Una aproximación a la lógica metafísica y ética de Leibniz

7/30/2019 Una aproximacin a la lgica metafsica y tica de Leibniz

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U N A A P R O X I M A C I N A L A L G I C A ,

M E T A F S I C A Y T I C A D E L E I B N I Z

An aproximation to Leibniz's Logics, Metaphysics and Ethics

MAURICIO SCHIAVETTI ROSAS

Resum en

El propsito de este trabajo es poner en relacin el pensamiento lgico, metafsico y

teolgico de Leibniz como fuente, por una parte, de su pensamiento tico y, por otra,

de las dificultades que en dicho pensamiento surgen.

Abstract

The aim of this work is to bring into relation Leibniz's logical, metaphysical and

theological thoughts as the source, on the one hand, of his ethical thought, and on the

other hand, the difficulties arising from that thought.

I

En una carta a la princesa Elisabeth fechada en 1678, Leibniz escr ibe

acerca de Descartes y tal como lo haca Descartes de s mismo. En otras

palabras, en estas pginas a la princesa, Leibniz nos ofrece su biografa

cuyo perfil est trazado en funcin de los estudios que ha realizado, tal

como sabemos acontece con Descartes en el "Discurso del Mtodo".

Ahora bien, de dicha carta destaco algunas afirmaciones que nos pon-

drn en camino a nuestra indagacin.

"Por mi parte, slo cultivaba las Matemticas porque encontraba en

ellas los vestigios del arte de inventar en general; y creo haber descu-

bierto finalmente que ni siquiera el Sr. Descartes haba llegado a penetrar

en los misterios de esta gran ciencia." 1

Ms adelante, Leibniz se detiene en la Metafsica sealando dos co-

sas: a) que por amor a ella "ha pasado por los grados anteriores" y, b)

Este a rt cu lo corresponde a un proyec to de invest igac in FONDECYT N 1 9 9 0 6 7 2 / 9 9 .1

Cf. G.W.Leibniz, "Filosofa para Princesas", Prlogo, traduccin y notas de

Javier Echeverra, Alianza Editorial, Madrid, 19 89 , p. 5 1 .


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que se ha dado cuenta de que "la Metafs ica apenas dif iere en nada de la

verdadera Lgica, es decir , del Arte de Inventar en general. En efecto, la

Metafs ica es la Teologa Natural; y Dios mismo, que es la fuente de

todos los b ienes , es tambin e l pr incip io de todos los conocimientos .

Todo cuanto pensamos tiene su origen en que la idea de Dios incluye en

s la del Ser Absoluto, es decir , lo que hay de s imple en nuestros pensa

m i e n t o s " .2

Es precisamente es te modo de presentar y en tender las cosas -nos

dice Leibniz- aquel lo que lo separa de Descar tes .

Por l t imo, Leibniz seala que para razonar b ien se requiere una

cierta formalidad constante, que sera muy til para todos los saberes:f s ica, metafs ica o moral.

Ahora b ien , es jus tamente esa formal idad la que es t en juego en la

Caracter s t ica .

Por nuestra parte, podemos sintetizar lo que el f i lsofo afirma acerca

de la Caracter s t ica de es te modo: a) representa nues tros pensamientos

verdadera y d is t in tamente; b) s i un pensamiento es t compues to de o tros

ms s imples , lo mismo acontecer con los caracteres cor respondientes ; c)

e l saber se real iza por medio de pensamientos o de la exper iencia , as por

m e d i o d e l a C a r a c t e r s t i c a t o d o r a z o n a m i e n t o a c e r c a d e m a t e r i a s

demostrables o probables s lo requer i rn una habi l idad semejante a la

del clculo de Algebra, es decir , se derivara a partir de los datos de laexperiencia, tal como en dicho saber; d) aquello que funda su Caracters

tica es a la vez el fundamento de la demostracin de la existencia de

D i o s . 3

Teniendo presente es ta af i rmacin de Leibniz , no podemos dejar de

recordar aqu las indicaciones gr iegas , en par t icu lar , aquel las que of rece

Aristteles , segn el cual, y tal como ha reiterado Heidegger, la metafs i

ca es a la vez la pregunta por el ente por donde es ente, es decir , del ser

del ente, pregunta que recibir en el s iglo XVII el nombre de ontologa, y

pregunta por e l en te supremo, es decir , Dios , asunto que recib ir e l

nombre de teo loga , as la metaf s ica -aade Heidegger- es desde sus

in ic ios onto- teo- loga .Por o t ra par te , y volv iendo a Leibniz , ha s ido Couturat quien t iempo

atrs ha puesto de relieve la relacin que hay en este f ilsofo entre la

lgica y la metafs ica. Se trata de "la analoga y casi la identidad perfecta

de su metafs ica y de su lgica real" (L o g . 79) afirmacin que a juic io de

Gas tn Gra s ignif ica que " las cosas se componen como nues tras nocio-

2 Cf. op.cit. p. 52.3 Cf. op.cit. p. 56-57.


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UNA APROXIMACIN A LA LGICA, METAFSICA Y TICA DE LEIBNIZ 3 0 3

nes, no s in una grave dif icultad, la conciliacin de dos tipos de s implici

dad, la de los trminos o cualidades y la de las sustancias de mltiples

cual idades (164) 4 , p roblema que volveremos a encontrar en Dios" .

Grua ha puesto de manifiesto aquellos textos de Leibniz en los que se

habla del ser y de sus cual idades , de re laciones , de conveniencia o com

paracin entre esencias , de conexin o concurso en tre exis tencias , asun

tos que constituyen a la vez el objeto de la lgica y de la metafs ica, con

la salvedad que ciertas relaciones slo son reales en tanto que las pensa

mos. As, por ejemplo, Leibniz en los Nuevos Ensayos II, 12, 3 sostiene

que los objetos de nuestro pensamiento son o modos, o sustancias o

relaciones.. . Cree que las cualidades no son ms que modificaciones de

las sustancias , y que el entendimiento aade las relaciones.. . Ahora bien,

aunque las relaciones sean del entendimiento, no carecen de base y de

realidad, pues el primer entendimiento es el origen de todas las cosas, y

aun la realidad de todas las cosas, excepto, las sustancias s imples, slo

consiste en el fundamento de las percepciones de los fenmenos de las

sustancias s imples. 5

En el captulo s iguiente de esta obra, II , 13, 17, Leibniz se refiere al

espacio, que es una relacin, un orden no solamente entre los existentes

sino entre los posibles como si existiesen. Pero su realidad y verdad est

fundada en Dios , como todas las verdades e ternas . 6 Finalmente , en I I , 25 ,

1, Leibniz deja en claro que las relaciones y los rdenes tienen algo del

ente de razn, aunque encuentren su fundamento en las cosas , pues pue

de decirse que su realidad, como la de las verdades eternas y la de las

pos ib i l idades , v iene de la s imple razn. 7

Sin embargo, Grua aade muy cuidadosamente que en sent ido es t r ic to

la metafs ica es la ciencia del ser en general. Despus hay que dis tinguir

las propiedades de los espritus , incluido Dios, y en seguida viene la

teologa natural entre las ciencias de los sujetos.

Ahora bien, como el ser , la sustancia, es espritu, se podra pensar que

la teologa natural pasa a la cabeza, pero no hay tal . Esta ciencia depende

de las verdades metafs icas abstradas de la materia (Ger.VII, 139, 141,

despus de 1682). Para Leibniz, las nociones metafs icas tales como ser,sustancia incorprea, causa, fundan la ciencia de Dios y de los espritus .

4 Cf. Gaston Grua, "Jurisprudence Universelle et Thodice2, Presses Universitaires

de France, Paris, 1957, p. 50, nota 164.5 Cf. Nuevo Tratado Sobre El Entendimiento Humano, t raduccin de Eduardo

Ovejero y Maury, M. Aguilar Editor, Madrid, 1928, p. 104.6 Nuevos Ensayos, op. cit. p. 1097 Nuevos Ensayos, op. cit. p. 185.


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Pero, por encima de esta metafs ica de las nociones hay la "metafs ica

real" que establece las verdades acerca de las sustancias en general. "De

la doctr ina de las sus tancias en comn depende e l conocimiento de los

espritus y especialmente de Dios y del alma". Y por eso, aade Grua, en

este sentido la teologa natural en su parte terica "contiene la metafs ica

r ea l" (N. E. IV, 8, 9).

Con todo, Leibniz es incapaz de enumerar los a t r ibutos d iv inos o

formas simples y por esta razn dice Grua que el orden del conocimiento

seguido en los p lanes de la encic lopedia par te por la metaf s ica general y

l lega despus a Dios . El orden es t ra tado por Leibniz como el orden de

las cosas . 8

As, segn la interpretacin de Grua, Leibniz define la metafs ica

como ciencia del ser , del espritu y de Dios, que muestra el desarrollo de

la indagacin y var iaciones de la c las i f icacin , pero s in que cambie la

doctr ina .

La lgica y la metafs ica van juntas , precediendo una a la otra. Se

habla de ciencia del espritu puesto que entra en la lgica por su cualidad

de pensamiento y en tra en la neumtica por la causal idad o mejor como

sustancia (No va metho du s, VI, 1,).

As , la teolo ga natural o c ienci a de Dios va jun to con la cienc ia del

espritu y ora coincide con la metafs ica, ora se dis tingue de ella. Como

primera f ilosofa de Dios y del alma (Ger. VII, 80), la teologa natural noes slo la ciencia de Dios s ino a la vez de la inmortalidad del alma (a la

electora, 1706, Ger. VII, 566).

La metaf s ica o neumtica se ocupa del conocimiento de Dios , de las

almas, de las sustancias s imples en general, en otras palabras se trata de

la teo loga natura l .

Como dir Leibniz ms tarde en el pargrafo 184 de la Teodicea, la

c iencia suprema debe tener por obje to a l ser y por cons iguiente a Dios ,

fuente del ser .

II

Se trata ahora de intentar hacer un esbozo de los dis tintos aportes que

ofrece Leibniz en lo que respecta a su pensamiento lgico . Para l levar

acabo este designio se tendr a la vis ta el r iguroso trabajo de Catherine

W i l s o n . 9

8 Cf. Gaston Grua, op. cit. pg. 319 Cf. Catherine Wilson, "The Combinatorial Universe:Scientific Languaje And

Metaph ys ics in Le ibniz" , en Leibnizian Inquines, A group of Essays, Edited by

Nicholas Rescher, University Press of America , 1989, pp.159 ss.


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En De Arte Combinatoria de 1666, nuestro f ilsofo propone un len

guaje universal como uno de los usos posibles de un arte combinatorio,

que se aplica a los diversos saberes, entre los cuales se destacan el

derecho, la composicin musical, la estrategia, la geometra y la lgica.

Las fuentes de Leibniz en es te per odo son las lec turas de Clavius ,

Schwenter y Harsdffer . Estos dos ltimos transmiten los trabajos de

Mersenne, Cardano y o tros . Con todo, es ms decis ivo e l apor te de R.

Lulio a pesar -se nos dice- de la crt ica que desata su trabajo en el s iglo

XVI, no se puede negar, por otra parte, que despierta pasin.

Leibniz sos t iene que toda palabra con sent ido se compone de d iferen

tes combinaciones de un nmero finito de letras , cada tono de diversas

combinaciones de notas , cada f igura geomtr ica y problema geomtr ico

de una combinacin de puntos , l neas o cons trucciones . Es to lo l leva a

sos tener un a l fabeto de nociones pr imit ivas cuyas combinaciones dan

cuenta de lo que hay y, a la vez, de lo que podemos conocer.

Descar tes mismo, que cues t ion a Lul io , cree en la pos ib l idad de un

lenguaje que exprese el orden y conexin de los pensamientos, slo que

su indagacin no la juzga prct ica ya que s ta presupo ne e l de spl iegue

cabal de la verdadera f ilosofa.

En "El horizonte de la doctrina humana" Leibniz , s iguiendo la l nea

de pensamiento combinator io , ca lcu la e l tamao de un l ibro que conten

ga todas las proposiciones verdaderas, falsas y s in sentido. El f i lsofoest en vas de construir una verdadera enciclopedia, slo que la dif icul

tad a la que se ve enfrentado radica en el hallazgo de un modo de separar

e l conocimiento verdadero del fa lso . S in embargo, es te proceso de gene

racin y separacin del conocimiento es algo que el f i lsofo aplica al

s ilogismo en el tratado, generando todas las formas posibles y se concen

tra luego en la bsqueda de principios que permitan dicha separacin.

De es te modo y ten iendo s iempre a la v is ta la in terpre tacin de

Catherine Wilson, es menester subrayar que aquello que est en juego

aqu es el invento de un lenguaje en el cual los s ignificados de los

trminos sea evidente por mera inspeccin y en el que la memoria cum

pla un rol secundario y, adems, no sea necesario el empleo de diccionarios.

Lo anterior lo l leva a cabo componiendo conceptos de rdenes 1-n al

combinar trminos s imples de 1-n. A la par con ello le asigna integrales a

los conceptos pr imar ios , y as representa conce ptos de rdenes super iores

como productos aritmticos, pero surge una aporia que cons is te en que

no es pos ib le la " local izacin" de un trmino. Con todo, Leibniz encuen

tra una salida al problema en el uso de tablas auxiliares . As, un trmino

complejo se representa como una fraccin, por ejemplo, 2/3 que designa

la segunda pos ib le combinacin en una def in ic in compues ta por t res


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trminos s imples. En definitiva, los trminos se construyen as racionalm e n t e , p e r o s e n e c e s i t a c o n t a r c o n u n d i c c i o n a r i o p a r a p o d e r

descodif icar los .

Tiempo despus, en 1670, Leibniz entra en contacto con la Royal

Socie ty , por medio de Henry Oldenburg , con quien se escr ibe habi tual-

mente. En sus cartas le informa que se cartea tambin con Atanasio

Kirchner , un famoso inves t igador del lenguaje , eg ip t logo y dedicado a

la combinator ia ; que conoce e l t rabajo de Wilkins (Essay Towards a Real

Character and a Scientific Language), editado en 1668 y que Leibniz lee

en 1673 y, que conoce tambin el Ars Signorum de Dalgarno , quien hace

un lxico, una gramtica, y un conjunto de reglas de pronunciacin muy

fciles de aprender. Con todo, s i bien considera superior la obra deDalgarno, admira las tablas de his toria natural de Wilkins que clasif ica

las especies an imales y las p lan tas .

Sin embargo, poco a poco se vuelve descontento del t rabajo de los

ingleses, en especial, hacia 1675, ao en que descubre el clculo. Y se

ocupa nuevamente de la pos ib i l idad de representar conceptos por medio

de nmeros . La Caracter s t ica es para l un ins t rumento para argumentar

y descubr i r , aunque lo descr ibe de manera un tan to cr p t ica .

En efecto, en La Caracterstica Universal10, sostiene que los pitagricos

creen que los nmeros esconden mis ter ios profundos , cosa que es la base

de la Cbala. Ms an, los seres humanos tienen nsito la creencia que es

pos ib le descubr i r maravi l las mediante nmeros , caracteres y c ier ta lengua nueva, a saber, la de Adn o, s i se quiere, el Natur-sprache de Jacob

Bhme. Con todo, es to no ha s ido cabalmente comprendido . Nadie ha

llegado a descubrir por qu a cada cosa se le puede asignar su nmero

caracters tico. Y, s in embargo, Dios le ha otorgado al hombre el lgebra

y la ar i tmt ica , "parece que hubiera quer ido adver t i rnos especia lmente de

que en nues tro en tendimiento se esconda un secre to mucho ms impor

tan te del cual esas c iencias s lo ser an sombras" . 1 1

Ahora b ien , a la par con es tas af i rmaciones hay , segn Cather ine

Wilson , dos car tas que caracter izan de modo fundamental la pre tens in

de Leibniz en es tos momentos .

La primera de ellas est fechada el 28 de diciembre de 1685 y vadir ig ida a Henry Oldenburg (Ger. VII, p. 10 y Catherine Wilson, op. cit .

p. 163), texto por lo dems cla ve jun to con el que le escriba a Ga llois ,

para comprender la Caracter s t ica y mximamente c i tados :

10 Cf. G.W. Leibniz, "Escritos Filosficos", Edicin de Ezequiel de Olaso, Edito

rial Charcas, Buenos Aires, 1982, p. 165.11 Cf. G. W. Leibniz, op. cit. pp. 165-166.


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"Todo.. . lo que el lgebra prueba slo es debido a una ciencia ms

al ta , que ahora l lamo usualmente una caracter s t ica combinator ia . . . Espe

ro, algn da, tener salud y ocio para explicar su fuerza notable y poder

mediante reglas y ejemplos. No puedo abarcar la naturaleza de este m

todo en pocas palabras. Sin embargo, me aventuro a decir que no se

puede concebir nada ms efect ivo para per feccionar la mente humana y

que si se acepta este fundamento para f ilosofar, l legar un tiempo, y ser

pronto , cuando tendremos un conocimiento de Dios y de la mente tan

cierto como tenemos ahora de las f iguras y nmeros y cuando la inven

cin de las mquinas no ser ms dif cil que la construccin de proble

mas geomtr icos" .

Como hemos v is to , la segunda car ta va d i r ig ida a Gal lo is . En e l la

Leibniz d ice que se t ra ta de una Encic lopedia que cons igna e l lenguaje

ideal, que comprende la metafs ica y tica a la vez que la ciencia. Voca

bulario fcil de recordar y que se refiere a las cosas. Ahora bien, dicho

nombre de las cosas ser "una clave para todo lo que podamos decir ,

pensar o hacer con ella". De paso hay que tener presente que para Leibniz

slo es Dios quien capta de manera intuitiva la esencia de una sustancia

tal como oro y puede dar un nombre a la cosa de la cual se s igan todas

sus propiedades . En cambio , e l lenguaje de es ta Encic lopedia le dar un

nombre a la cosa del cual se seguirn las propiedades esenciales para la

c iencia humana (Ger. VII, 13). El lenguaje verdadero es un "filum

Medi tand i" que d ir ige la mente concreta y mecnicamente .

Ahora b ien , para cons tru ir es te lenguaje que se ha descr i to , Leibniz

despl iega e l s is tema f raccionar io para representar productos que haba

esbozado en De Arte Combinatoria. Cada trmino t iene un nmero ca

racters tico. As en Dos Estudios en el Clculo Lgico, de 1679, nuestro

filsofo explica la nica regla para descubrir nmeros caracters ticos

apropiados. Dicha regla consiste en que cualquier trmino no primitivo

ha de ser producido multiplicando el nmero caracters tico de los trmi

nos que lo componen.

As, por ejemplo, s i el nmero de "animal" es "2" y el de "racional"

es "3", e l nmero caracter s t ico de "humano" es "6". En e l e jemplo dado,

ambos predicados es tn "contenidos" en e l su je to . A su vez , la asevera

cin meta-aritmtica que 2 es un divisor de 6 corresponde a la proposi

c in " todos los hombres son animales" . La propos ic in "algunos an ima

les no son felices , negacin de "todo hombre es feliz" se puede expresar

como una propos ic in meta-ar i tmtica que a lgn nmero no es d iv isor

de 6.

A ju ic io de Cather ine Wilson , es te esquema nos permite probar la

verdad , en pr incip io , de cualquiera propos ic in universal af i rmat iva . Un

ejemplo, s i se pregunta, "Son todos los A tambin B?", aplicamos la


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reg la y comprobamos s i e l nmero caracter s t ico de A se puede d iv id irpor e l de B. Del mismo modo, se pueden comprobar aseveraciones de

ident idad ta les como Monos=Hombres o Sabidur a=Jus t ic ia , p robando la

d iv is ib i l idad en ambas d irecciones . Llevado a un extremo, la caracter s t i

ca se convierte en un lenguaje hablable al sustituir vocales y consonantes

de un modo regular por e l lugar-de-valor de los nmeros para obtener

palabras como "Mbodi lefa" y su s innimo "Bodifa lemu" 1 2 que des ignan

el concepto cuyo nmero caracter s t ico es 81 ,374.

Sin embargo, Leibniz t iene c laro que con es te procedimiento s lo

obtenemos lo que ponemos , es decir , tenemos que haber def in ido Mono

y Hombre ta l que Hombre no es igual a Mono con poder de habla o

Hombre con cola , s i hemos de exclu ir aseveraciones universales .La sugerencia de Leibniz , a saber , que podemos probar la propos ic in

"todo oro es un metal" y sostener que oro "destellante" no es un metal es

a lgo ingenuo. Con todo, e l poder del s is tema radica en que es capaz de

producir def in ic iones . Se t ra ta , pues , de es tab lecer una encic lopedia . Su

pues tas es tas def in ic iones , la propues ta no cons t i tuye un c lculo p leno ,

ya que Leibniz no pudo hal lar una aseveracin meta-ar i tmtica para ex

pres ione s o ju ic ios universale s nega t ivos o ju ic ios pa r t icu lares af i rmat i

vos. En el momento en que se halla, en 1679, el f i lsofo parece conside

rar el uso primario del clculo como el arreglo de disputas acerca de

sus tancias en e l sen t ido escols t ico , ta les como oro , hombre y o t ras .

Tiempo despus, entre los aos 1686 y 1690, Leibniz deja de lado elanlis is de los nmeros y tambin la idea que la caracters tica opera con

s mbolos que des ignan conceptos ms b ien que var iab les . Se t ra ta ahora

de dis tinguir entre la solidez material y formal de un argumento y con

el lo de su avance. "Dada la admirable conexin de las cosas es arduo dar

los nmeros caracter s t icos de pocas cosas separadas de o tras" . A par t i r

de 1679, l da por supuesto que tales nmeros estaban ya asignados, y

despus de asumir una c ier ta propiedad general como verdadera de e l los

es tab lece que ta les nmeros son de a lgn modo congruentes con es ta

propiedad , y los ap l ica , y demues tra inmediatamente mediante nmeros ,

en un magnfico orden, todas las reglas de la lgica y muestra cmo

podemos saber s i c ier tos argumentos son buenos por su forma.

1 3

Cather ine Wilson sos t iene que hay aqu una tens in . Leibniz quer a

cons tru ir un aparato para p lan tear y reso lver problemas , que se pudiera

aplicar a toda materia, ms profundo que las matemticas. Se trata pues

12 Cf. L. Couturat , "La Logique de Leibniz", Pars, 1903, pp. 62 y ss.13 Cf. Catherine Wilson, op. cit. pg. 165 y G.W. Leibniz, "Escritos Filosficos",

pgs. 171-172. La interpretacin del pasaje es nuestra y se basa en ambas lecturas.


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de la lgica formal como un sis tema abstracto de operaciones de validez-

de-verdad. Y, por otra parte, piensa, a la vez, en su s is tema en analoga

con las matemticas o como una extensin del lgebra a los conceptos

mundanos, slo que ya no tiene ms un contenido neutro.

Es en este momento que Leibniz deja de lado su inters por los nme

ros caracters ticos e ignora la importancia de la analoga entre la inven

cin de la anotacin matemtica, como la que descubri para el clculo,

y un nuevo lenguaje que podra l levarlo a l mismo a los problemas de

un clculo lgico material-neutral.

Sin embargo, Leibniz nunca dej de lado totalmente la idea de un

simbolismo dotado de una aplicabilidad universal, cuyas "palabras mismas daran direcciones a la razn".

Posteriormente el 10 de enero de 1714 en una carta a Remond, le dice

que si hubiera contado con gente ms joven y de talento que lo hubiese

ayudado, an tendra la esperanza de co nstituir "una espec ie de s imbols tica

universal en la cual todas las verdades de razn podran reducirse a una

especie de clculo.. . [ y] al mismo tiempo.. . a una especie de lenguaje o

escritura universal aunque infinitamente diferente de todos tales lengua

jes qu e ha n sid o p ropuesto s hasta a q u " 1 4

III

Se trata ahora de aproximarnos al pensamiento metafs ico de Leibniz.

Para poder cumplir con este propsito vamos a escoger el Discurso de

Metafs ica. Y esto por dos razones. La primera, que es necesario poner

de manifiesto la nocin de Dios que esboza all nuestro f ilsofo. La

segunda, que la pregunta por la sustancia lo l leva a descubrir la nocin

de persona, por cons iguiente , une de es te modo su pensamiento metaf s i

co con el tico.

Con todo, es menes ter hacer pr imeramente a lgunos a lcances acerca de

esta obra. Por lo pronto, el t tulo no es de Leibniz. El habl incluso de

"Meditaciones de Metafs ica", tal como Descartes , destinada a despertar

y levantar objeciones y escribir respuestas , puesto que entre otras cosas

va dir igida a Arnauld quien crit ica alguna de las tesis , en particular , el

artculo 13.

Se piensa que el Discurso de Metafs ic a es de 1 685, pe ro a juic io de

Robinet fue escrito entre el 30 de enero y el 11 de febrero de 1686, en

Ostende, mientras espera las rdenes de Hannover, en medio de grandes

nevadas.

14 Cf. Catherine Wilson, op. cit. pg. 165.


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En el fondo, en el momento de escribir lo, el f i lsofo alemn tienepresente e l Tratado de la Naturaleza y la Gracia de Malebranche, publ i

cado en 1680. A su vez, la lectura que hizo Arnauld de este texto dio pie

a su correspondencia con Leibniz hasta 1694, fecha en que fallece el

pr imero . Se p iensa , por lo dems , que no publ ic es ta obra precisamente

po r l a c r t i ca de Arnau ld 1 5 . Por su par te , Yvon Belaval 1 6 afirma que fue

el Landgrave de Hesse-Rheinfels quien hace de in termediar io en tre am

bos , es tando Arnauld en e l exi l io , cosa que aumenta su impor tancia de

te logo .

Finalmente, este texto slo se public en el s iglo XIX, por C. L.

Grotefend , en 1846.

La estructura de la obra es clara. En los s iete primeros artculos ellec tor se adentra en e l tema de Dios . Ms precisamente , Leibniz comien

za haciendo suya la nocin ms aceptada y s ignificativa de Dios: "es un

ser absolu tamente per fecto" . Y, para poder captar es tas per fecciones de

Dios , nos d ice , hay que tener presente que en la natura leza se dan nume

rosas per fecciones , completamente d iversas , que Dios las t iene en su ms

al to grado .

Los seres humanos , a su parecer , para conocer la per feccin reciben

una seal segura: conocen cosa que no pueden a lcanzar e l mximo grado

y, por ende, no son per fecciones .

Ejemplo que nos ofrece de lo anterior , son el nmero ms elevado o

la f igura mayor . Ambos , a su parecer , implican contradiccin , cosa queno acontece con la c iencia ms e levada o la omnipotencia . En e l las no

hay contradiccin a lguna y , por ende, son mximamente pos ib les . As

Dios teniendo sabidura suprema e infinita, obra, nos dice, de manera

ms perfecta metafs ica y moralmente hablando. No se trata aqu de

hacerse cargo de los problemas que surgen a par t i r de los argumentos

anteriores . Me limitar a seguir el hilo de su meditacin formulando la

objecin a la que el propio Leibniz se enfrenta, a saber, la de aquellos

que afirman que no hay reglas de perfeccin y de bondad en la naturaleza

de las cosas o en las ideas que Dios tiene de ellas . Sus obras son buenas

nicamente por la razn formal que l las ha realizado.

Para salir de esta aporia, nuestro f ilsofo esboza, aqu, un argumentode la Sagrada Escritura. A fin de persuadir , tal vez, a algn telogo, s i

fuese como dicen quienes objetan, Dios, que es su autor no debiera

contemplar sus obras despus y hal lar las buenas . Nosotros conocemos la

bondad de las obras al contemplarlas en s mismas, como lo atestigua la

Escritura. Pero, por otra parte, el f ijarnos en ellas nos lleva a descubrir a

15 Cf. G. W. Leibniz, "Escri tos Filosficos", pg. 257 y siguientes.


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su autor, puesto que las obras llevan su marca.

Ms an, se ha pensado incluso, aade, que la belleza y la bondad de

las obras de Dios son quimeras de personas que conciben a su manera a

Dios, afirmacin que hace en su Etica, Spinoza (Etica I , proposiciones 32

y 33), o, que las cosa del universo son buenas por la voluntad de Dios y

no por su reg la de bondad, aseveracin de Descar tes . Ahora b ien , la

caracters tica de Dios que tienen ambos pensadores es parecida, segn se

desprende de una car ta de Leibniz a Malebranche de 1679, "en cuanto es

el principio de las cosas y cierta potencia primitiva que pone todo en

accin, que hace todo lo factible, que no tiene voluntad ni entendimiento

puesto que segn Descartes no tiene lo bueno como objeto de su volun

tad n i lo verdadero como objeto del en tendimiento" 1 7 .

Leibniz es contrario a este parecer, puesto que, entre otras cosas, se

destruye el amor de Dios y su gloria. Sera intil alabarlo por sus obras s i

fuese Dios loable haciendo todo lo contrario. Con esto se pone entre

parntesis su justicia y sabidura, dado que su voluntad suple a su razn y

s, de acuerdo con la definicin del t irano algo es justo porque compete

al ms poderoso. Por esto, Leibniz crit ica la teora de las verdades eter

nas de la metafs ica y geometra. Para l, por encima de la voluntad est

el en tendimiento , por ende, las reg las de bondad, jus t ic ia y per feccin no

son finitas s ino del entendimiento divino.

Las opin iones acerca de Dios que Leibniz no compar te aumentan: las

obras de Dios no son mximamente perfectas; podra haberlas realizado

mejor. Sus interlocutores son de nuevo Descartes y esta vez Malebranche,

quien en su Tratado de la Naturaleza y la Gracia, discurso I , 14 sostiene

que: "Indudablemente Dios poda hacer un mundo ms perfecto que el

que habitamos". Y, no las comparte, puesto que dichas opiniones son

contrarias a la gloria de Dios: tal como lo menos malo tiene algo de bien,

as lo menos bueno tiene algo de mal. Si no se pone toda la perfeccin

posible en el obrar se obra de manera imperfecta. As, por ejemplo, nos

dice, cuando mostramos que un arquitecto pudo hacer mejor su obra, en

el fondo, lo es tamos desap roban do.

Leibniz de paso vuelve a la Sagrada Escritura, para sostener que del

modo que fuere como Dios hubiera realizado su obra, s iempre sta ser

buena, en comparacin con las obras menos perfectas .

Entre los antiguos no existe esta opinin y es fruto del escaso conoci

miento de la armona general del mundo y de las arcanas razones del

obrar de Dios, cosa que a utoriza o permite es te juic io temerari o acerc a de

16 Cf. "Leibniz. Initiation a sa philosophie", Vrin, Paris, 1969, pg.158.17 Cf. A. Robinet , "Male branch e et Leibniz", Pa ris, 1955, pgs. 116-117.


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la imperfeccin del obrar de Dios .

Quienes aqu son contrar ios a l parecer de Leibniz lo hacen , en e l

fondo, para salvaguardar la l ibertad de Dios. A lo que nuestro f ilsofo

responde que la l iber tad cons is te precisamente en obrar con per feccin

segn la razn soberana.

No es compat ib le con la g lor ia de Dios suponer que su voluntad

carece de toda razn. Dios no puede, segn Leibniz , e leg ir una opcin

entre dos s in tener una razn para hacerlo o preferir la. Si el obrar de Dios

no fuese de este modo, no sera loable y el elogio radica por cierto en

alguna razn.

A es ta a l tura de su argumentacin Leibniz deja sentado una pr imeraverdad: "Dios obra s iempre del modo ms perfecto y ms deseable que

se pueda".. . y esta es la razn del amor que tenemos de Dios por sobre

todo, dado que quien ama "busca su satisfaccin en la felicidad o perfec

cin del objeto amado y de sus acciones" (Discurso de Metafs ica, art .4).

Esto lleva a Leibniz a sostener que slo ama bien a Dios quien quiere

lo que l ama. Quienes dis ienten con lo que Dios realiza son semejantes

a sbdi tos descontentos con una in tencin semejante a la que poseen los

seres rebeldes .

De lo anterior se desprende que para amar a Dios es menester pacien

cia , es tar contentos con cuanto nos ha pasado conforme con su voluntad .

Es la aquiescencia respecto del pasado. Respecto del fu turo , hay queobrar tratando de contribuir al bien general con toda nuestra fuerza y a la

per feccin que es t en nues tras manos . En lo que toca a l presente , cuan

do vemos por medio de los acontecimientos que Dios no quiere que

nues tra buena voluntad a lcance lo que quiere , es to no puede querer decir

que Dios no ha querido lo que hemos realizado. Al revs Dios slo nos

exige la recta in tencin y e l saber cundo y dnde hacer vencer los

buenos p rops i to s .

Tenemos, pues, que confiar en Dios dado que l obra de la mejor

forma y no puede daar las personas que lo aman. Con todo, nosotros

espr i tus f in i tos somos incapaces de conocer en par t icu lar por qu razo

nes e l ig i es te orden del universo , e tc . S , en cambio , L eibniz hace observaciones generales acerca del obrar de Dios en e l gobierno de las cosas .

Leibniz procede aqu por medio de analogas . Quien obra per fecta

mente es semejante a 1) un gemetra excelente que sabe encontrar las

mejores cons trucciones de un problema, 2) un buen arqui tecto que t iene

el s it io y el dinero para la obra y la hace del modo ms ventajoso, 3) un

buen padre de familia que se esfuerza en su propiedad, para que no haya

nada inculto ni estril , 4) un diestro ingeniero que obtiene el efecto que

busca por la va ms simple, 5) un autor sabio que encierra el mximo de


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realidad en el menor volumen posible. Los seres ms perfectos y demenor volumen son los espritus y sus perfecciones son vir tudes. Por eso

la felicidad de los espritus es s in duda el f in principal de Dios y que la

realiza en la medida en que lo permite la armona general.

Estas analogas lo l levan a concluir , aadiendo que la s implicidad de

las vas de Dios estn en los medios y la variedad en los f ines y una cosa

debe guardar equilibrio con la otra como, por ejemplo, el principio de

gastos de una obra con la magnitud y belleza a la que se aspira, que as

como es ms fcil y le cuesta menos a Dios hacer surgir un mundo por

medio de decretos o hiptesis que a un f ilsofo forjar hiptesis para

concebir un mundo imaginar io , emite decretos , pues to que la razn opera

ms bien de acuerdo con la s implicidad que la multiplicidad, principio deLeibniz que se puede llamar principio de lo mejor, de economa o de

elegancia .

Ahora bien, hay otro aspecto que Leibniz quiere destacar. El obrar de

Dios opera con orden . Llamamos a a lgo extraord inar io respecto de un

cier to orden par t icu lar que es tab lecemos los seres humanos , pero en lo

tocante a l orden universal nada acontece que no concuerde con l . No es

pos ib le , pues , cualquier nada que sea to ta lmente i r regular .

Por e jemplo , que una persona d ibuje a l azar un nmero de puntos . Es

pos ib le , segn Leibniz , encontrar una l nea geomtr ica cuya nocin de

acuerdo con una regla sea a la vez constante y uniforme, tal que pase por

todos los puntos y s iga el mismo orden de la persona que traz lospuntos . Ahora b ien , es to mismo que acontece en la geometr a de la cual

Leibniz da otros ejemplos, vale para Dios, cualquiera haya s ido el modo

como Dios cre e l mundo, Leibniz sos t iene que s iempre hubiera s ido

regular y poseera cierto orden general. Con todo, a su parecer, eligi el

mundo ms simple en hiptesis y ms rico en fenmenos tal como podra

ser una lnea geomtrica de fcil construccin y cuyas propiedades fue

sen de gran alcance.

Leibniz asevera que usa es tas comparaciones "para esbozar c ier ta

imperfecta analoga con la sabidura divina tal que eleve nuestro espritu

y pueda concebir lo que no pue de expresar de modo suf ic ien te . As , pues ,

e l mis ter io del que depende e l un iverso permanece in tacto .Hemos seguido hasta aqu el hilo del pensamiento en torno a Dios que

nos ofrece Leibniz. Dicho hilo del pensamiento nos permite tener a la

vista y poner en relacin los atr ibutos de Dios. De este modo podemos

poner en re lacin a per feccin , omnipotencia , sab idur a , jus t ic ia , amor ,

gloria, felicidad, armona general, l ibertad, orden, que anticipa de manera

cabal el parecer definitivo de Leibniz acerca de Dios sobre el cual vuel

ve, por ejemplo, en su escrito t i tulado "De la Felicidad", de 1694-1698:

"vemos as, pues, como felicidad, placer, amor, perfeccin, ser , fuerza,


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l iber tad , armona , orden y hermosura es tn mutuamente l igados , cosaque pocos aprecian como es debido". . . . 1 8

IV

Sin embargo, no se t ra ta aqu nicamente de Dios . Leibniz pregunta a la

vez , por la nocin de sus tancia . Por lo pronto queda c laro que es propio

de las sus tancias indiv iduales las acciones y pas iones . Ahora b ien , nues

tro f ilsofo es l levado a la pregunta por lo que se entiende por sustancia

indiv idual , desde, a mi parecer , un p lano que podemos l lamar lgico ,

aquello a lo que se atr ibuyen diversos predicados y l mismo no es

atr ibuido a n ingn o tro .

Segn l, esta explicacin con todo, por una parte es insuficiente, por

otra, meramente nominal. (Discurso de Metafs ica, art . 8, pg. 287). En

rigor, es a la inversa: s i comprendemos cabalmente la nocin del sujeto

podemos determinar los predicados que le per tenecen; ins is t iendo en que

el ju ic io verdadero t iene su fundamento en la natura leza misma de las

cosas acerca del cual se predica .

Esto lo lleva a sostener que lo propio de la sustancia individual es

tener una nocin acabada que sea suf ic ien te para comprender d icha sus

tancia y poder deducir todos sus predicados . Y es to l t imo acontece

precisamente con Dios. El ve la nocin individual de un sujeto y a la par

con ello, ve el fundamento y la razn de todos los predicados que se

pueden afirmar con verdad de dicho sujeto. Ve, por ejemplo, que Alejan

dro vencer a Daro; y, sabe a priori s i falleci de muerte natural o por

o tra causa .

Con todo, hay en e l a lma misma de Alejandro , por una par te , ves t i

gios de lo que le ha acontecido y le acontecer y, por otra, huellas de lo

que acontece en e l un iverso que nicamente Dios puede reconocer .

As , la sus tancia comienza por creacin y perece por an iqui lacin y

puede exper imentar t rans formaciones .

Es como un mundo entero y espejo Dios o del Universo, que cada una

expresa a su manera. Se trata, dice l, como una misma ciudad se la

representa d iversamente segn la d i ferente pos ic in de quien la contempla. As, en cierta medida el mundo se multiplica, tantas veces cuantas

sustancias hayan, y lo mismo acontece con la gloria de Dios: hay mlti

p les representaciones , d iversas de la obra de Dios .

La sustancia lleva en cierto modo la seal de la sabidura infinita y la

omnipotencia de l , imitndolo has ta donde puede. Como vemos , la sus-


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tancia expresa , de manera confusa , lo que aconteci , acontece y aconte

cer en el mundo, lo cual se asemeja sea a una percepcin sea a un

conocimiento infinito. Adems, las otras sustancias expresan y se adap

tan a aquella y esto le permite afirmar que esta sustancia extiende su

poder a todas las dems, imitando con ello la omnipotencia de Dios.

Lo que acaba de sostener, s in embargo, no es nuevo. Viejos telogos

y filsofos saben de lo que est hablando. A esto lo llamaron formas

sustanciales . A juicio de Leib niz dichas formas no tienen cabida ni expli

can nada en la f s ica. S, en cambio, t ienen carta de ciudadana en la

metafs ica: s in ellas no se puede conocer bien los primeros principios, ni

el espritu puede captar las naturalezas incorpreas ni Dios. Lo anterior

lo lleva a defender a los escolsticos, entre ellos a Toms de Aquino, de

los autores modernos. Todo est en que las sepamos usar pertinentemen

te y en el momento debido. Y, a modo de anticipo de lo que vendr,

sostiene que la naturaleza del cuerpo no consiste slo en la extensin, es

decir , tamao, f igura, movimiento. Hay all algo que se relaciona con las

almas -la forma sustancial- que no experimenta ningn cambio. En cam

bio , las cual idades mencionadas , t ienen a lgo de imaginar io y d icen refe

rencia a nues t ras percepciones , ta l como aconteci , por e jemplo , con e l

color y otras , acerca de las cuales podemos dudar s i se hallan en las cosas

fuera de nosotros, razn por la cual dichas cualidades jams pueden ser

sustancias y, por ende, s i no existiesen las formas sustanciales en los

cuerpos slo subsis tir an un momento. Adems, hay que dis tinguir , aade, las formas sustanciales de los cuerpos de las almas inteligentes , a las

que denomina "espr i tus" , las que nicamente conocen sus acciones , pe

recen natura lmente e incluso conservan s iempre e l fundamento del cono

cimiento de lo que son, razn por la cual merecen recompensa y castigo,

y son ciudadanos de la repblica del universo, a la cabeza de la cual est

Dios como monarca y las dems sustancias estn llamadas a servirle.

De es te modo observamos como en Leibniz la pregunta por la sus tan

cia que es una pregunta metafs ica, lo l leva al mbito tico. En efecto, las

almas inteligentes o los espritus , son lo que el artculo 35 llamar en el

Discurso de Metafs ica, las personas.

El universo es a la vez una repblica, que tiene ciudadanos y un

monarca, tema que ser posteriormente desarrollado de una manera ca

bal, como es sabido, por Kant.

Por otra parte es menester observar aqu que Leibniz habla de las

formas sustanciales , trmino que nicamente emplea en esta obra prime

riza en la que intenta exponer su s is tema. Ms tarde hablar slo de

mnadas , como es sabido .

As, nos dir, suponiendo que los cuerpos que constituyen por s una

unidad como el hombre, son sustancias y tienen formas sustanciales , los


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animales, por su parte, t ienen alma y, ambos las formas sustanciales y

las a lmas no pueden perecer completamente ta l como lo que sucede a

ju ic io de c iertos f i l so fos con lo s t omo s; las su stancias no perecen

aunque se transformen, expresan -como hemos visto- ms imperfecta

mente el universo entero que los espritus . Con todo, hay diferencias

radicales que las separan. No conocen lo que son, ni lo que hacen, no

ref lexionan y no pueden descubr i r verdades necesar ias y universales .

Esta ausencia de reflexin acerca de ellas mismas hacen que carezcan de

cual idad moral , cosa que no acontece , en cambio , con e l a lma in te l igen

te . Conoce lo que es , puede decir yo , permanece y subs is te metaf s ica-

mente ms que otros seres , pero, y esto es lo ms importante, permanece

siendo la misma moralmente hablando y consiste o representa (fait) el

mismo personaje . Ahora b ien , la pos ib i l idad de que reciba recompensa o

cas t igo y la pos ib i l idad de su inmorta l idad rad ica para nues tro pensador ,

en e l recuerdo o conocimiento de es te yo .

Con esta ltima afirmacin nos ponemos delante del tema de la rela

c in de Dios con los en tes . Leibniz p iensa a Dios conservando tan to

nues tra sus tancia y nues tra persona, es decir , aade, e l recuerdo y e l

conocimiento de aquel lo que somos , y , p recisa , es menes ter unir la moral

con la metafs ica, afirmacin que significa que Dios aparece como prin

cipio y causa de todas las sustancias y seres , y, a la vez, jefe de todas las

personas o sus tancias in te l igentes y monarca absolu to de la repbl ica o

ciudad ms perfecta, como lo es el universo compuesto por todos losespr i tus reunidos .

A su vez, los espritus o personas s iendo los entes ms perfectos

expresan mejor la d iv in idad que, como lo ha expl icado, las sus tancias ,

cuya naturaleza, f in, vir tud y funcin es nicamente expresar a Dios y el

universo , pero que no conocen verdades n i expresan sent imientos . Su

diferencia es comparable a la que hay entre el espejo y quien lo mira. Y,

por encima de los espritus o s i se quiere el ms grande y sabio de ellos

es Dios . As es te l t imo puede conversar , en trar en sociedad , comunicar

les sus sentimientos y sus voliciones de un modo particular , y las perso

nas, a su vez, conocerlo y amarlo, s iendo estos entes los que le importan

infinitamente ms que el resto de las cosas, que slo hacen de instrumento de los espritus . De este modo como vemos que las personas sensatas

hacen infinitamente ms caso de un hombre que de cualquier otra cosa,

y, como la mayor satisfaccin es verse amada por las otras , en lo que

toca a Dios, su gloria y culto no le aaden nada a su satisfaccin, ya que

el conocimiento que tiene de las criaturas slo es una conservacin de su

soberana y per fecta fe l ic idad .

Con todo, en Dios se encuentra eminentemente todo lo que hay de

bueno y razonable en los espritus f initos , y como alabaramos a un rey


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que conserva la vida de un hombre mejor que la de un animal ms

precioso y raro, no hay que dudar que el monarca ms esclarecido y justo

tenga la misma opinin.

Volviendo a este examen que Leibniz hace de los espritus , deja en

claro que stos son las sustancias ms perfectibles , cuyas perfecciones se

ayudan entre s , ya que slo los ms vir tuosos pueden ser los ms perfec

tos amigos: as Dios que busca s iempre la mayor perfeccin en general,

tendr el mayor cuidado de los espritus , dndole incluso a cada uno en

particular , la mxima perfeccin que admite la armona universal.

Se puede incluso, aade, afirmar que Dios, en cuanto espritu es el

origen de las existencias; s i careciera de voluntad para elegir lo mejor, nohabra razn para que un posible existiera con preferencia a otros. En

definitiva, s iendo Dios mismo espritu, slo las personas estn hechas a

su imagen, son su raza o hijos de la casa, nicamente ellos lo s irven

l ibremente , obran con conocimiento imitando la natura leza d iv ina . Lle

vando la meditacin al extremo sostiene que un solo espritu vale por

todo e l un iverso , dado que lo expresa pero tambin lo conoce y se go

bierna a la manera de Dios.

As, las dems sustancias expresan al universo, los espritus a Dios,

Dios saca infinitamente ms gloria de las personas que del resto de los

entes , que nicamente dan materia a los espritus para glorif icarlo.

Por esto esta cualidad moral de Dios, que lo hace seor de los espritus , le concierne personalmente de un modo muy s ingular . Por es to se

humaniza, entra en sociedad con nosotros. Su ley suprema consiste en la

mxima felicidad posible de los habitantes de su ciudad. La felicidad es a

las personas lo que la perfeccin a los entes .

El primer principio de la existencia del mundo fs ico es el decreto de

darles el mximo de perfeccin que sea posible, en cambio, el primer

designio del mundo moral o lo que es lo mismo de la ciudad de Dios,

debe ser difundir el mximo de felicidad posible.

No se puede dudar que Dios ordena todo tal que los espritus no slo

viven siempre, lo cual es infalible, s ino que conserva adems siempre su

cual idad moral para que su c iudad no p ierda n inguna persona comoacontece con el mundo que no pierde ninguna sustancia. Con esta ltima

af i rmacin Leibniz in t roduce parale lo a l pr incip io de conservacin de las

sustancias , el principio de conservacin de las personas, las que no se

pueden sus t i tu i r como personas , con su cual idad moral y e l conocimiento

que t ienen de e l las mismas 1 9 .

19 Cf. nota 83, Discurso de Metafsica, traduccin, prlogo y notas de Julin Maras,

Alianza Editorial , Madrid, 1986, pg. 135.


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Lo anterior implica que las personas s iempre saben lo que son, s i nofuese as no habra, nos dice, ni recompensa ni castigo, esencial para una

repblica, y especialmente para la ms perfecta repblica, en la que nada

es des cu idab le .

Finalmente , s iendo Dios a la vez e l monarca ms jus to y bo ndado so ,

slo pide buena voluntad, con tal que sea seria y s incera, sus subditos no

podr an desear mejor condic in y para hacer los per fectamente fe l ices

Dios quiere nicamente que lo amen.

V

Se trata ahora de bosquejar la relacin de las sustancias con Dios y destas con las dems sustancias .

Por lo pronto Leibniz d i r que las sus tancias creadas dependen de

Dios que las conserva y produce cont inuamente por una especie de ema

nacin , ta l como la persona produce sus pensamientos .

Con es ta palabra emanaci n , a ju ic io de Burgel in , Leibniz no se opo

ne a l concepto de creacin , s ino que quiere s lo subrayar e l carcter

continuo del acto que une o liga a las criaturas con Dios, s iguiendo a la

t rad ic in y a Descar tes a l hablar de creacin cont inua.

Con todo, los lectores de Leibniz estn de acuerdo en que se trata de

un aspecto dif cil y oscuro del pensar de Leibniz, ya que la doctrina

anterior implica que el mundo caiga en la nada a cada instante y el actocreador de Dios sea quien lo res tab lezca en la exis tencia . En Adver ten

cias a l ar t cu lo 21 , Leibniz rechaza es tas consecuencias . Leibniz ha d icho

que Dios debe dar leyes a las cosas (Sobre la naturaleza misma, art .

5 ,6 ,8) s i no caemos en e l Dios de Malebranche. Para Leibniz hay que

tener presente que el t iempo no es sustancia, no tiene instantes , es nica

mente un orden. As, la creacin no es temporal. Esto querra decir que la

emanacin o la conservacin s lo es la apar iencia temporal del ac to

c r e a d o r 2 0 .

Hay, por otra parte, otra imagen que lo lleva de nuevo a la sustancia.

Dios hace girar el s is tema general de los fenmenos que produce para

manifes tar su g lor ia y contemplar todos los aspectos del mundo de todaslas maneras pos ib les , dado que su omnisciencia capta todas es tas re lacio

nes . Ahora b ien , e l resu l tado de cada v is in del mundo, en que es te

l t imo surge como algo contemplado desde un c ier to lugar , es una sus

tancia la cual expresa e l mundo conforme a esa v is in cuando Dios hace

20 Cf. nota 27, G. W. Leibniz, "Escri tos Filosficos", pg. 295, donde queda abier

ta, adems, otra aporia.


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efect ivo su pensamiento y produce ta l sus tancia . Con todo, hay ms:

como su v is in es s iempre verdadera , las percepciones nues tras tambin

lo son, en cambio , los juicio s son nuestros y nos pue den eng aar. A s las

percepciones de los hombres son confusas y oscuras, pero en ellas no hay

error, lo que junto con la verdad es pro piedad del ju ic io 2 1 .

Lo anterior reafirma que cada sustancia es un mundo aparte l igada

nicamente a Dios. Y, adems, lo que puede llegar a acontecer a cada

sus tancia -que Leibniz l lama nues tros fenmenos- es consecuencia ni

camente de nuestro ser . Dichos fenmenos tienen cierto orden que es

concorde con nues tra natura leza y e l mundo que exis te en nosotros . Cosa

que permite observaciones t i les para regular nues t ra conducta y que

permite el xito de fenmenos futuros y no equivocarnos. Y esto permiti

r decir que tales fenmenos son verdaderos s in determinar s i los hay

fuera de nosotros y s i son percibidos tambin por los dems. Pero, las

percepciones o expres iones de todas las sus tancias se cor responden.

En def in i t iva , todas han hecho lo mismo: seguir con cuidado c ier tas

leyes o razones que observa. Y, s i bien expresan los mismos fenmenos,

las percepciones o expres iones no son semejantes s ino proporcionales ,

ta l que muchos espectadores creen ver lo mismo y se en t ienden entre s ,

aunque cada uno ve y habla en la medida de su v is in . Dicha cor respon

dencia de los fenmenos tiene, pues, su causa en Dios, quien hace que lo

propio de cada uno sea de todos, s in lo cual no habra tal vnculo. Leibniz

aclara as que una sustancia particular nunca acta sobre otra ni la pade

ce, dado que lo que le acontece a cada una surge de su idea o nocin

completa ya que esa idea cont iene todos los predicados o acontecimien

tos y manifiesta o expresa todo el universo. As, a las sustancias slo les

acontecen pensamientos y percepciones , y ambas cosa fu turas son conse

cuencias aunque cont ingentes , de nues tros pensamientos y percepciones

pasadas. Por eso s i pudiera captar de modo distinto lo que me acontece o

se me manifiesta ahora, podra captar todo lo que me acontecer o mani

festar en todo momento. Cosa que no dejara de pasarme aunque todo lo

que existe fuera de m se destruyera, s iempre que permaneciramos Dios

y yo.

Leibniz est pensando aqu la relacin de las sustancias entre s .

Si una sustancia tuviese una extensin infinita, en la medida que

manifiesta todo, se vuelve limitada por el modo ms o menos perfecto de

su expresin. Lo anterior ejemplif ica que las sustancias se l imitan entre

s, y, por ende, actan entre s , y que deben acomodarse entre s .

S i una sus tancia por un cambio aumentase su expres in d isminuir a

21 Cf. Advertencias, a los arts. 6, 31, 35 y 36.


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3 20 MAURICIO SCHIAVETTI ROSAS

sta en otra sustancia. La vir tud de la sustancia consiste en expresar demodo apropiado la gloria de Dios y por ello es menos limitada. Ahora

bien, ejerce su vir tud o poder al actuar. Actuar para Leibniz s ignifica que

la sus tancia pase a un grado ms e levado de per feccin , en cambio , e l

movimiento inverso , pasar a un grado menor , s ignif ica para la sus tancia

padecer . Esa accin que t iene una per feccin de la sus tancia l leva cons i

go p lacer y toda pas in l leva cons igo d isp lacer . Pero , podr a acontecer

que una ventaja presente sea destruida luego por un mal mayor. Por esta

razn se puede errar actuando o al ejercer su poder y sentir placer en ello.

Por o t ra par te , Leibniz admite en su universo e l concurso extraord ina

rio o milagroso de Dios, aun cuando parece que a las sustancias no les

pudiese ocurr i r nada extraord inar io , pues to que lo que les acontece f luyeo es consecuencia de su natura leza . Y los milagros son pos ib les , porque

siempre son conformes a la ley universal del orden general aunque estn

por encima de las mximas subalternas. Su argumento es ste: cada

persona o sus tancia es como un pequeo mundo que expresa o t ro mayor ,

es posible sostener que la accin extraordinaria de Dios sobre tal persona

no p ierde su carcter de milagrosa aunque es te ns i ta en e l orden general

del mundo, en la medida en que se encuentra expresada por la esencia o

nocin indiv idual de esa persona o sus tancia . As , s i en tendemos todo lo

que nues tra natura leza expresa , nada le es sobrenatura l pues se ext iende a

todo, pues to que un efecto expresa s iempre su causa y aqu la verdadera

causa de las personas o sus tancias es Dios mismo. Con todo, hay cosasque superan nues tras fuerzas natura les , incluso la de todas las natura lezas

limitadas. Esto s ignifica que no es dable prever los milagros de Dios por

medio de nues tro razonamiento . Ninguna persona comprende e l orden

general . Ahora b ien , lo que se l lama natura l depende de las mximas que

ent ienden las personas . Eso que t iene l mites se puede l lamar nues tra

naturaleza o su poder y lo que supera las naturalezas de todas las sustan

cias creadas es sobrenatura l .

VI

Queremos es t rechar nues t ra lec tura del Discurso de Metaf s ica y centrar

nos en sus aspectos ticos. En rigor, los temas ticos surgen de los

teo lgicos-metaf s icos . Ms precisamente , Leroy E. Loemker af i rma: " los

contenidos del Discurso apoyan la opin in que fue propues to como un

es tudio para e l prefacio de las Demostraciones Cat l icas , en par t icu lar ,

para la parte metafs ica en la cual haban de ser presentadas las verdade

ras nociones de Dios y del alma, de persona, sustancia, y accidentes (ed.

de la Academia II , i: 488), y esto es lo que se destin para la aprobacin

o crt ica de Arnauld como indicando la posicin de esta obra ms impor

tan te de la cual Leibniz esperaba tan to . As , e l Discurso no cont iene una


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demostracin de la existencia de Dios, de la inmortalidad, de la Eucaris

ta, de la autoridad de la iglesia, s ino est limitado al problema decisivo

de la gracia de Dios en re lacin con la l iber tad del hombre" 2 2 .

En otro artculo de este mismo autor en la obra anteriormente citada y

que ahora t raducimos , "Leibniz: Sus tancia y Proceso" (en op . c i t . pg .

55) , nos seala que "cuando e l nuevo concepto de sus tancia fue pr imera

y c laramente expl icado, en e l Discurso de Metaf s ica en 1686, Leibniz

es taba ocupado en es tudios lgicos que envuelven e l desar ro l lo mediante

el arte de las combinaciones de las nociones completas o integrales . Esto

haba de servir como el analogado lgico de la creacin de los indivi

duos a partir de las s imples perfecciones de Dios (Por ejemplo, vea las

Genera le s Inq u i s i t iones de Ana lys i s N o t ionum e t V er i t a tum , 16 86 ,

Couturat , pg . 356-399) . As e l d iscurso escr i to para Anto ine Arnauld ,

cuya primera versin lleva el t tulo "Un Tratado de las Perfecciones de

Dios" , enfat izan e l aspecto panlogs t ico de la sus tancia - la cons t i tucin

lgica del concepto indiv idual . (Vase especia lmente Discurso secs . 8-

13, Ger. IV: 432-439; Loemker, pgs.306-311).

Uno de los artculos en que se toca un tema tico relevante es precisa

mente aquel que rechaza con firmeza Arnauld. Se trata del conocido

artculo 13, en el que Leibniz seala que "hay que intentar de resolver

una gran d if icu l tad que puede nacer de los fundamentos previamente

e s t a b l e c i d o s " 2 3 .

Tratemos de precisar en qu consiste dicha aporia. Dijo antes Leibniz

que la nocin de una sustancia individual encierra de una vez para s iem

pre todo lo que le puede ocurr i r y s i cons ideramos esa nocin se puede

ver todo lo que verdaderamente se puede enunciar de e l la , as como

podemos ver en la natura leza del c rcu lo aquel las propiedades que se

pueden deducir de l. Con esto, parece que se ha destruido la diferencia

entre verdades contingentes y necesarias; que no puede existir la l ibertad

humana, y que una fatalidad absoluta reinar en todas nuestras acciones

y dems acontecimientos del mundo.

Para tratar de resolver esta decisiva aporia, Leibniz comienza dis tin

guiendo entre lo c ier to y lo necesar io . Todos es tamos de acuerdo , nosdice, en que los futuros contingentes son seguros, puesto que los prev

Dios , pero no por es to reconocemos que son necesar ios .

A esto se dir u objetar que s i de una definicin o nocin se puede

22 Cf. Leroy E. Loemker, "A Note on the Origin and Problem of Leibniz's Discourse

of 1686", en "The Philosophy of Leibniz and the Modern World," Edited by Ivor

Leclerc, Vanderbil t Universi ty Press, Nashvil le, 19 73, pg. 231 .23 Cf. G. W. Leibniz, "Obras Filosficas", pg. 292.


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deducir infa l ib lemente una conclus in , d icha conclus in ser necesar ia .

Leibniz responde que s i aceptamos que todo aquel lo que le debe aconte

cer a a lguien es t ya comprendido v ir tualmente en su natura leza o no

cin , como acontece , por e jemplo , con las propiedades del c rcu lo , la

aporia s iguen en pie. Para salir de ella, propone dis tinguir dos tipos de

conexin o consecucin , i ) la absolu tamente necesar ia , cuyo contrar io

implica contradiccin . Es ta deduccin acontece en las verdades e ternas

de la geometra, i i) la necesaria ex hypothesi, y, por as decir lo, por

accidente , y es cont ingente en s misma, pues to que e l contrar io no

implica contradiccin. Y esta conexin ni se funda en las ideas puras y

en el s imple entendimiento de Dios s ino incluso en sus decretos libres y

en e l curso o cont inuidad del universo .

Leibniz ofrece aqu el clebre ejemplo de Julio Csar, quien llegar a

ser dictador perpetuo, seor de la repblica y suprimir la l ibertad de los

romanos, tal accin est comprendida en su nocin ya que es propio de la

naturaleza de esa nocin perfecta de tal sujeto comprender todo a f in de

que e l predicado es t encer rado en d icha nocin , ut possit inesse sujecto,

para que pueda ser inherente a l su je to . Podr amos decir , aade Leibniz ,

que Julio Csar no debe realizar esa accin en vir tud de esa nocin o

idea ya que e l la s lo le conviene porque Dios lo sabe todo . Con todo, la

naturaleza o forma de l responde a esa nocin y dado que Dios le ha

impues to ese personaje , desde ese momento le resu l ta necesar io cumplir

lo .

Ahora b ien , para reso lver es ta apor ia , Leibniz apela a la d i ferencia

es tab lecida en tre las conexiones , af i rmando que aquel lo que acontece de

acuerdo con sus an tecedentes es seguro, pero no es necesario y s i alguien

hiciera lo contrario no har algo imposible en s mismo aunque (ex

hypothesi) sea imposible que ocurra. Si una persona fuese capaz de

realizar toda la demostracin en vir tud de la cual probara ese nexo entre

el sujeto, en este caso, Csar y su predicado que es su empresa afortuna

da, hara ver en efecto, que la dictadura futura de ste t iene su fundamen

to en su nocin o naturaleza, que se advierte ah una razn de por qu

resolvi pasar el Rubicn en vez de detenerse en l y por qu gan y no

perdi la batalla de Farsalia, y que era razonable y por ende seguro qu e

es to aconteciera . De modo semejante a como es razonable y seguro que

Dios har s iempre lo mejor, aunque lo menos perfecto no implique con

t rad iccin .

Ahora b ien , la demostracin de es te predicado de Ju l io Csar no es

tan absoluta como acontece , por e jemplo , con las demostraciones de los

nmeros o las geomtricas s ino que supone la sucesin de las cosas que

Dios ha elegido libremente y que est fundada en el primer decreto libre

de Dios que establece hacer s iempre lo ms perfecto, y en el decreto que


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Dios ha dado (a cont inuacin del pr imero) respecto de la natura leza

humana, que consiste en que el ser humano har s iempre (aunque libre

mente) lo que le parezca mejor.

Segn Leibniz, toda verdad que se funda en estos decretos es contin

gente, aunque sea cierta, ya que estos decretos no cambian la posibilidad

de las cosas, y como dijo aunque Dios elige s iempre con seguridad lo

mejor, esto no impide que lo menos perfecto sea y s iga s iendo posible

aunque no acontezca, pues no se lo rechaza por su imposibilidad sino por

su imperfeccin. En definitiva, no se puede considerar a algo como

necesario s i su opuesto es posible.

La reso lucin de la apor ia , pasa en e l pensamiento de Leibniz porcons iderar que todas las propos ic iones cont ingentes t ienen razones para

ser de este modo ms bien que de otro, o bien, lo que es lo mismo, que

tienen pruebas a priori de su verdad, que las hacen ciertas y que mues

tran que la conexin entre el sujeto y el predicado en estas proposiciones

tiene su fundamento en la naturaleza de uno y otro; pero que no tienen

demostraciones necesar ias ya que esas razones s lo se fundan en el

pr incipio de la co nt inge nc ia o exi sten cia de las co sa s, esto es , en lo que

es o parece lo mejor en tre var ias cosas igualmente pos ib les , en cambio ,

las verdades necesarias se fundan en el principio de contradiccin y en

la posibilidad o imposibilidad de las esencias mismas sin que esto tenga

que ver con la voluntad libre de Dios o de las criaturas .

Volvamos ahora a Arnauld y t ra temos de precisar sus reparos respec

to de este artculo 13 del Discurso de la Metafs ica, en lo que respecta al

tema de la l ibertad considerado desde la doctrina de la sustancia que

presenta Leibniz. En una carta fechada el 13 de marzo de 1686, Arnauld

le d ice a Leibniz lo s iguiente: "Que la nocin indiv idual de cada persona

encierra de una vez por todas lo que le acontecer para s iempre, etc. . Si

esto es , Dios ha s ido libre de crear o de no crear a Adn; pero supuesto

que l haya querido crear todo lo que haya acontecido despus al gnero

humano, y que le acontecer para s iempre, ha debido y debe acontecer

por una necesidad ms que fatal".

As, pues, s i la nocin de Adn o de cualquier otro ser creado encierra de antemano todo lo que le acontecer, es decir , todos sus predicados,

no se puede sos tener la l iber tad de Dios 2 4 .

En efecto, s i la nocin de toda criatura encierra de antemano todo lo

que le acontecer, entonces, Dios al crear a cualquiera de ellas est

condenado a la fatalidad de tener que dejar que acontezca los sucesos

24 Cf. para este punto y lo que sigue, Aloyse Raymond Ndiaye, "La Philosophie

d'Antoine Arnauld, Paris, Vrin, 1 991, pg. 332 y siguientes.


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que es tn contenidos en la nocin de d icha cr ia tura y a no poder n i

intervenir ni a cambiarlos. La relacin entre el sujeto y sus predicados,

entre tal criatura y tales acontecimientos que vivir es una relacin de

identidad, la cual define la verdad, y, estn dichos acontecimientos f ija

dos de una vez para s iempre.

El matiz aqu, a mi juic io, ra dica en que Leibn iz mira y trata de salvar

la l ibertad desde la criatura, en cambio, para Arnauld lo que est en

ju e g o es la l ibertad de Dios .

Leibniz rep l ica a su in ter locutor que entendi mal y confundi la

necesidad absoluta y la hipottica. La confusin estr iba a su parecer en

una fa lsa concepcin de la voluntad d iv ina segn la cual las d iversasdecis iones ser an independientes unas de o tras , af i rmacin que e l f i lso

fo a lemn rechaza. En una car ta a l Landgrave de Hesse-Rheinfels del 17

de abril de 1686, precisa que "Dios eligiendo no un Adn vago sino tal

Adn cuya per fecta representacin se encuentra en tre los seres pos ib les

en las ideas de Dios , acompaadas de ta les c i rcuns tancias indiv iduales , y

que entre o t ros predicados t iene tambin aquel de tener con e l t iempo

una ta l pos ter idad; Dios , d igo e l ig indolo t iene ya con e l t iempo una ta l

posteridad y elige al mismo tiempo lo uno y lo otro.. . Y si obrase de otro

modo no se t ra tar a de n ingn modo de Dios" .

Ndiaye sos t iene que Arnauld es t de acuerdo con lo an ter ior , pero

niega haber confundido los dos t ipos de neces idad que d is t ingue Leibniz .Es a este nivel, nos dice, que se s ita la verdadera dif icultad. Sin embar

go , Leibniz es t ima resuel ta la d i f icu l tad , s i se concibe la ac t iv idad crea

dora como expres in de una voluntad nica que e l ige de una so la vez y

por decreto general , e l conjunto de las cosas . S i Arnauld d is t ingue b ien

los dos tipos de necesidad, interpretar bien el artculo 13, en el que se

t ra ta de una neces idad h ipot t ica: "es tas verdades , aunque seguras no

dejan de ser cont ingentes , es tando fundadas en e l l ib re a lbedr o de Dios

o de las cr ia turas , cuya e leccin t iene s iempre sus razones que incl inan

s in neces idad" (Discurso de Metaf s ica , Sumar io , ar t .13) .

Ahora b ien , s i Arnauld d is t ingue b ien los dos t ipos de neces idad ,

cmo habla l "de una neces idad ms que fa ta l?" . La respues ta espos ib le s i se precisa mejor e l d is t ingo de Leibniz .

Por una par te , hay las verdades necesar ias que nosotros l lamamos

eternas, tales como las verdades de la lgica, geometra, y aritmtica. Su

neces idad es absolu ta , y su contrar io implica contradiccin , o , d icho de

otro modo, es impos ib le lgicamente . Por o t ra par te , en e l caso de las

verdades cont ingentes , su contrar io no implica contradiccin , por ende,

es posible. Se trata aqu de las verdades de hecho, de experiencia, de las

leyes de la naturaleza y de la his toria. A diferencia de las primeras, la

neces idad de las segundas es h ipot t ica dado que dependen de los decre-


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tos l ibres de Dios. Se fundan, pues, en la voluntad de Dios, en cambio,

las pr imeras lo hacen en e l en tendimiento d iv ino (Monadologa , ar t 33) .

Ahora b ien , a l parecer de Ndiaye, es te d is t ingo es c lave pues to que en l

se apoya tan to e l pr incip io de razn como el de contradiccin . Es te

ltimo principio slo determina posibilidades. Mejor an, es la ley de la

esencia o posibilidades, es decir , de las verdades eternas que estn conte

nidas en el entendimiento de Dios, que para Leibniz es la regin de las

verdades e ternas (M onado loga ar t . 43; car ta a Arnauld del 4 /14 de ju l io

de 1686).

Arnauld se pregunta ahora por la natura leza del en lace del predicado

con e l su je to para determinar e l or igen 2 5 . Dicho enlace en tre obje tos ,

trmino que emplea ste para designar al sujeto y sus predicados o acon

tecimientos, es independiente o no de los decretos libres de Dios? Se

tra ta as de precisar cmo Dios conoce e l en lace de los acontecimientos

que es tn inclu idos o encer rados en la nocin indiv idual de la sus tancia .

A juicio de Ndi aye , segn sea la ndo le del enla ce -intr nsec o o extrnse

co- diversa ser la relacin del entendimiento con la voluntad que hay

segn Arnauld en Dios. Me explico: s i el enlace es intr nseco significa

que la voluntad se subordina a l en tendimiento y se in t roduce en Dios una

distincin entre sus atr ibutos. En cambio, s i el enlace es extrnseco, no

hay ta l pr ior idad del en tendimiento . Para Arnauld , en def in i t iva , no es

porque Dios conoce a Adn que lo quiere. No hay tal primaca del

entendimiento sobre la voluntad . Al revs , porque Dios ha quer ido ta lAdn conoce todo lo que le acontecer a Adn y a su pos ter idad . Leibniz ,

a su turno, opta por la primera alternativa, es decir , sostiene que la

relacin del sujeto con el predicado es intr nseca.

Arnauld , pues , hace depender la re lacin de los predicados con e l

sujeto, de los decretos libres de Dios. Y por ello reconoce que el entendi

miento no regula su voluntad como si ella le estuviere subordinada; la

facul tad de conocer no precede su voluntad . Como hemos v is to , porque

quiso tal Adn ha conocido todo lo que le suceder a ste y a su posteri

dad .

Arnauld le dice a Leibniz en la misma carta citada que "hay segn

Ud. un enlace in t r nseco , para hablar as , e independiente de todos los

decretos libres de Dios, entre este Adn y todas las personas individuales

de toda su pos ter idad , y no s lo las personas s ino generalmente todo lo

que les deba acontecer. Ahora bien, esto es Seor, no se lo dis imulo en

nada, aquello que me es incomprensible. Pues me parece que Ud. piensa

que e l Adn pos ib le (que Dios ha e leg ido prefer ib lemente a o t ros Adanes

25 Cf. A. R. Ndiaye, op. cit. pg. 334.


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r ias , verdades cont ingentes , cuya neces idad es h ipot t ica porque es tn

fundadas en la voluntad de Dios. Ambos pensadores estn de acuerdo en

distinguir dos tipos de verdades necesarias , las eternas que dependen de

Dios, las verdades necesarias que dependen de la l ibre voluntad de Dios.

Para Malebranche son propiamente verdades cont ingentes aquel las que

descubre en la his toria, gramtica, derecho particular , o las costumbres y

muchas otras que dependen de la verdad cambiante de los hombres (R.

de la V. I, III, p. II, O.C. t. I, pg. 63). Otro tanto acontece con Leibniz,

para quien los ejemplos anteriores son verdades contingentes , que se

distinguen de las verdades eternas que como vimos dependen del enten

dimiento divino. La his toria de una persona, sus acciones y pasiones,

estn contenidos de manera vir tual en su nocin individual, le pertenecen

seguramente , pero no necesar iamente .

Al hilo de estos dis tingos, Ndiaye formula una pregunta. Se ha dicho

que las verdades cont ingentes pueden ser conocidas por nosotros , a

posteriori , es decir , por experiencia.

Bajo qu condic iones se podr an conocer a pr ior i? 2 6 . La condic in

de posibilidad estr iba en quien lograra conocer las razones por las cua

les Dios elige este universo a los dems posibles . Este universo es "el

ms perfecto, es decir , que es al mismo tiempo el ms simple en hipte

sis y el ms r ico en fenmenos" (Discurso de Metafs ica, art . 6).

Ahora bien, es una mathesis divina quien define esa mxima, queconstituye la nocin o esencia del mundo ms perfecto, aquel que se

realiza por la voluntad de Dios; y todos los acontecimientos que all

ocurren es tn comprendidos en c ier ta nocin como predicados de un

sujeto. As, aquel que capte directamente esta nocin, conoce tambin a

pr ior i todos los acontecimientos ; y , en tonces , las propos ic iones cont in

gentes podran ser demostrables s i se pueden reducir a identidades. Con

todo, Leibniz advierte que esta nocin slo puede ser captada de modo

distinto por Dios, dado que su determinacin ha menester de un clculo

infinito imposible para el entendimiento del ser humano (Discurso de

Metafsica, art. 8).

Leibniz y Malebranche, recapi tu lando, concuerdan en fundar en razones las verdades creadas por Dios, con lo cual le otorgan una suerte de

necesidad de tipo matemtico. Que las verdades f s icas se conviertan en

verdades matemticas , pos ib les de conocer a pr ior i , es to puede acontecer

porque en Dios hay entendimiento y voluntad, y esta ltima est subordi

nada a l pr imero . Malebranche hace un d is t ingo que bordea lo real en tre

sus a t r ibutos , en cambio , e l de Leibniz es de razn. Ambos pensadores se

26 Cf. A. R. Ndiaye, op. cit. pg. 338.


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oponen a Descartes , en lo que respecta a la concepcin de ste acerca delas verdades eternas y a otras , como tambin a la tesis de Arnauld, que

proviene de Descar tes

Con todo, Leibniz a d i ferencia de Malebranche, quiere tener a Arnauld

de su parte. Hay dos cartas en las que reitera su concepcin de las

verdades necesar ias . En la pr imera , d ice que " las nociones de sus tancias

individuales que son completas y capaces de dis tinguir su sujeto, y que

encier ran , por cons iguiente , las verdades cont ingentes o de hecho, y las

condiciones indiv iduales de t iempo, lugar , y o t ras , deben tambin ence

r rar en su nocin tomada como pos ib le los decretos de Dios , tomados

tambin como pos ib les , porque es tos decretos pos ib les son las pr incipa

les fuentes de las existencias o hechos, en cambio, las esencias estn enel en tendimiento d iv ino antes de la cons ideracin de la voluntad" (car ta

a Arna uld del 4/14 de juli o de 1 686). En la segu nda , Leibni z subraya la

d iferencia en tre la nocin de una especie y de una sus tancia indiv idual :

" la nocin de una especie s lo encier ra verdades e ternas o necesar ias ,

pero la nocin de un indiv iduo encier ra sub ratione possibilitatis lo que

est hecho o lo que se relaciona con la existencia de las cosas y el

t iempo, y por ende, e l la depende de a lgunos decretos l ibres de Dios

cons iderados como pos ib les : pues las verdades de hecho o de exis tencia

dependen de los decretos de Dios" (Leibniz , Observaciones acerca de la

car ta de M. Arnauld , p . 105) .

Finalmente , Descar tes sos t iene que todas las verdades que concibe ,matemticas, f s icas y morales dependen de los decretos libres de Dios

(Resp. a las Sextas objecio nes; carta a Arna uld del 29 de julio de 1648; a

Mesland, del 2 de mayo de 1644 ).

Malebranche y Leibniz , por su par te , s lo hacen depender de la vo

luntad de Dios las verdades de hecho, las verdades de la f s ica. Las

verdades matemticas como dos por dos son cuatro , las esencias , son

increadas y t ienen su fundamento en e l en tendimiento de Dios . A su vez ,

como hemos v is to , Arnauld rechaza la concepcin le ibnic iana de lo pos i

b le . Adhiere , en cambio , a l Dios de Descar tes , un s is tema que nos da una

idea cris tiana de Dios, de un Dios persona que no est sometido a ningn

destino (Vase la carta de Descartes a Mersenne del 15 de abril de 1630).Arnauld no afirma que est a favor de los cartesianos, dice, en cam

bio, que es hostil a "los otros", lo que s ignifica, al parecer, que est en

contra de los adversar ios de Descar tes , s in es tar con Leibniz . Genevive

Rodis-Lewis, por su parte, sostiene que Descartes en el artculo 22 de los

Pr incip ios expone "expresamente" la creacin de las verdades e ternas ,

que Arnauld c i ta en su polmica con Malebranche, a quien cr i t ica por su

concepcin sensual is ta de Dios , ya que le o torga "una extens in real y

formal" y lamenta que no siga el pensamiento de Toms de Aquino y de


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San Agustn. Arnauld cita el mismo artculo 22 de los Principios, porque

lo que all se dice le parece digno de Dios. No se declara favorable a la

tesis cartesiana de la creacin de las verdades eternas, pero permite

pensar que no est en contra de ella.

Una aproximación a la lógica metafísica y ética de Leibniz

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