemplo: un raciocinio algo complicado, pero demostrativo. Se puede llamar también influjo remoto.Es directo, si versa sobre el asentimiento mismo: puesta ya la consideración de los motivos, todavía me es posible dar o no mi asentimiento, darlo en esta dirección , o en la otra ( afirmar o negar). Se pude llamar también influjo próximo.3) Así , aunque , como se ve en 1), cuando se compara el influjo de la voluntad sobre el entendimiento con el del entendimiento sobre la voluntad , aquel es cuanto al ejercicio y este en cuanto a la especificación; si se compara como en 2) – los diversos influjos de la voluntad sobre el entendimiento entre sí , se puede decir que el influjo influye en el ejercicio y el próximo a veces el la especificación ( si la voluntad puede imperar el asentimiento o el disentimiento) .otra distinción que puede arrojar luz sobre el problema de una certeza libre es el de un influjo de la voluntad de efecto positivo: para que llegue a producirse el asentimiento; y uno de efecto negativo: para revocar el asentimiento dado. (Este es el aspecto bajo el que algunos escolásticos abordan la temática de la certeza libre: ultrum mensa certitudine resilire possit. Es la certeza libre vista del revés. Pregunta: el asentimiento firme que pueda revocarse por imperio de la voluntad ¿habrá podido producirse sin imperio de la voluntad?)

Fenomenología del juicio emperrado.

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¿Cómo tiene que ser el juicio para que quepa en el libertad?. El entendimiento tiene tres operaciones fundamentales. Simple captación o idea, afirmación o juicio, raciocinio. Esto es resultado de un análisis fenomenológico realizado mucho antes que se hablara de fenomenología. En la simple captación es donde aparece más el aspecto positivo o receptivo del entendimiento. Como sólo le es dado al hombre captar desde una perspectiva, el ponerse en situación cae en bajo el influjo de la voluntad : el hombre elige – en parte- sus puntos de vista.(Solo en parte, porque en otra gran parte le vienen impuestos por la servidumbres histórico-culturales, a la que esta sometida como ser en el mundo). Es un influjo indirecto, comparable al que le cabe al fotógrafo( y no toda fotografía es obra de arte.En la afirmación se manifiesta además la espontaneidad del entendimiento.El juicio es un acto mucho más personal que la simple captación. Y personal quiere decir que en el interviene todo el hombre. Esto exige - puesto que es legítimo distinguir en el hombre pluralidad de facultades – un análisis psicológico de ese acto totalitario, o sea, desde el punto de vista de participación en el de la diversas facultades.Si para él nos basamos en un método fenomenológico, que describa el acto en su manifestación (que abarca la expresión oral o escrita), el la que se encarna la actitud personal de juzgar, que encontramos un elemento reducible a simples captaciones. Elemento, por tanto, pasivo e intelectual. Tal es la aprensión de las formas del sujeto y el predicado, este de índole universal y abstracta, categoría mental elaborada(por Sto. Tomás dice que el predicado representa a la mente), y aquel de índole singular en los juicios de existencia(por lo que para Sto. Tomás es el representante de la cosa). Pero también hay una comparación entre sujeto y predicado(y así entre la cosa y mi idea de la cosa, entre realidad y mente, ser real y ser intelectual).Esta comparación( que en los casos de evidencia mediata es consideración de las razones de una conclusión9 dice todavía visión simple, captación. Es la “apprhensio comparativa) de la conveniencia o discrepancia del sujeto y predicado de un enunciado como toda simple es algo intelectual indirectamente del esfuerzo voluntario de atención. Pero ulteriormente hay una fase en el juicio que es propiamente la afirmación: y esa fase es la que se manifiesta como de índole más personal es la fase del asentimiento, la síntesis objetiva( o también “veritativa”), en la que el sujeto cognoscente decide que algo es verdad en que afirma, o sea , atribuye al orden objetivo, del en sí y no simplemente del para mí un estado de cosas, un enunciadle, lo que hasta entonces era una combinación lógica de conceptos. Es la esencia, la crisis , que el entendimiento, constituido en juez, pronuncia. De ahí el nombre que recibe este acto: juicio.Este acto, esta ultima decisiva fase, es también obra del entendimiento , porque es un asentimiento a algo como verdadero y no mero conocimiento con algo como bueno. Pero en el hay más que en la simple visión, aun comparativa de S y P. Que le precede(lógica, sino cronológicamente). En esta actitud del entendimiento lo repercute todo el hombre y especialmente su voluntad. Por ella el hombre aparece en sus funciones cognoscitivas como algo bien diferente de un aparato registrador. Este no puede equivocarse sino esta averiado. El hombre aun en plenitud de salud, lo puede. Esto es fundamentalmente así, porque el juicio sede de la verdad humana, pero también del error, siempre puede ir más allá de la información registrada( fases previas reductibles a simple captación).(La consideración abstracta, desde el punto de vista de las facultades, tiende a presentar al entendimiento como aparato registrador: potencia necesaria, que puesto los prerrequisitos, actuad, junto a una potencia libre pero ciega. De ahí el error no puede caer per se en el entendimiento, sino por accidens, o sea, praeter natura intellectus: sino , la responsabilidad del error recaería en el autor del entendimiento, en la empresa constructora del aparato y así el error humano depende de esa otra facultad tendencial y a veces tendenciosa – y ciega, que es la voluntad, a la que además tocaría descartar los influjos teóricamente perniciosos de las facultades del orden sensible. Pero si nos instalamos en el punto de vista privilegiado de la persona, entonces ésta, que incluye en su dotación, voluntad y entendimiento, amén de las potencias sensitivas y de una situación concreta en el mundo que es herencia personal y cultural, entonces encontramos en el hombre todo lo que hace falta para que el error no sea algo per accidens, praeter naturam hominis. Respecto del hombre, el error es per se: errar humanum est.)

Esta fase se distingue de las anteriores, y esto “pertenece al fenómeno” porque se pueden dar las anteriores sin ella, y ella sin las anteriores (aquí prescindimos del aspecto de certeza!). En esta distinción a insistido con mucha fuerza Newman, en su “gramática del asentimiento”, aunque con otra terminología, al estudiar la diferencia entre “inferencia” y asentimiento. En el cap. 6,s1, recoje casos de experiencia en que se separan

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inferencia y asentimiento: 1)perdura el asentimiento olvidada la inferencia: esto ocurre con muchas creencias adquiridas en el curso de la vida, que son para nosotros como primeros principios, sin que sepamos que razones nos movieron un dia a aceptarlos; 2) otras veces sede el asentimiento, aunque están presentes las razones y se reconoce su fuerza ( “sometimes assent fails, while the reasonsfor it and the inferential act which is the recognition of tose ... reasons, are still present, and in force”); 3) otras veces, apezar de argumentos fuertes y convincentes no se llega a dar el asentimiento (“sometimes ,in spite of strong and convincing arguments , it[assent] is never given”) y con fercuensia sucede que se ve la verdad en un momento y cuesta toda la vida abrazarse con ella [newman sigue analizando experiencias y nos tenemos que remitir al pasaje en cuestión. J. Lacroix, en marxisme, existentialisme, personalisme , París , PUF, 19625, enjuicia así la obra de Newman: Mais le grand mérite de la gramaire de 1 ´ assentiment est d´ avoir montré quíl y a entre 1 ínference et 1 ássentiment une diference de nature , une hétérogénéité radicale; 1 ássentiment nést pas seulement la conséquence dúne inférence, il est autre quélle. Entre les raisons sur lescuelles sáppuie la croyance et la croyance elle- meme, il y a un saut, en quoi consiste précisément 1éngagement de la persone. Rien ne peut me contraindre intellectuallement que ma kent nous juge. La pruve en est que 1ássentiment peut valablement survivre aux raisonnements qui lónt provoqué... (103)...Léngagement de la personne est irréductible au mécanisme de la preuve. Ce qui signifie que le critére ultime de la croyance est dún ordre supérieur á la logique et tres exactement éthico- religieux”(104).]Tambien es mérito de Newman el destacar el carácter personal del asentimiento, frente ala inferencia. En esta fase cabe un influjo directo de la voluntad. Por lo menos en algunos casos. Esto es al menos lo que afirmamos en la tesis, al defender la posibilidad de una certeza libre y este es le análisis sicológico del juicio que exige nuestra tesis.El móvil de la voluntad para influir sobre la voluntad par influir sobre el entendimiento e imperarlo al asentimiento tiene que ser un bien. Pero, en consecuencia con la distinción de facultades y las funciones propias de cada una este bien se lo presenta el entendimiento. Tiene que haber en la base del imperio de la voluntad otro acto cognoscitivo, distinto del que se producirá balo el imperio de la voluntad .Este bien podrá ser mas o menos extrínseco al enunciable: el amor rei effirmandae ( así Sto Tomás dice de la fe que el creyente presta el asentimiento “quia promittitur ei vita aeterna”) o simplemente el amor de la afirmación (en cuanto que la suspensión del juicio resulta molesta) , o la aceptación de la persona del testigo. Pero hay que ver si cualquier bien presentado a la voluntad puede justificar que el asentimiento imperado por esta puede decirse cierto 8. Análisis gnoseológico del juicio libre.

Parece que par salvar la racionalidad de un asentimiento libre, el bien que atrae a la voluntad y le mueve a imperar el asentimiento, habrá de ser la verdad de la afirmación en juego, o al menos en línea con tal verdad. La verdad del asentimiento a prestar libremente tiene que estar de algún modo presente.

Es decir el juicio- directo o reflejo- que presenta al a voluntad algo como bueno, tiene que presentarlo también como en línea con la verdad, tiene que garantizar la verdad de ese asentimiento, y sin embargo no hacerlo necesario sicológicamente.Comparamos dos tipos de casos.la verdad del enunciable a afirmar se presenta claramente al entendimiento: sean los casos de visión intelectual (inmediata o mediata). Si es una mostrasión de la verdad como necesaria, al entendimiento da su asentimiento. Cabrá en éste, por el carácter personal que le es propio , una intervención de la voluntad, porque esa verdad que ve el hombre, por la trascendencia de bien y de verdad, le resulta también apetecible. Pero será un influjo concomitante, que será la dimensión subjetiva del asentimiento: gozo, incluso sensible, fruición, complacencia. Sería el caso que Sto. Tomás considera cuando dice que el entendimiento se determina por el objeto. (Nota: en la tesis llegamos a decir que aún en este tipo de razones puede realizarse libremente la certeza.)la verdad del enunciable no se presenta claramente. No hay propiamente visión intelectual de la cosa, de la verdad del enunciable. Pero hay visión de motivos que recomiendan tal verdad. Pero tal verdad se presenta con un margen de contingencia. Entonces se deja sentir la división de asentimiento e inferencia en la sicología del sujeto cognoscente. El entendimiento no que da determinado por el objeto y para que la afirmaciones produzca hay que decidirse por un influjo de la voluntad, que no es solo concomitante, sino antecedente respecto del asentimiento. Pero este influjo es decidirse por la verdad, presentada a la voluntad por esa visión de motivos, por un juicio, directo o reflejo, de la afirmabilidad de ese enunciable, ante el que el entendimiento, dejado así mismo, se queda indeciso.

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Para que un juicio libre pueda decirse cierto, tiene que poderse formar un juicio previo sobre la afirmabilidad de aquello que por sí solo no llega a determinar el entendimiento. Es el otro caso que considera Sto. Tomás cuando añade que el entendimiento se determina o por el objeto o por la voluntad.En el caso límite, esta luz indirecta podrá recogerse en un juicio reflejo de este tipo: es cierto que las razones que tengo me permiten asentir con certeza a este enunciable. Pero algo pparecido – no de forma tan racionalista- tiene que darse en todo juicio libre que aspire al título de certeza.

ESTADO DE LA CUESTIÓN

En la tesis nos enfrentamos con el problema de hasta que punto es el hombre responsable ante la verdad, analizando para ello la vertiente subjetiva de la certeza humana (de ahí el valor antropológico de la tesis)Nuestra respuesta s que el hombre es responsable de su verdad. Pero esto no solamente porque está en su libertad atender o no atender a las razones que respaldan una afirmación (lo cual también aceptamos), sino incluso por que en algunos casos se puede alcanzar conciencia de la verdad de un enunciable, sin que el hombre por ello tenga que afirmarlo: en estos casos su asentimiento es directamente libre y al mismo tiempo cierto, con certeza formal( o sea, afirmamos que además del influjo indirecto de la voluntad, cabe en la certeza formal un influjo directo).Afirmamos la libertad sicológica, no la lógica (o gnoseológica ).En cuanto al ámbito de esta certeza libre, proponemos que se extiende a toda certeza filosófica: mientras que en la certeza natural, que no se basa en una reflexión filosófica, creemos que toda certeza puede ser sicológicamente libre.El mayor problema de la tesis está en que si hay certeza, tiene que haber evidencia, mostración necesaria de la verdad: y entonces parece superfluo el influjo antecedente de la voluntad.Por otra parte, si cabe libertad, sobra certeza: toute volonté de croire est inévitablement une raison de douter (Rabier, Psych. ,p.20, citado por Lebacqz en le frontispicio de su obra certitute et volonté).La tesis recoge ante todo una experiencia. Es difícil la explicación filosófica de esta experiencia: por que la explicación opera con facultades abstractas, mientras que lo que experimentamos es el hombre concreto.

Notas históricas

Filosofía antigua

Un recorrido por el capítulo que R Mondolfo dedica a la voluntad como condición del conocimiento y la concepción activista del proceso cognoscitivo”, en su obra La comprencione del sognetto umano nell´antichitá clássica , firenze, 19 58. pp. 143-231, resulta bastante decepcionante. El citado autor ve voluntad en cualquier momento activo del proceso cognoscitivo. Casi todos los rasgos que recoge en los autores por él examinados sólo reflejan el flujo indirecto de la voluntad sobre el entendimiento, bien en forma de atención necesaria en toda investigación, bien en la forma de disposiciones morales previas que hacen posible la sabiduría (así Sócrates, Platón , Aristóteles, Estoicos, incluso Epicuro).en todo caso, se refleja allí una experiencia del carácter responsable de las idas del hombre.

Dos veces de esta encuesta requieren una mayor detención: platón y los estoicos.La doctrina platónica del Eros tiene una implicación gnoseológica, pues el proceso de la anamnesis

está envuelto en una apetición que brota de la conciencia del problema, ese saber de lo no sabido (Hartmann), que esta en la base de todo progreso intelectual (cfr. Menón. 80 d 5-81 c 4: ¿se puede buscar lo que no se conoce? Si no lo conozco, ni lo puedo buscar, ni lo puedo reconocer al toparme con ello; si se conoce, no hace falta buscarlo; 81 c 5-82 b 8: solución de esta aporía por la doctrina de la anamnesis) . hora bien, esta tensión intermedia entre la ciencia y la ignorancia, es lo típico del Eros, el hijo de la pobreza y del recurso, que por su de naturaleza intermedia es filósofo nato, amante de la sabiduría . pues esta se cuenta entre las cosa bellas y el amor es de lo bello (ésti gár détón kallíston he sophía Eros d´estin éros peri tó kalón, hóste anagkalón eréta philosophón einai(banquete 204 b). Aquí no solo se trata de la tendencia como apetito natural del entendimiento, sino del objeto propio del apetito ilícito, lo bello (bueno), con la indicación de la trascendencia de los objetos formales de voluntad y entendimiento, que es lo que para santo tomas hace posible los influjos mutuos de entendimiento y voluntad.

En los estoicos encontramos de forma mas escolástica la idea de un influjo de idea dela voluntad en el entendimiento. Tenemos aquí el testimonio de cicerón sobre la doctrina de Zenón, que explicaba la

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sensación “a quadan impulsione oblata extrincecus: quam ille phantacían, nos visum appellemos licet”. Pero Zenón, a esttas fantasías, “assensionen adiungit animorun” y ésta esta en nuestro poder y es voluntaria: “quan esse vult in nobis positan et voluntariam”(acad. Post I 40 ) lo confirma en testimonio de Sexto el Emírico, que acusa de ambigüedad (diploun pragma ) al asentimiento de la fantasía comprensiva (kataleptikes phantasías sugktáthesis), la mas firme de las diversas fantasías en el sistema estoico y esto por que tal asentimiento tiene algo de involuntario(akoúthenai aboúleton en), pero el asentir a este movimiento está en el poder del que recibe la representación (tö dë sugktathésthai toútoi toi kinémati ékeito epitoi paradekhoménoi ten phantasían). Cfr. Sextus adv. Math VIII 397; v. arnim, Stoicorum vet. Frg.II 91. Asi los Estoicos coincidían con Newman en señalar el carácter personal del asentimiento como acto original del cognoscente.

(Aristóteles conoce la distinción de facultades o partes en el alma: la actividad cognoscitiva, dianoia, y la tendencial, óreksis. Y en la parte cognoscitiva la división viene del objeto. Necesario o contingente. Pero mientras que conoce un influjo de la parte racional sobre la irracional en la proaíresis o elección, no menciona el de la parte racional sobre la racional. Tampoco distingue entre facultad apetitiva de orden superior y de orden inferior y la diversificación entre los actos de la tendencia de la facultad cognoscitiva que le proponga el fin: si la razón, entonces tenemos la boúlesis, voluntad; si la imaginación, tenemos la pasión o thumós ; si los sentidos, tenemos la concupiscencia o epithumía.)

filosofía cristiana la aplicación de distinción de facultades al análisis de los actos cognoscitivos ocurre en el

cristianismo, que al reflexionar sobre la revelación ocurrida en Cristo encuentra un asentimiento esencialmente libre: la fe.

En la evolución de lo que podriamos llamar una fenomenología cristiana de la fe se pueden destacar tres momentos(con el p. Chenu, en el Art. Ya situado en la t. 18, p. 2). Uno está representado por Abelardo, que distingue claramente la fe del conocimiento científico: “Scientia est de apparentibud, existimatio de non apparentibus”. Esto supone un avance, por que recurre a la sicología del asentimiento, para describir la adhesión de la fe como un modo específico y original de conocimiento(Chenu, o.c., ed. Española, p. 74s). Este avance tenía el defecto de expresarse con un término algo ambiguo. Aunque en le pensamiento de Abelardo existimatio era simplemente el termino contrapuesto a scientia, sonaba mal a sus contemporáneos, pues podía tomarse como un sinónimo de opinión.

El segundo momento lo encarga Hugo de S. víctor, que forja en su obra principal de sacramentis christianae fidei (1535-II40) “el primer gran sistema completo de la teología dogmática en la era de la escolástica primera”(Grabmann, GM II 259). En ella dedica un tratado independiente a la fe, que ejerce un gran influjo. Pues es la doctrina decisiva hasta Sto. Tomas. Allí forja una definición de la fe que hace fortuna: FIDES est certitude quaedam animi de absentibus supra opinionem et enfra scientiam constituta (Pl. 176 330).

El avance de esta definición sobre Abelardo es el elemento de certeza que acaba con el equivoco latente en el termino existentimatio. El segundo es completar el cuadro noético de las actitudes ante la verdad (negantes, opinantes, credentes, sientes: cfr. Aquí t.2, p.1) pero desde el punto de vista de la precente tesis el avance mas importante es que Hugo,personalidad profundamentereligiosa e incluso mística, nos da una valoración mas bien sicológica del acto de fe frente a la mas bien dialéctica de Abelardo .y así dice en un opúsculo teológico de la fe es en él todavía primitiva: la divisoria entre entendimiento y voluntad queda desdibujada, imprecisa: atribuye al afecto la substancia , al entendimiento la materia de la materia de la fe; el creer esta en el afecto, lo que se cree en el entendiminto (PL176 330; Grabmann o.c 270s) en todo caso, retiene con Abelardo que la fe es de non visis, y así se contrapone a la ciencia, siéndole inferior en la línea de la visión .pero la contrapone mejor a la opinión a la que es superior en la línea de la firmeza.

El tercer momento estelar es Sto. Tomas. Su avance consiste en encuadrar estos datos de la revelación y de la experiencia religiosa en una teoría filosófica del asentimiento de carácter genera. Y para ello, paradójicamente, echa mano del intelectualismo aristotélico, que, como queda indicado, esta regido principalmente por la “ley del objeto”: el determinante del entendimiento es el objeto bnecesario o contingente. Sto. Tomas acepta sin reticencias este principio: obiectum intellectus est verum,cuius differentiae sunt nessesarium et contingens (In 3 sent 17, 1,1,3, ad 3).

[es interezante a este respecto el comentario de Sto. Tomás a los analíticos posteriores, Lib.1, lect.1: allí explica la división del organón según la ley del objeto: a la 10 operación del entendimiento, intelligentia indivisibilium sive inconmplexorun, corresponde el libro de los predicamentos; a la 20 compositio del divisi,

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el de la interpretación; a la 30, discurrere ab uno in alium, hay que distinguir un triple proceso: 1º processus necessitatem inducens, al que corresponden los analíticos; 2º) proceso, in quo ut in pluribus verum concluditur, al que corresponden a) los tópicos o dialéctica que versa sobre la opinión, y b)-fuera ya del Organón-la retórica, que versa sobre la sospecha o probabilidades mas tenues; 3º el proceso in quo ratio a vero déficit, del que tratan los elencos sofísticos. Este triple proceso sigue el triple proceso de la naturaleza que obra a veces con necesidad o de modo infalible, y a veces por lo general, ut frequentius; en estos casos tiene un doble acto: el de regla, y la excepción. El triple proceso correlativo de la razón de la certeza, en el primero, necesario, se adquiere la certeza infalible de la ciencia; en el segundo se adquiere algún grado de certeza, según que se aproxime mas o menos a la certeza perfecta: es el estado de la fe u opinión (tópicos) , en que la razón declina totalmente hacia una parte del contradictorio, pero con temor de la otra, o de la sospecha (retórica), en que no hay declinación total de la razón, sino solo inclinación a una parte más que a la otra]

Pero Sto. Tomás violenta esta noética intelectualista para dar cabida al asentimiento religioso de la fe, aquella certitudo voluntaria, de non apparentibus, Inter opinionem et scientiam, de Hugo de S.Víctor. y asií formula un principio general: intellectus ...possibilis (o sea, aquél que es capaz de convertirse en todas las cosas, que está en potencia respecto de la afirmación o la negación ) non determinatur nisi a duobus, scilicet, a propirio obiecto...et a voluntate (lo que ignoraba Aristóteles).y de este principio deduce las diversas actitudes fundamentales del hombre ante la verdad: 1)la duda, cuando o bien faltan motivos (duda negativa) o bien se equilibran( duda positiva ) ; 2) la opinión, cuando el motivo es insuficiente y el entendimiento se inclina a una parte pero no totalmente. En la siguientes actitudes ya hay adhesión intelectual total a una parte set hoc est quandoque ab intelligibili , quandoquea voluntate, si es el objeto inteligible el determinante , y esto inmediatamente, tenemos 3) la inteligencia; si esto lo hace mediatamente (conclusiones), tenemos 4)la ciencia. Si el objeto inteligible no llega a determinar el entendimiento, lo puede hacer la voluntad y entonces tenemos 5) la fe. Esta doctrina y al citas textuales aducidas se encuentran en de ver . q,14 a. 1: es precisa la “fenomenología de la fe” que se traza a continuación. Más concisamente enuncia Sto. Tomás el principio del doble determinativo del asentimiento en 2-2q.1 a.4.

por lo demás Sto. Tomás matiza , con distinciones que coinciden en parte con las que dábamos al explicar los términos , este influjo de la voluntad sobre el entendimiento: así hay uno general , en cuanto el ejercicio del acto (que siempre....

FALTA TESIS 20 : 9, 10, 11, 12,Ciencia y sinceridad. y por eso en la fe estricta, aunque humana (cfr. T.14 )el papel de la voluntad es característico: lo llamábamos cortesía, que es una forma de amor. Pero esta confianza no puede ser simple candidez, para asegurar la verdad. A la casa de esta no se puede salir con una paloma en la mano, con fe meramente colombina. En la otra hay que llevar una serpiente: la fe tiene que ser al mismo tiempo serpentina ,prudente .Y este elento de prudencia permite extender este tipo de explicación a otros tipos de asentimiento . 2)Evidencia de la prudencialidad del asentimiento.El asentimiento a lo que me asegura un testigo es prudente. Veo que es prudente asentir. Y como me he decidido por un concepto flexible de certeza, como firmeza basada en motivos que excluyen la duda prudente (aunque no la imprudente ), la probabilidad del contradictorio (y no su mera posibilidad), es compatible cierta libertad sicológica con los motivos que excluyen sólo la duda prudente.Hay certeza donde tengo evidencia de que dudar sería imprudente reprensible. Tal evidencia es más amplia que la de credibilidad. Cabe ahí donde no se tiene evidencia de la verdad de un enunciable aunque lo que recomiende este enunciable no sea precisamente un testigo sino un indicio o signos(hay un credere aliquid, aún que no un credere alucui).La fuente de libertad sicológica ( o del poder dudar, pues dudar es suspender el asentimiento y asentir es disipar las dudas), es la contingencia del enunciable . si a esto se le quiere llamar oscuridad, con los tomistas, u “obscuridad parcial” o “claridad menor” con Kleutgen, o si se refiere hablar de insuficiencia práctica de los motivos (Geny , Salcedo), parece que en último análisis hay que llegar a la contingencia del enunciable: la libertad sicológica se basa en que los motivos dejan cierto margen de contingencia, de poder ser de otro modo a como se enuncia y así de correr algún riesgo en afirmar.¿ Dónde se da esta contingencia concretamente? Esta pregunta nos introduce a la cuestión del ámbito de la certeza libre.d) Ámbito de la certeza libre.¿ coincide la certeza libre con algunas de las divisiones de tesis 19? .

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Si decimos que en último análisis llegamos a cierta contingencia como raíz de la libertad psicológica la certeza no – absoluta tiene tal contingencia. Pero quizá se pude extender más el ámbito de la certeza libre. Vamos intentar explorar este campo en toda su amplitud, tomando como guía la idea de contingencia. 1).- Contingencia de la cosa misma expresada en el enunciable: los hechos futuros previstos por la inducción, sean de la naturaleza o del hombre (certeza de hechos futuros en virtud de leyes físicas o morales). 2) Contingencia del nexo que exige el enunciable a partir de un medio. A sí los hechos pasados, que son contingentes en cuanto que podían no haber sido, pero que una vez ocurrieron no pueden no haber no sido. Pero lo que sí puede ser de otra manera es el testimonio, por falta de ciencia o de sinceridad del testigo. Nota: esto dos grupos tienen por objeto lo que suceden ut in pluribus. 3.- Contingencia en la mostración de razones en sí necesarias . esta contingencia está toda de la parte del sujeto. Hasta hora estábamos ante una contingencia objetiva. Aquí es una contingencia subjetiva, que coincide con la limitación e historicidad del sujeto cognoscente. Y por parte de esta “contingencia” el campo de la certeza libre se extiende a todo conocimiento humano. a.- El problema crítico, o de las bases mismas de la certeza. Toda nuestra solución se reduce a afirmar la evidencia como la respuesta última. Pero la historia de la crítica muestra que esta respuesta no sacia nuestra ansia de luz: la filosofía crítica es un esfuerzo de traspasar la barrera de la evidencia, par encontrar algo más último, para ser evidente la evidencia, una especie de vano intento de demostrar la evidencia . así veíamos a pensadores cristianos que presentaban la aceptación de la evidencia como un acto de fe (Sawicki), como una seguridad en el riesgo (wust). Como una opción frente a otras opciones (Rahner) , la raíz de esto es que nuestra luz intelectual no es la plenitud de la luz sino una luz participada (teoría agustiniana de la iluminación recogida por S. Buenaventura y aun por Santo Tomás), y sin embargo, si alguna evidencia es inmediata es está, que abarca la experiencia interna, externa y los primeros principios.Si alguna es metafísica desde el punto de vista objetivo, en si, es esta.Y ahora desde el punto de vista de sujeto para mi, se me presenta como dotada de un margen de libertad. b.- La existencia de Dios . por la índole del razonamiento es metafísica.En cuanto que es verdad mediata. Requiere el influjo indirecto de la atención. Pero el hecho del ateísmo indica que estas pruebas validas en si tienen un margen de contingencia u oscuridad en su presentación al hombre. En ellas, como fuente ulterior de libertad psicológica, están las repercusiones existenciales que implica su aceptación, están también las cuestiones que podíamos llamar de totalidad: si ninguna afirmación esta inconexa con otra, mucho menos la existencia de Dios. si hay Dios ¿Cómo existe el dolor inocente? ¿la injusticia? ¿no tengo que resolver estas dificultades para que los argumentos metafísicos me impresionen? ¿no es aceptar a Dios aceptar el misterio? ¿y cómo lo pude aceptar un entendimiento visivo, sino lo cautiva el amor?. c.- De manera semejante ocurre con las verdades morales y religiosas. En ellas además repercute la educación la experiencia el carácter. La Psicología individual , sus aspiraciones e ideales. Aquí la índole misma de las verdades es fuente de libertad psicológica, tanto que para algunos autores (ollé-Laprune, de Broglie [Certitude de science et certitude de foi, Recherches, de sc. Rel. 37(1950)22.46, que rechaza la idea de una certeza libre que verse sobre cuestiones “neutras”, como donde muriera Luis XVII: “Voila des types de questions oú lídee meme dúne certitude libre doit e tre rejetée pár tous comme une insanite”( 38s) ¨) sólo aquí se puede hablar de certeza libre. Pero ¿hay cuestión que no puede ser objeto de una pasión al menos la curiosidad (Marrou, de la conn. Historique, p. 140-1)?. Hasta un cálculo matemático se puede convertirse en cuestión moral, o mejor vital. Y entonces la adhesión a su resultado se convierte en opción (cfr. Lebacqz, Cart. Et vol., p. 165, es famoso un texto de Hobbes, en que dice cómo los hombres se vuelven contra la razón cuando la razón se vuelve contra ellos. Esto es la causa de que la doctrina del bien y del mal es objeto de perpetuas disputas, con la pluma y la espada: mientras que la doctrina de las líneas y figuras no, porque no se entrecruze con la ambición del hombre o su provecho o su gusto. “For I doutb not, but if it had been a thing contrary to any man´s right of dominion, or to the interest of men that have dominion, that tha three angles of a triangle, should be equel to two angles of a squaret, that doctrina should have been , if not diputed yet by the burning of all books of geometry , suppressed, as far as he whon it concerned was able “ pues no dudo que si la doctrina de que los tres ángulos de un triángulo son iguales a los ángulos de un rectángulo hubiera sido contraria al derecho de dominio de un hombre, o al interés de los hombres que tienen dominio que esta doctrina habría sido sino disputada al menos suprimida por la quema de todos l9os libros de geometria en cuanto le hubiera sido posible al que le concernía¨. Leviatán, parte I cap. 11, hacia el fin, ed. Oakeshott, Oxford, 1957, p, 67-8.).

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d.- La sicología individual del sujeto cognoscente (sus limitaciones individuales no solo específicas y comunes al hombre). El escrupuloso experimenta indecisiones que ignora el sano... lo que Santo Tomás dice del modus cognocentis vale también del modo individual (cfr. Echarri, necesidad y libertad de la filosofía, Orbis catholicus 1 ¨(1958), II p. 173) . Esta reflexión sobre el ámbito de la certeza las muestra que en realidad desde el punto de vista subjetivo apenas hay certeza que no pueda ser libres. Por eso no defendemos- como p.e. Salcedo y la mayoría de los manuales- que hay una certeza necesaria y libre. Esto se podría decir en perspectiva objetiva, porque hay una diferencia en sí entre los grupos 1y 2 ( verdad ut in pluribus) y 3 . así , no carece de sentido hablar de evidencia libre y evidencia necesitante ( como lo hacen algunos). Pero ni esta evidencia “necesitante” suprime la libertad sicológica del hombre respecto de la afirmación como lo muestra la historia de la filosofía con su panorama de pluralismo filosófica. R. Verneaux lo expresa certeramente en su epistemologie general: “Cotte contrainte est-elle une stricte nécessite psycologiquen? Nous ne le penaans pas, car nous sommens portés a prende trés sérieux pyrrhon et tout lo uvenent sceptque” (p. 107). Esta afirmación de la universalidad de la certeza libre requiere dos precisiones: 1.- Quizas, cuando la contingencia exista sólo en la presentación (en lo que lo decisivo es la vertiente subjetiva del conocimiento ) , sea más difícil que la libertad se debe a un influjo directo sobre el asentimiento. 2. Esta libertad sicológica parece más propia de la certeza refleja y filosófica, que no es le decisiva en la vida. Cuanto más personal, más libre.De ahí la profunda observación de Newman: muchas veces nos encontramos en estado de “ciencia invencible” (por analogía con el “error invencible” de que hablan los moralistas): una posición de la verdad mera mente de hecho, no derecho, y así irresponsable (como es irresponsable el error invencible). Lo que no deja de ser providencial.Conclusión:La significación antropológica de esta tesis no esta tanto en la insistencia de influjo de la voluntad sobre el entendimiento directo y al mismo tiempo legítimos , cuanto en el reconocimiento de la responsabilidad del hombre ante la verdad, que alcanza, es verdad, un punto culminante en esas precisiones del pensamiento abstracto que por ellos mismos puedan resultar “escolásticas”. Así los manuales escolásticos, que con su índole escolar convierten el pensamiento en una colección bien clasificada de ideas disecadas, abren con esta tesis una ventana al misterio del hombre como ser híbrido y paradójico, pendiente entre libertad y necesidad, entre luz y oscuridad, entre objetividad y subjetividad, entre pasividad y espontaneidad.Platón, tras exponer el mito de la caverna exige volverse al bien, lo más manifiesto del ser con todo el alma (República, VII) San Pablo que caracteriza nuestra situación en el mundo por nuestro modo de conocer , especular y enigmático(1cor. 13, 12)- casi diríamos que nos pinta como los cavernícolas de Platón-, también nos recuerda que el amor se goza con la verdad: he ágape ... sugkhaírei .... teí aletheíai (1 cor, 13,6). Porque la verdad es al mismo tiempo la verdad y la vida.

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Teoría Del Conocimiento

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