2- INFLUENCIA DE MARCEL MAUSS

* El hecho social total y el análisis del hombre total

Hecho social total: aquello que expresa a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: religiosas,

jurídicas, morales y económicas, las cuales adoptan formas especiales de prestación y de distribución y a

las que hay que añadir los fenómenos estéticos a que estos hechos dan lugar, así como los fenómenos

morfológicos que estas instituciones producen.

Esta noción nos remite en algunos casos a la totalidad de la sociedad y sus instituciones, en

otros casos solo a un vasto número de instituciones. Son sistemas sociales completos.

Cuando habla de totalidad no se refiere a una simple reintegración de aspectos distintos, la

totalidad no suprime el carácter específico de los fenómenos, pero para que su carácter social sea real

deben formar parte de un sistema. Concibe la totalidad como hojaldrada formada de una multitud de

planos distintos y adheridos. La totalidad de lo social aparece en la experiencia, se puede aprehender al

nivel de la observación. Esta totalidad no suprime el carácter específico de los fenómenos, que

permanecen a la vez jurídicos, económicos, religiosos y hasta estéticos y morfológicos, al grado de que

acaba por consistir en la red de interrelaciones funcionales entre todos esos planos.

El acto social total parece poseer entonces un carácter tridimensional: tiene que hacer coincidir

la dimensión sociológica con sus múltiples aspectos sincrónicos, la dimensión histórica o diacrónica, y por

último la dimensión fisiopsicológica. Esta coincidencia sólo se produce en los individuos.

El “hombre total”: cuerpo, conciencia individual y conciencia colectiva (transcultural en toda

cultura, aunque no por ello independiente de su contexto histórico peculiar). Esta noción supone la idea

de que la sociedad es fundamentalmente una realidad simbólica, una construcción humana de sentidos y

significados de los que participan todos los individuos que pertenecen a ella. Efectivamente, ambas ideas

son contemporáneas y se implican mutuamente. Es por estas mismas fechas en que hemos situado el

concepto de “hombre total”, que Maus comienza también a afirmar con insistencia el carácter simbólico

de los hechos sociales y la articulación de los mismos en sistemas o lenguajes en los cuales reside

precisamente su sentido. Levi-Strauss ha resumido el camino que va de Durkheim a Mauss invirtiendo la

famosa frase del primero “los hechos sociales son cosas” en la más coherente con el pensamiento de

Mauss “las cosas son hechos sociales”, poniendo así de manifiesto la conciencia más clara por parte de

éste de la dimensión simbólica de lo social

Estas dos nociones están relacionadas entre ellas, y constituyen el presupuesto teórico que

sustenta una metodología del observador participante en las que el observador también es parte

integrante de su observación. Se trata, en suma, de aunar las perspectivas “social” e “individual” para

poder comprender un hecho social de manera total, no parcelaria. Agrego esto de “divisiones y

proporciones de la divisiones en sociología” Mauss dice que lo que la sociología observa siempre y en

todo lugar, no es al hombre dividido en estaciones psicológicos o hasta sociológicos, sino al hombre

como totalidad.

Mauss dice en la página 284 el estudio del hombre completo y no dividido en compartimentos

es el estudio más urgente de todos los estudios que les pedimos.

* El estudio de lo concreto y lo completo

Considera el “estudio de lo concreto que es lo mismo que lo completo” porque el acto social

total responde a una doble preocupación: la de relacionar lo social con lo individual y lo físico con lo

psíquico. Esto a su vez, responde a una razón doble:

a) únicamente estaremos en presencia de un acto social total (completo) al final de una serie de

reducciones, las cuales incluyen

b) 1- diferentes modalidades de lo social (jurídica, económica, religiosa)

c) 2- diferentes momentos dentro de la historia individual (nacimiento, infancia educación,

matrimonio)

d) 3- diferentes formas de expresión que incluyen desde los fenómenos fisiológicos, hasta

categorías inconcientes y representaciones concientes individuales y colectivas. Todo esto es

social ya que únicamente bajo la forma de acto social todos esos elementos de naturaleza tan

diversa pueden tener una significación total o global

b) Pero también, la única garantía que tenemos de que un acto total (concreto) corresponde a la realidad

es que el mismo sea conocido dentro de una experiencia concreta.

Por ello es verdad que todo fenómeno psicológico es un fenómeno sociológico, lo mental se identifica

con lo social; pero, por otra parte, la prueba de lo social sólo puede ser mental; en otras palabras, jamás

podremos saber si hemos averiguado el sentido y la función de una institución si no podemos revivir su

incidencia sobre una conciencia individual; como al mismo tiempo esta incidencia es parte integrante de

la institución, cualquier interpretación tiene que hacer coincidir la objetividad del análisis histórico con la

subjetividad de la experiencia vivida.

La originalidad de la antropología social: consiste, en lugar de oponer la explicación causal y la

comprensión, en descubrirse un objeto que sea a la vez objetivamente muy alejado y subjetivamente

muy concreto y del que la explicación causal pueda fundarse en esta comprensión que no es para

nosotros sino una forma suplementaria de prueba (Antropología estructural 2)

Concreto la encarnación en una experiencia individual del acto total

Completo estudiar lo concreto desde la tridimensionalidad como aparece un acto social total

* “la formulación psicológica individual es solo una traducción en el plano del psiquismo individual de

una estructura puramente sociológica”

Levi-Strauss entiende como hombre total, no un hombre genérico, sino un individuo concreto,

encarnación de los distintos sistemas, estrechamente relacionados y conectados: lo psicológico y lo

social y lo fisiológico. Este hombre no constituye una media estadística ni un hombre estandarizado, por

lo tanto expresa hechos que deben ser analizados desde esta triple perspectiva. Para el autor el

sociólogo, en vez de abstraer, tiene que estudiar a individuos totales y no divididos en materias.

Sin embargo Mauss pondrá énfasis en análisis del aspecto social más que en el psicológico y

fisiológico. Existe un orden jerárquico, que hace que sobre el nivel orgánico se den fenómenos psíquicos

que no pueden explicarse de forma reduccionista, los fenómenos sociales, en tanto realidad única – ( sui

generis en términos de Durkheim) no pueden ser comprendidos haciendo referencia a los fenómenos de

un nivel inferior, por la cual el psiquismo individual, quedaría en una especie de intersección entre lo

social y lo orgánico.

Esta cierta predominancia de lo social, es lo que le permitirá a Levi Strauss decir que: "...la

formulación psicológica es solo una traducción, en el plano del psiquismo individual, de una estructura

puramente sociológica..." (Lévi-Strauss 1950: 17). Con esa frase L-S se refiere al sello que lo social

imprime en el inconsciente individual, que deja de ser considerado como refugio de particularidades de

esta índole, para pasar a ser el que se limita a imponer las leyes estructurales a elementos inarticulados

(función simbólica).

Existe una traducción en el nivel del psiquismo individual de una estructura sociológica en cuanto

existe un código para la traducción y elementos comunes: que son los sistemas de símbolos que se

aprehenden colectivamente. Por lo que el sistema simbólico es de carácter sociológico y necesariamente

colectivo, y encuentra sede en una estructura individual (el inconsciente). La relación dada entre el

individuo y el grupo estaría demostrando la existencia de exigencias colectivas que la condicionan

estructuralmente por medio de las operaciones de la función simbólica. En este sentido, si bien son los

individuos quienes constituyen los elementos puestos en relación a partir de los cuales se construye el

sistema simbólico, las costumbres, ideas e instituciones expresados mediante dicho sistema son sociales,

colectivos.

La discusión sobre qué expresiones sociales culturales determinan las actitudes individuales

(durante el proceso de socialización y educación), o cómo las particularidades de los individuos influyen

en las características de las instituciones, conforma un círculo sin solución. Según Levi-Strauss la escuela

norteamericana de cultura y personalidad termina encerrándose en ese círculo vicioso al buscar la

primacía de uno u otro término. Sin embargo, el plano del psiquismo individual y el sociológico no se

encuentran enfrentados ni responden a una relación de causalidad lineal, y en este sentido es que Levi-

Strauss afirma que el primero constituye una traducción de una estructura de orden sociológico.

Al referirse a que “el psiquismo individual no es reflejo del grupo y menos aún le preforma”, Lévi

– Strauss refuerza el hecho de que la conducta individual jamás es simbólica por sí sola, razón por la cual

existiría, como Mauss pone de manifiesto, una subordinación de la psicología a la sociología (pp. 18).

Sólo la sociedad tiene la capacidad de generar el contenido de una cultura, entendida como conjunto de

sistemas simbólicos, que poseen la finalidad de expresar determinados aspectos de la realidad física y

social, de las relaciones entre ambas y de las relaciones que estos sistemas simbólicos guardan unos

frente a otros. La vida social es posibilitada a partir de las reglas de la función simbólica, que permiten

que el individuo sano de espíritu consienta alienarse, existiendo en un mundo que se define únicamente

por la relación del “yo” con “los demás”, y que el mismo, a su vez, sea reconocido como parte integrante

del grupo, de algo colectivo en lo cual se inscribe, pero que al mismo tiempo lo trasciende.

Sin embargo Levi-Strauss se diferencia de los planteos de Mauss, quien consideraba a las

sociedades como un sistema de representaciones cerrado, conformado por subsistemas de símbolos

interrelacionados entre sí. De allí que se propuso la elaboración de una teoría sociológica del

simbolismo. Levi- Strauss por el contrario remarca la necesidad de contemplar a la psicología y a la

biología en el análisis de los hechos sociales y por eso su búsqueda del origen simbólico de la sociedad.

"(...) Debemos decir que su reivindicación (de Mauss) del simbolismo como derivado íntegramente de las

disciplinas sociológicas ha sido quizás, como en el caso de Durkheim, formulado imprudentemente (...)"

(Lévi-Strauss 1950:22).

* MM cree todavía la posibilidad de elaborar una teoría sociológica del simbolismo, cuando en

realidad lo que hay que hacer es buscar el origen simbólico de la sociedad

Cultura: conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en primer término el lenguaje, las reglas

matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. Estos sistemas tienen como

finalidad expresar determinados aspectos de la realidad física y social, e incluso las relaciones de estos

dos tipos de realidades entre sí, y las que estos sistemas simbólicos guardan los unos frente a los otros.

Cultura es equivalente a un sistema de símbolos. Se debe estudiar el origen, la razón simbólica, la razón

que opera en los distintos sistemas de representación.

No habría que estudiar o teorizar sobre el simbolismo en si mismo, sino sobre las realidades

profundas que operan detrás del simbolismo. No importa el contenido (que será particular en cada

cultura) sino las leyes generales que lo estructuran, las leyes inconscientes y universales por lo que la

estructura sería siempre la misma, y por ella se cumpliría la función simbólica, garantizando un

paralelismo entre mito y operaciones.

“Si, como lo creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas

a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y

modernos, 'primitivos' y civilizados (...) es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que

subyace en cada institución o cada costumbre para obtener un principio de interpretación válida para

otras instituciones y otras costumbres

En su búsqueda por conocer el inconsciente cultural Lévi-Strauss considera que todo hombre

lleva en su estructura biológica toda una serie de potencialidades que se van a manifestar en la cultura a

través de sistemas simbólicos que en su profundidad son iguales para cualquier sociedad y cultura pero

que son diferentes en apariencia. El Estructuralismo encuentra una identidad de las operaciones

formales, de los instrumentos mentales, aunque las expresiones sean diversas.

Análisis del Sistemas de prestaciones totales. El don-cambio

Sistema de prestaciones totales: un fenómeno social “total” en el cual se expresan simultáneamente las

instituciones religiosas, jurídicas, morales y económicas, adoptando formas especiales de prestación y de

distribución.

Distinciones que realiza para explicar el intercambio de dones:

a. no son los individuos sino los grupos o colectividades los que se obligan mutuamente , los que

cambian y contratan. Las personas que están presentes en el contrato son personas morales: esto es,

clanes, linajes, familias, que se enfrentan o se oponen, ya sea de manera colectiva o representados por

sus jefes.

b. Lo que se intercambia no son exclusivamente bienes o riquezas, esto es, cosas económicamente

útiles, son festines, gentilezas, servicios militares, danzas, ferias. Recordar por ejemplo el intercambio de

ganado y el intercambio de lanzas luego de un conflicto entre los nuer y las ceremonias con lo que son

acompañados. Esto es, no se trata solo de un intercambio de bienes, sino que estas están

indisolublemente unidas a un sistema mayor de intercambios, de circulación de riquezas.

c. Nacen como formas voluntarias aunque sean rigurosamente obligatorias. La circulación de riquezas

es sólo uno de los momentos de un contrato más general y permanente. Estas prestaciones tienen el

carácter de ser voluntarias, libres y, paralelamente, obligatorias e interesadas, se presentan como

regalos ofrecidos en forma generosa, pero en el fondo esto corresponde a un formalismo establecido

con obligaciones e interés económico. (obligatorias bajo pena de guerra privada o pública)

d. Integran un sistema de prestaciones totales. Por ello, Mauss propone denominar esta forma

especial de intercambio como sistema de prestaciones totales, en tanto que no se presenta como un

simple conjunto de instituciones sino que constituye un todo, un sistema social completo, atendiendo al

principio de que “lo social sólo es real en cuanto se encuentra integrado en un sistema”.

El POTLACH es el caso paradigmático de prestación total de tipo agónistico. Potlach significa

"alimentar" "consumir" en chinook. (En invierno, en la costa oeste de América del norte, los chinook

celebraban una fiesta continua, banquetes, ferias y mercados, ello involucraba una red de prestaciones y

establecimiento de jerarquías. Hay prestación total porque todo el clan contrata por todos, por medio de

su jefe. La destrucción de bienes es puramente suntuaria).

Para Mauss el don encarna tres obligaciones - a donar, a recibir y a devolver lo mismo o su

equivalente -. Constituye el trasfondo sobre el que se ha creado la moral del don-cambio. Es importante

resaltar que lo que se mantiene constante en este esquema son las relaciones entre los términos, y no

los términos en sí.

Todo acto de donar, para ser un don debe ser un acto voluntario y personal , de otro modo se

transforma en un impuesto o una exacción.

Los tres primeros elementos de la reconstrucción de la base sociológica del don realizada por

Mauss son:

1. las relaciones personales desempeñan un papel importante, incluso dominante

2. los grupos e individuos implicados demuestran interés en mostrarse desinteresados, esta es una

condición de la producción y reproducción del ejercicio del don

3. lo que obliga a donar es el hecho que donar obliga: Se pregunta entonces, qué significa donar. La

hipótesis de Mauss es que lo que obliga a donar es precisamente “el hecho que donar obliga” . Donar

establece una doble relación entre el que dona y el que recibe, es esta una relación de solidaridad y una

relación de superioridad.

Mauss, sitúa al cambio – don dentro de lo que el denomina los Sistemas de Prestaciones Totales, que

define como una serie de prestaciones y contraprestaciones a través de presentes y regalos. Estas se dan

de manera más o menos voluntaria, dado que el autor asegura que en el fondo son obligatorias, y están

penadas por guerra privada o pública. El intercambio no se da entre individuos sino que se produce entre

personas morales, clanes, familias o tribus. De acuerdo con Mauss no solo se intercambian fuerzas, sino

que en esta acción se establece un contrato mucho más general y permanente.

Se pregunta Mauss, entonces:

¿cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el

regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga

al donatario a devolverla?

La cuestión de este tipo de prestaciones es que obliga a devolver el regalo (el favor, la

celebración) recibido. De no hacerlo, lo que se pierde es la autoridad, el prestigio, el status. Se pierde el

mana. El mana es una fuerza mágica, religiosa o espiritual. Mauss encuentra en Polinesia la forma más

clara para analizar cuál es la fuerza que obliga a devolver una cosa recibida y, en general, cuál es la fuerza

que obliga a ejecutar los contratos reales.

Esta “fuerza” la encuentra en el concepto de hau: el espíritu de las cosas, según los maoríes. Y,

una de las ideas clave del derecho maorí, según Mauss. El hau para los maoríes acompaña al objeto y

obliga a la devolución. El hau acompaña entonces a la cosa, y no solo al primer donante sino al tercero

también. En el fondo el hau dirá Mauss quiere volver a su lugar de nacimiento. Este principio parece

presidir la circulación obligatoria de riquezas, tribus y dones. Mauss explica el concepto de hau como la

fuerza o el espíritu de la cosa que se da, como un poder espiritual que obliga a las personas a entrar en la

red de intercambios recíprocos del don. El hau acompaña a la cosa, más allá de quien sea su detentador.

Estas obligaciones resultaban entonces de una fuerza que dominaba a las personas y a las cosas,

esto es, no era posible separar la identificación entre persona y cosa donada o recibida. Las cosas

donadas llevaban en si algo de la persona y sucedía que ese algo “se esfuerza” por retornar a quien la

cedió por primera vez.

Así, el “espíritu de las cosas” parecía explicar la obligación de devolverlas, lo que no explicaba en

cambio, era porqué donarlas, ni porque se devuelve, Mauss localiza esta cuestión en la creencia que las

cosas donadas tienen un espíritu que las obliga a retornar a la persona que en principio las ha poseído y

donado.

Mauss define al hau como “el espíritu de las cosas”. En la acción del cambio – don, el objeto que circula,

no es inerte, “… aunque el donante lo abandone, le pertenece siempre. Tiene fuerza sobre el

beneficiario, del mismo modo que el propietario la tiene sobre el ladrón. (…) siempre acompaña a la

cosa” (pág. 167). Es justamente de esta fuerza de la que nos habla Mauss y que impregna al objeto, lo

que para este autor obliga “al donatario a devolverla” y mantenerla en circulación.

Lévi – Strauss critica esta postura, y plantea que el autor se queda en el plano conciente, en tanto la

explicación del hau está en la fuerza que se le atribuye a la cosa, y esta explica el cambio. Para él,

mediante el estudio del lenguaje y las instituciones, Mauss debería haber podido llegar a la realidad de

fondo, que para Lévi - Strauss se encuentra en un plano inconsciente.

La crítica de Levi – Strauss: Mauss mistificado por los indígenas

1) L-S dira que Mauss parece, estar dominado por una certeza de orden lógico, la de que el cambio

es el denominador común de un gran número de actividades sociales, aparentemente

heterogéneas entre ellas, aunque este cambio no llegue a encontrarlo en los hechos. La

observación empírica le aporta, como él mismo lo dice tres obligaciones: dar, recibir y devolver,

pero no el cambio. La teoría reclama, pues, la existencia de una estructura de la cual la

experiencia solo ofrece fragmentos, trozos dispersos. MM autor termina por “traicionar” su

propio programa de investigación y metodología al “hacer un todo con las partes” (es decir, los

actos concretos), y añadiéndole un elemento suplementario para ligarlo: el hau. Es decir MM no

puede terminar de percibir que la unidad del todo es todavía más real que cada una de las partes

por lo que intenta reconstruir un todo con partes, donde el hau es presentado como razón

última del cambio.

2) Con respecto al Hau Levi- Strauss va a decir que el medio de superar el dilema habría consistido

en darse cuenta de que es el cambio lo que constituye el fenómeno primitivo y no las

operaciones concretas en que la vida social lo descompone. El hau no es la razón última del

cambio, sino la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en que

el problema tenía una especial importancia, han comprendido una necesidad inconsciente.

Confunde el esquema de una teoría con la teoría de la realidad indígena. El hau es el resultado

de la reflexión del indígena, ahora esta reflexión es más probable que se encuentre en

elaboraciones inconscientes a las cuales se puede llegar a través del lenguaje, que en

elaboraciones conscientes. Mauss, dira que los papues y melanesios tienen la misma forma de

denominar dos operaciones antitéticas (compra y venta, el préstamo y lo prestado), aquí esta su

error, son dos formas de una misma realidad. No es necesario el hau para llegar a una síntesis, ya

que la antítesis no existe. Es una ilusión subjetiva de los etnógrafos y a veces también de los

indígenas. De esta manera, Levi-Strauss sostiene que constituye un error sociológico considerar

que la vía de acceso a la razón profunda y a la explicación de un hecho social puede hallarse en

las reflexiones más o menos conscientes de sus protagonistas: ésta sólo es accesible a través del

análisis de las instituciones y el lenguaje, que dan cuenta de las estructuras mentales

inconscientes.

En efecto, Lévi-Strauss afirma que la explicación de un objeto debe dar cuenta simultáneamente de

su estructura y de las representaciones por medio de las cuales se aprehenden sus propiedades.

Lévi-Strauss trata de poner de manifiesto las “estructuras mentales inconscientes” que se

localiza(ría)n tras las representaciones indígenas y tras las prácticas del don.

Entonces, las categorías inconscientes de mana, hau, orenda son nociones que intervienen para

representar un valor indeterminado de significación, esto es, su (única) función es salvar la distancia

entre el significante y el significado. Así, hau y mana son "significantes en sí mismos, vacíos de

significado" y por tanto "susceptibles de recibir cualquier significado", son así, "significantes flotantes"

"símbolos en estado puro".

En el plano filosófico en el que discurre L.S. estas representaciones / nociones no dicen cosas

verdaderas o falsas sobre el mundo, sino que dicen sobre la forma en que los hombres piensan esas

cosas. No importa que sean ideas falsas, no importa que el hau o el mana , o cualquier equivalente sea

verdadero, exista verdaderamente, sino que lo que importa es que son símbolos que están

representando algo, no importa qué exactamente. Lévi-Strauss: "[…] los símbolos son más reales que

aquello que simbolizan; lo significante precede y determina el significado"

Para Lévi-Strauss la sociedad humana ha tenido un origen simbólico (la prohibición del incesto). Lévi-

Strauss plantea que la aparición del lenguaje no pudo haber sido un proceso gradual, sino que tuvo un

efecto de instauración, de fundación de lo social. Esta fundación supone que los hombres dieron

significados a las cosas y al hacerlo ”el universo de hizo significativo”. En ese movimiento (en ese golpe lo

llama L.S.) el hombre simboliza a través del lenguaje. Los “significantes flotantes” serán explicables en el

nuevo enfoque estructuralista en el que la vida social devenía un movimiento de intercambios perpetuos

entre grupos e individuos por el que circulaban las palabras, los bienes y las mujeres, cuyo origen, más

allá del pensamiento consciente estaba en el inconsciente del espíritu humano.

* C oncepto de magia de MM, sus elementos.

La magia es un acto de tradición, aquellos que no se repiten no son mágicos, son transmisibles y

están sancionados por la opinión colectiva. Se pueden distinguir de los actos jurídicos, la técnica, de la

religión y de los puntos de vista subjetivos del actor, en que los mismos están dotados de una eficacia

especial, pues producen algo más que los actos contractuales o de acuerdo, son eficaces, son creadores,

hacen. Las técnicas mágicas son creadoras, eficaces también. Su resultado dista de ser meramente

mecánico, sus gestos rituales se consideran de una eficacia especial, sin embargo esta eficacia no radica

en el efecto sensible de los mismos, sino que los ritos los podríamos definir como actos tradicionales de

una eficacia sui generis.

El carácter indefinido y multiforme de los poderes espirituales con que el mago esta en relación,

hace que la misma sea intermedio entre la ciencia y la religión. No se define ni por sus fines, ni por sus

procedimientos, ni por sus nociones. Solo resulta evidente la unidad de todo sistema mágico. Es una

masa viva, informe e inorgánica, cuyas partes carecen de lugar y función, incluso a veces se confunde. La

distinción entre representaciones y ritos desaparecen, hasta el punto que el enunciado de las

representaciones se transforma en rito. La vida mágica no está distribuida, no está especializada, dividida

en compartimentos como la vida religiosa. Tampoco encontramos categorías de hechos mágicos, si bien

se la ha descompuesto en sus elementos abstractos, toda ella es una situación difusa.

- Idea práctica: los actos y las representaciones son inseparables. La magia más allá de su

indeterminación es continua, sus elementos son solidarios, parecen ser los reflejos de una misma

cosa.

- Creencia: La magia es por definición objeto de creencia, forma un bloque (totalidad, unidad) se cree

o no cree en ella. Esta es siempre a priori, obligatoria. A diferencia de la ciencia que es a posteriori y

depende del control del individuo y de las evidencias racionales.

Elementos de la magia

Agente: En tanto corporación, puede o no puede ser profesional. Para su constitución requiere de

determinadas cualidades congénitas o asequibles que lo diferencian del resto. Forman especies de clases

sociales, en virtud de la actitud que la sociedad adopta respecto a su especie. Estos sentimientos sociales

les confieren -un carácter negativo: son considerados por la sociedad en una situación anormal. -un

carácter positivo (dones): El mago, según esta postura, es un funcionario que obtiene poder, ya que es la

sociedad la que se lo otorga, cuya autoridad el mismo se obliga a creer y es designado por esta sociedad.

“el mago no tiene más que adaptase a su imagen”.

Actos: Colectivos, tradicionales, repetitivos y sancionados por la opinión pública; lo que constituye la

base “eficaz” del mismo. Estos actos están coherentemente realizados en un momento y lugar

específicos y regulados por el contexto social que los hace posibles. Estos no dependen de la lógica sino

de la prescripción. Ritos manuales-ritos orales: Entre ambos existe una relación de complementariedad:

el encantamiento oral precisa y completa el rito manual al que pretende suplantar (rito como lenguaje).

Ambos poseen un carácter imperativo casi perfecto. Esta obligatoriedad, deriva del resultado de las

fuerzas sociales, valiéndose de sus características de tradicionalidad, anormalidad y formalismo.

Representaciones: La representación total o general: cambio de estado, acumulación de imágenes,

relación seres-objetos. La representación mínima que lleva en si todo acto mágico es la representación

de su objeto. Representación sintética: la magia implica una confusión de imágenes inseparables, sin la

cual, el rito seria inconcebible. Y esta misma confusión es objeto de representación. Por muy distintos

que sean, los momentos de la representación del rito, quedan incluidos en una representación sintética

en que las causas y los efectos quedan confundidos. Esta es la esencia misma de la magia, su eficacia

inmediata y sin límites, la creación directa, es la ilusión absoluta. Para la magia no hay separación entre

el deseo y su realización. Existe una continuidad absoluta entre agentes, pacientes, los espíritus, los

materiales y los fines del rito mágico.

Representaciones impersonales abstractas:

Son las leyes que la magia ha creado implícita o explícitamente. 3 leyes dominantes que podríamos

denominar de Simpatía, si en ella incluimos la antipatía. Las cosas que están en contacto, están o

permanecen unidas, una parte se identifica con el todo, lo semejante produce lo semejante y lo

contrario actúa sobre lo contrario. Las tres formulas podrían resumirse en una sola que dijera:

contigüidad, similitud y contrariedad equivalen a simultaneidad, identidad y oposición en el pensamiento

y en los hechos.. La ley de similitud supone, por lo tanto, al igual que la de la continuidad, fenómenos de

abstracción y atención (interpretación)

Representaciones impersonales concretas (parte científica de la magia- propiedad): el pensamiento

mágico no puede vivir de la abstracción. No se trata de una idea que abarque las leyes de la simpatía,

sino de una representación de las propiedades eficaces. Estas representaciones impersonales concretas

que son las propiedades, las cualidades.

* Los Juicios Mágicos son juicios sintéticos a priori casi perfectos

La magia es un fenómeno social, puesto que detrás de todas sus manifestaciones existe una noción

colectiva. Cualquier tipo de representación mágica puede adoptar la forma de un juicio (el mago levita

su cuerpo astral o la nube es producida por el humo de tal vegetal) así como toda operación mágica

proviene de un juicio o de un razonamiento. Tales juicios sólo encuentran su explicación en la sociedad y

por medio de ella.

Si, se consideran las operaciones mágicas como juicios es posible preguntar con Kant si tales juicios son

analíticos o sintéticos a priori o a posteriori. En la filosofía kantiana, los juicios son analíticos o sintéticos,

según el predicado se contenga en el sujeto (el hombre es animal racional) o no (Juan Carlos llega tarde a

clase). Entonces, los juicios sobre los actos mágicos, ¿son analíticos? No, porque el mago introduce

siempre en sus juicios un término heterogéneo, irreductible a su análisis lógico, llámese fuerza o mana.

¿son sintéticos a posteriori? Tampoco, porque está demostrado que la experiencia sensible no ha

aportado la prueba a un juicio mágico, la realidad objetiva jamás ha impuesto al pensamiento una

proposición como la enunciada anteriormente: es evidente que solo los ojos de la fe han podido ver un

cuerpo astral, una humareda que haga llover ni un espíritu invisible que obedezca a un rito.

¿son entonces juicios sintéticos a priori?

En todas partes donde vemos actuar la magia, los juicios mágicos son anteriores a la magia, son cadenas

de representaciones, las experiencias sólo se hacen para confirmarlos sin que lleguen nunca a infirmarlos

(invalidarlos). Se nos objetará seguramente que esto es producto de la historia y de la tradición y que en

el origen de todo mito o rito ha habido auténticas experiencias individuales. No vemos la necesidad de

corregir estas contradicciones, porque como ya hemos dicho, las creencias mágicas concretas están

dominadas por la creencia general en la magia que escapa a las estimaciones de la psicología individual.

En resumen, los juicios mágicos son, incluso desde su origen, juicios sintéticos a priori casi perfectos. Los

términos se ligan con anterioridad a cualquier experiencia. No es que digamos que la magia no haga

jamás uso del análisis o de la experiencia, sino que decimos que es muy poco analítica, muy poco

experimental y casi totalmente a priori. La generalidad y el apriorismo de los juicios mágicos creemos

que son la señal de su origen colectivo.

Del libro de Renold: condiciones congruentes entre la idea de magia de MM y el análisis estructural:

a- Todo pensamiento mágico implica una clasificación previa de la experiencia en general

b- Esta clasificación (“asociaciones”, exclusiones, ilusiones) esta expresada en lo que MM llama “juicios

sintéticos a priori” y que permiten que la magia entre en la categoría de lo racional

c- Esas “asociaciones” Y el mecanismo de la clasificación experiencial son inconscientes y colectivos.

d- la eficacia de este procedimiento está dada por la afirmación colectiva y racional, que domina y

condiciona la experiencia, incorporando todo hecho, todo acontecimiento, aun conjunto en el cual

adquiere significado

e- Ese mecanismo parece remitir a una instancia simbólica donde, si bien un sujeto colectivo se propone

como soporte (la morfología social en términos durkhemianos) en otras ocasiones se presenta su eficacia

en términos de operaciones lógico-racionales, independientemente de sujeto alguno.

* Muerte por sugestión

En los casos de muerte por sugestión, el individuo se cree, debido a causas estrictamente colectivas

como una sanción o ruptura de comunión por algún pecado cometido, en un estado cercano a la muerte.

Las representaciones que ocupan su conciencia y que le llevan a morir son de origen enteramente

colectivo. De la misma manera, en los casos en que el individuo se reestablece, también lo hace gracias a

la intervención de un especialista cuyos poderes son sancionados por la creencia colectiva en su

efectividad, de modo que tanto en la ruptura del equilibrio o comunión, como en la eventual cura

mediante su reestablecimiento, las representaciones que actúan son de origen estrictamente social

↓ Los hechos de muerte por sugestión y las técnicas corporales estudiados tempranamente por Mauss

poseen un carácter precursor ya que ponen de relieve que, aún encarnados en la experiencia individual,

las ideas que se encuentran actuando son de origen enteramente colectivo, de manera que dichos

fenómenos exigen un análisis que haga entrar en juego la idea de un hombre total, en el que el plano

fisiológico, psicológico y sociológico entran en contacto.

* Técnicas y movimientos corporales: afirma el valor fundamental para las ciencias del hombre de un

estudio sobre las formas en que cada sociedad impone al individuo el uso rigurosamente determinado

de su cuerpo. Estudio sobre como la estructura social imprime su sello sobre los individuos por medio de

la educación de las necesidades y actividades corporales. MM fue pionero en el estudio de las relaciones

entre el individuo y el grupo.

Relacionar el concepto de “técnicas corporales” (Mauss), con el concepto de “relación ritual” empleado

por M. Mead y la idea de que “la cultura dramatiza el trauma ontogénico” planteada por G. Roheim.

Plantear puntos comunes, pero sobre todos diferencias de ellos respecto de la relación individuos/

sociedad.

Mauss desarrolla en su análisis del concepto de técnicas corporales, la forma de expresión y el uso del

cuerpo de manera tradicional.

En tanto concepto, se parte de lo concreto para llegar a lo abstracto: nadar, andar, comer son

fenómenos distintos según las los individuos, la educación, la moda y distintas sociedades. Estas técnicas

corporales cambian, por lo tanto, de generación en generación. Las técnicas, para él, están dadas por el

trabajo de la razón práctica, colectiva e individual, y a su vez contienen la propiedad de repetición. Si

pensamos en “técnica” consideramos implícitamente a la transmisión y a la tradición, de ahí que el autor

la defina como un “acto eficaz tradicional”, con una finalidad mecánica (diferente a la magia por

ejemplo) vinculada estrechamente al concepto de habitus, en tanto esas actuaciones conscientes o

inconscientes- vinculadas a aquellos imperativos coercitivos, donde la sociedad no seria consciente de

todo.

Esto hace que para tener un punto de vista claro sobre estos hechos, sea necesario una triple

consideración “hombre total”: física (gran aparato) psicológica (engranaje- no la causa)- sociológica

(desde la conciencia interviene- no de la inconsciencia) el conjunto el todo queda condicionado x los 3

elementos indisolublemente mezclados.

Los principios clasificatorios serán según el sexo, la edad, según el rendimiento de la técnica (eficacia-

habilidad) y según la transmisión – enseñanza.

Por otro lado, Roheim intenta analizar el desarrollo de la cultura, o sea, si ella es acarreada a partir de

una situación infantil o viceversa. Analizándolo desde la psicología, la cultura encuentra su causa en una

experiencia infantil generalizada, en cambio, desde un punto de vista sociológico, la conducta de los

padres con respecto a sus hijos es dictada por la sociedad y la cultura . El autor plantea que en la vida de

adulto “la cultura dramatiza el trauma ontogénico”, a partir de la interrelación de este trauma y el

ambiente especifico cultural. Así, explica la cultura surgiendo de la infancia demorada y del permanente

infantilismo del hombre.

Existen diferencias entre las sociedades y entre las diferentes generaciones de una misma sociedad por

esta situación ontogénica variable, de ahí, que las sociedades no estén condicionadas por su ambiente o

por sus consideraciones prácticas sino que son mas bien ciertas soluciones ofrecidas por los distintos

grupos humanos ante los conflictos preedípicos y edípicos propios a una situación infantil. Ve a la cultura

como a la creación de un objeto sustitutivo y de la sublimación.

Por su parte, para M. Mead existe una correlación entre la experiencia de la infancia y el ritual. Sin

embargo, algunas veces, se producen casos en que la experiencia traumática no tiene su correlativo

ritual, como también, existen casos en que el ritual esta presente y ausente el trauma infantil

generalizado. Esto lleva a que M. Mead no afirme que el origen del ritual sea el trauma ontogénico, sino

que plantee que existe una correspondencia entre ambos.

Retomando nuevamente a Mauss, vemos que para él, las técnicas corporales se aprenden por la

educación, mediante la imitación, de los actos de las personas que los sujetos consideran con prestigio y

autoridad. Esto lleva a pensar que el autor tiene una explicación sociológica de los comportamientos

sociales a diferencia de Roheim y de Mead, cuya explicación se asienta mas en componentes

psicológicos.