Introductorio a la Teoría Social

M.A. Ruiz Vinueza

INTRODUCTORIOTEORÍA SOCIALa

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© 2009 M.A. Ruiz Vinueza Quito (Ecuador)

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Lic. Mauro A. Ruiz Vinueza

Licenciado en Comunicación Social, Especialización Comunicación Institucional, Universidad Central del EcuadorProfesor de la Facultad de Comunicación Social, Universidad Central del EcuadorProfesor, Universidad Católica del Azuay, Extensión Quito, Facultad Franciscana “Bernardino Echeverría”Profesor, Universidad Internacional del EcuadorProfesor, Universidad Estatal de BolívarProfesor ,Universidad Israel, Facultad de Diseño Gráfi co. Director de la Carrera, Facultad Diseño Gráfi co UISRAEL. Especialista en Filosofía, Epistemología de la Ciencia Social, Marketing, Administración, Gerencia y Gestión de la Comunicación, Comunicación Organizacional, Planifi cación General, Planifi cación de la ComunicaciónDicta charlas y cursos de capacitación a Organismos Nacionales e Internacionales y ONGsVarias publicaciones editoriales y digitalesDirector y lector de tesis en varias oportunidades

Autor

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Anexo 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45Sociedad y cultura

Anexo 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

Anexo 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Historia de la ciencia

Anexo 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83Conocimiento y realidad en la modernidad tardía

Anexo 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91Ciencia e ideología

Anexo 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99Investigación social de segundo orden. Historia de vida

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Sumario

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La escasa sustentación de la Comunicación Social en las teorías sociales como elemento constitutivo de los procesos de desarrollo, hace que las Ciencias Sociales estén dominadas por el concepto de acción y razón instrumental sin un planteamiento inter y transdisciplina-rio que estimula la ideología determinista en la construcción de modelos sociales, lo que posibilita una debilidad estudiantil y docente para pensar teóricamente lo social, facilitando las visiones inmediatistas y pragmáticas en los procesos transformadores de la sociedad.

Por lo que debemos contribuir en los estu-diantes el desarrollo de capacidades y cualida-des valiosas que conformen una personalidad consciente y abierta para superar las formas de pensamiento reduccionista y dogmáticas e impulsar de manera refl exiva la toma de po-siciones frente a los problemas de la realidad social, desde una actitud solidaria, democrá-tica, pluralista y crítica, a fi n de interpretar las distintas concepciones sobre la realidad en situaciones complejas y cambiantes, en un contexto de incertidumbre y crisis, a partir del dominio de teorías, métodos y técnicas de las Ciencias Sociales con la finalidad de profundizar en los aspectos fi losófi cos, polí-ticos, éticos y culturales de la comunicación y la sociedad mediante la problematización, conceptualización y sistematización.

Un reconocimiento a la variedad de autores citados, quienes pueden reclamar de su auto-ría las partes pertinentes. Pero recordemos el mandato de Voltaire “ todo robo de las ideas debe ir acompañado del asesinato de quién las inventó”.

HOMBRE, SOCIEDAD Y CULTURA

Las Ciencias Sociales son un conjunto de disciplinas científi cas que intentan conocer, interpretar y explicar los fenómenos sociales y la conducta humana para proyectar, prevenir y controlar los mismos. Es un fenómeno del siglo moderno que se cristaliza en las sociedades del siglo XIX que, tras experimentar la multiplici-dad de cambios económicos, religiosos, políti-cos, tecnológicos y sociales, trata de buscar un orden en el caos reinante, cuando se inició el afán de desarrollar un conocimiento sistemáti-co, no religioso y validable con la experiencia. Es un intento de encontrar el orden social que permita vivir en armonía y disfrutar de las ven-tajas alcanzadas hasta ese momento.

Pero la capacidad para pensar sobre nosotros mismos no ocurre en el vació. Vivimos en una organización social que nos brinda las bases para elaborar explicaciones. Debemos cono-cer las condiciones materiales que permiten el

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“Pensar es fácil. Actuar es difícil. Actuar siguiendo el pensamiento propio

es lo más difícil del mundo.”Goethe

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surgimiento de ciertas ideas en un momento histórico y cómo las mismas cambian al trans-formarse las condiciones materiales de la su-pervivencia.

La sabiduría popular, la tradición popu-lar, los textos religiosos y fi losófi cos que han aparecido en todas la épocas han intentado explicar la experiencia social humana. Dichas explicaciones son acumulativas, es decir, los pensamientos de una generación dependen y se basan en el material legado por sus ante-pasados.

No existen pueblos incultos e ignorantes, gracias a los conocimientos que el hombre tiene y en los que involucra aspectos biológi-cos, sociales, psicológicos, políticos, religiosos, etc.

El hombre es un ser con capacidad concep-tual, es un ser de necesidades físicas y espiritua-les para sobrevivir, con una serie de experien-cias afectivas, se desenvuelve en el espacio y en el tiempo. El hombre no es una abstracción, sino, como argumenta Luis A. Romo, un ser concreto de necesidades, a menudo, inhibido por la naturaleza del mundo social en el que se desenvuelve dentro de un momento histórico defi nido.

Entonces dijo Dios: Hagamos el hombre a nues-tra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra(1-26). Enton-ces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente(2-7).Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había for-mado(2-8).Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal(2-9).Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer(2-16); más del árbol de la ciencia del bien y del mal no come-

rás; porque el día que de él comieres ciertamente morirás(2-17).Entonces la serpiente dijo a la mujer: No mori-réis(3-4); sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sa-biendo el bien y el mal(3-5).Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió así como ella(3-6).Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnu-dos; entonces co-sieron hojas de higuera, y se hicieron delanta-les(3-7).

GÉNESIS, Antiguo Testamento

Según los mitos de griegos y hebreos, la historia humana se inauguró con un acto de desobedien-cia. Adán y Eva, cuando vivían en el Jardín del Edén, eran parte de la na-turaleza; estaban en armonía con ella, pero no la trascendían. Esta-ban en la naturale-za como el feto en el útero de la madre. Eran humanos, y al mismo tiempo aún no lo eran. Todo eso cambió cuando desobedecie-ron una orden. Al romper vínculos con la tierra y madre, al cortar el cordón umbilical, el hombre emergió de una armonía pre-humana y fue capaz de dar el primer paso hacia la independencia y la libertad. El acto de desobediencia liberó a Adán y Eva y les abrió los ojos. Se reconocieron uno a otro como extraños y al mundo exterior como extraño e incluso hostil. Su acto de desobediencia rompió el vínculo primario con la naturaleza y los transformó en individuos. El “pecado origi-nal’, lejos de corromper al hombre, lo liberó; fue el comienzo de la historia. El hombre tuvo que abandonar el Jardín de Edén pera aprender a confi ar en sus propias fuerzas y llegar a ser ple-namente humano.Los profetas, con su concepción mesiánica, con-formaron la idea de que el hombre había teni-do razón al desobedecer; que su “pecado” no lo había corrompido, sino que lo había liberado de las cadenas de la armonía prehumana. Para los profetas la historia es el lugar en que el hombre

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se vuelve humano; al irse desplegando la historia el hombre desarrolla sus capacidades de razón y de amor, hasta que crea una nueva armonía entre él, sus congéneres y la naturaleza .Esta nueva armonía se describe como “el fi n de los días”, ese período de la historia en que hay paz entre el hombre y el hombre, y entre el hombre y la naturaleza. Es un “nuevo” paraíso creado por el hombre mismo, y que él sólo pudo crear porque se vio forzado a abandonar el “viejo” paraíso como resultado de su desobediencia.Como para el mito hebreo de Adán y Eva, también para el mito griego de Prometeo toda la civilización humana se basa en un acto de desobediencia. Prometeo, al robar el fuego a los dioses, echó los fundamentos de la evolución del hombre. No habría historia humana si no fuera por el “crimen” de Prometeo. Él, corno Adán y Eva, es castigado por su desobediencia. Pero no se arrepiente ni pide perdón. Por el contra-rio, dice orgullosamente: “Prefi ero estar encadenado a esta roca, antes que ser el siervo obediente de los dioses”.

LA DESOBEDIENCIA COMOPROBLEMA PSICOLÓGICO Y MORAL,

E. Fromm

Hay ciento noventa y tres especies vivientes de simios y monos. Ciento noventa y dos de ellas están cubiertas de pelo. La excepción la cons-tituye un mono desnudo que se ha puesto a sí mismo el nombre de Homo Sapiens. Esta rara y fl oreciente especie pasa una gran parte de su tiempo estudiando sus más altas motivaciones, y una cantidad de tiempo igual ignorando con-cienzudamente las fundamentales. Se muestra orgulloso de poseer el mayor cerebro de todos los primates, pero procura ocultar la circunstancia de que tiene también el mayor pene, y prefi ere atri-buir injustamente este honor al vigoroso gorila. Es un mono muy parlanchín, sumamente curioso y multitudinario, y ya es hora de que estudiemos su comportamiento básico.Yo soy zoólogo, y el mono desnudo es un ani-mal, por consiguiente ,éste es te-ma adecuado para mi pluma, y me niego a seguir eludiendo

su examen por el simple motivo de que algunas de sus normas de comportamiento son bastante complejas y difíciles. Sírvame de excusa el hecho de que, a pesar de su gran erudición, el Homo Sa-piens sigue siendo un mono desnudo; al adquirir nuevos y elevados móviles, no perdió ninguno de los más vivos y prosaicos. Esto es, frecuentemen-te, motivo de disgusto para él; pero sus viejos impulsos le han acompañado durante millones de años, mientras que los nuevos le acompa-ñan desde hace unos milenios como máximo... y no es fácil sacudirse rápidamente de enci-ma la herencia genética acumulada durante todo su pasado evolutivo. Si quisie-ra enfrentarse con este hecho, sería un animal mucho más completo y tendría menos preocupaciones. Tal vez en esto pueda ayudarle el zoólogo.

EL MONO DESNUDO.D. Morris

Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados, aunque imaginásemos esa inteligencia y facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infi nito. Pero también seria un error re-presentarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esen-cial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondría a los grados psíquicos ya recorridos —impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteli-gencia y elección— y cuyo estudio pertenecería a la competencia de la Psicología. No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la ‘evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostu-

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vieron la existencia de tal principio y lo llama-ron ‘razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esen-cias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de ca-racterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifi esta dentro de las esferas del ser fi nito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales “de vida”, que, considerados por dentro, se llaman también cen-tros “anímicos’.EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS.

M. SchelerEl hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambien-te. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, ha-llamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema “simbólico”. Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás ani-males el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equívo-ca; algunos fi lósofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendi-do progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, “es un animal depravado”: sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro.Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que

adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdiembre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensa-miento y experiencia afi na y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, ca-ra a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avan-za su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lin-güísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a tra-vés de la interposición de este medio artifi cial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesi-dades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperan-zas y fantasías y de sus sue-ños. “Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y fi guraciones sobre las cosas.”

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.E. Cassirer

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser defi nido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué signifi ca aquí que la existencia precede a la esencia? Signifi ca que el hombre em-pieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se defi ne. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es defi nible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será des-pués, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él

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se quiere, y como se concibe después de la exis-tencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se ha-ce. Este es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un por-venir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una colifl or; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO. J.P. Sartre

Si, como lo creemos nosotros, la actividad incons-ciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamental-mente las mismas para todos los espíritus, anti-guos y modernos, primitivos y civilizados —como lo muestra de manera tan brillante el estudio de la función simbólica, tal como ésta se expresa en el lenguaje—, es necesario y sufi ciente alcan-zar la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre pa-ra obtener un principio de interpretación válida para otras instituciones y otras costumbres, a condición de llevar lo bastante adelante el análisis.

HISTORIA Y ETNOLOGÍA.C. Levi Strauss

Las capacidades económicas y técnicas de las sociedades establecidas son sufi cientemente grandes para permitir ajustes y concesiones a los parias, y las fuerzas armadas están su-ficientemente entrenadas y equipadas para ocuparse de las situaciones de emergencia. Sin embargo, el espectro está ahí otra vez, den-tro y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas. El fácil paralelismo histórico con

los bárbaros amenazando el imperio de la ci-vilización crea un prejuicio sobre el tema; el segundo período de barbarie puede ser el impe-rio continuado de la misma civilización. Pero existe la posibilidad de que, en este período, los extremos históricos se encuentren otra vez: la conciencia más avanzada de la humanidad y la fuerza más explotada. No es más que una posibilidad. La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro; sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere perma-necer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo. En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió: “Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza.”

EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL.H. Marcuse

Como manifi esta acertadamente Marx “la primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos hu-manos vivientes” y “podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que quiera, pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida”.

Si Aristóteles defi nió al ser humano como zoon logón politikón que habita en la polis, es decir, en la ciudad, en agrupaciones, debe-mos diferenciar lo que constituyen agregados y sociedades.

De acuerdo a Sergio Vélez Valarezo en su texto CULTURA CIENCIA Y TECNOLOGÍA EN EL ECUADOR, la sociedad humana, resulta-do de un largo proceso histórico, existe en la actualidad como un gran complejo particular de fenómenos, acciones y relaciones de diver-so orden, cuya forma más simple puede ser concebida como una totalidad integrada por tres grandes conjuntos: el económico o adap-tativo, el político o asociativo y, el cultural o ideológico.

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En una sociedad es necesario determinar el proceso por el cual asimilamos e interiorizamos los rasgos culturales, como también, las formas de apartarnos de la misma.

Si la ciencias sociales estudian el compor-tamiento social del Homo Sapiens, podemos decir que en una sociedad sus integrantes co-operan entre si para conseguir colectivamente objetivos que no podrían lograrlo como indi-viduos.

Existen diferentes tipos de sociabilidad, que podemos diferenciar como fenómenos empíricos, aunque sea imposible establecer mediciones cuantitativas específi cas de estas características, que se basan en:• GREGARISMO: la preferencia visible de

los integrantes de algunas especies por la proximidad física.

• La necesidad de establecer una JERAR-QUÍA.

• La existencia de una DIFERENCIACIÓN BIOLÓGICA.

• La práctica de una ESPECIALIZACIÓN FUNCIONAL y

• El ALTRUISMO.

Scott Gordon describe en HISTORIA Y FI-LOSOFÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES a la sociedad humana como una red o conjunto complejo de diferentes formas de organización, algunas de las cuales son locales mientras que otras tienen un alcance prácticamente mundial en su ámbito. La tarea básica de las ciencias so-ciales es investigar cómo operan estas diversas formas de organización social e identifi car los problemas que se derivan del hecho que no operen perfectamente.

“El hombre es un animal altricial continúa, y gran parte de su comportamiento es consecuencia de un proceso de enculturación.

El término altricialidad procede de la ornitolo-gía, donde los biólogos lo utilizan para aludir al hecho de que en muchas especies de aves las crías recién empolladas son incapaces de valerse por si mismas y deben alimentarlas los adultos durante algún tiempo y enseñarles muchas cosas antes de

que puedan vivir autónomamente. Durante el largo periodo de dependencia, la tarea principal de los individuos es adquirir conocimientos y hábitos que les capaciten para operar independientemente y que les permitan integrarse en la sociedad a la que pertenecen, el periodo de dependencia se utiliza no solo para adiestrar al joven en prácticas económi-cas, sino también para inculcar usos, costumbres visiones del mundo y valores. Esto es lo que quiere decir enculturación: el proceso a través del cual los individuos jóvenes se convierten en integrantes activos de una cultura continuada.“

Pero qué es cultura? Una breve aproxima-ción es necesaria. Resaltando la definición expuesta en el Documento de Puebla el Ma-gisterio de la Iglesia Católica, se entiende por cultura “el modo particular como, en un pue-blo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios”. Es decir, es el conjunto de valores que lo animan y de el estilo de vida común que caracteriza a los diversos pueblos, por ello se habla de desva-lores que lo debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne sobre la base de una misma conciencia colectiva.

Santillán Güemes, en su obra “CULTURAS, CREACIÓN DEL PUEBLO”, defi ne a la cultura como el cultivo de una forma integral de vida, aparece como el medio creado por la humani-dad para entablar su diálogo con el universo. Una de las primeras formulaciones teóricas de cultura data de la época de la nueva historia. Es en este período que se transforma en objeto de estudio fi losófi co - teórico, tomando la sig-nifi cación de concepto independiente.

Esto se afi rma con la etimología de la pa-labra cultura, que según el lingüista alemán Niedermann, existe desde el siglo XVIII. Has-ta entonces era sólo utilizada en combinación con otras palabras, signifi cando función de algo, cultura juris (elaboración de normas de conducta), cultura scientia (adquisición de conocimientos, experiencias), cultura lingua-je ( perfeccionamiento del idioma), cultura litterarum ( perfeccionamiento de la litera-tura), etc.

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En combinaciones de este tipo, el térmi-no cultura presenta los primeros indicios de signifi cación independiente, aunque la esen-cia propia todavía se fundamenta en la otra palabra que con ella constituye cierta unidad formal o semántica. Varios lingüistas coinci-den en que los orígenes, como término léxico, de la palabra cultura derivan del latín “colere-colui” (cultivo, cultura, cuidado), signifi cando en un principio el cultivo del suelo, cultivo de la tierra, trabajo agrícola, de aquí agricultura. En el latín clásico esta palabra es utilizada, pre-cisamente, en esta combinación. Por ejemplo uno de los primeros estudios de agricultura, perteneciente a Marco Porcio Catón, se llama De agricultura. Sin embargo, ya en las cartas de Cicerón a Túsculo el orador romano señala que, el espíritu, la razón, deben ser cultivados, así como los campesinos cultivan la tierra. El cultivo de la razón, el desarrollo de las capaci-dades mentales, el trabajo intelectual, es una inclinación natural del hombre libre, a dife-rencia de los esclavos y las capas bajas cuyo destino es el trabajo físico, el cultivo de los suelos.

Más adelante la palabra cultura será utiliza-da cada vez más en el sentido de la ilustración, erudición, educación del hombre. Con estos dos signifi cados iniciales entró esta palabra en casi todos los idiomas europeos. En los basa-mentos de la información de la palabra in-dependiente cultura descansa, por supuesto, en la necesidad de un nuevo concepto que pudiera ser interpretado y expresado con esta palabra.

El surgimiento de este concepto está ya fue-ra de los límites del análisis lexicológico, ya que tiene relación con procesos de orden social y espiritual. La necesidad del nuevo concepto surge como resultado de cambios esenciales en las vivencias sociales del hombre, acaecidos en el cruce del medioevo y de los tiempos moder-nos, y que originaron cambios profundos en la relación del hombre respecto de la naturaleza y de su medio social inmediato. No es casual que la palabra cultura como término léxico

independiente se forme en oposición direc-ta de la palabra natura (naturaleza). Tras ésta —aparente— oposición puramente lingüística, se encuentra un problema real, planteado ante la conciencia de los tiempos modernos por la situación cambiante.

Desde la concepción fi losófi ca idealista, se concibe a la cultura como el desarrollo espiri-tual, considerando a lo artístico como la única manifestación cultural. Desde la teoría tecno-logística de la cultura, elaborada por Marka-rian, quien describe a la cultura como un modo particular de actividad humana, por lo que la defi ne como el modo de autoorganización sis-témica de los procesos de vida social de los hombres. La cultura resulta ser por lo tanto, el mecanismo adaptador y optimizador de la actividad humana.

Una de las teorías de la cultura más difundi-da es sin duda la teoría semiótica que la defi ne como un lenguaje especial o código de símbo-los, es decir, como un conjunto de signifi cados y signifi cantes propios de un grupo humano y descifrable sólo para quienes lo conocen. Es decir, que se trataría de un sistema complejo de información por el cual las sociedades inter-cambian, procesan y preservan información.

Dentro de la modernidad las concepciones y explicaciones acerca de la cultura se tornan tan complejas y variantes como la explicación de la misma modernidad, más aún en un escenario como el que se vive en Latinoamérica donde conviven, por ejemplo, sistemas económicos tradicionales como el pastoreo o la manufactu-ra con la incursión de grandes fi rmas multina-cionales, fenómeno que también se refl eja en la cultura, el fenómeno que quizás, dentro de las ciencias sociales, provoca la mayor divergencia de puntos de vista con gran diversidad de jui-cios y defi niciones; así, en las investigaciones concretas (históricas, etnográfi cas, sociológi-cas, etc.) se puede encontrar las más diversas interpretaciones de cultura que a veces muy difícilmente concuerdan entre si.

Néstor García Canclini en CULTURAS HÍ-BRIDAS Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN enfa-

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tiza que “no basta explicar estas discrepancias por las distintas concepciones de la moder-nidad en la economía, la política...” ya que, “junto a la cuestión teórica, están en juego dilemas políticos…, la cultura tampoco se pue-de explicar sin que entren en juego los pará-metros actuales que la modernidad le presenta, entonces la explicación de por qué coexisten culturas étnicas y nuevas tecnologías, formas de producción artesanal e industrial, puede iluminar procesos políticos; por ejemplo, las razones por las que tanto las capas populares como las élites combinan la democracia mo-derna con relaciones arcaicas de poder”.

Pero para entender más claramente los pro-cesos de la cultura en la modernidad, debemos abordar su estudio como un sistema multifun-cional abierto, que permanece en relación de dependencia y penetración recíproca dialéctica con toda una serie de sistemas, ante todo con el sistema socioeconómico, respecto del cual viene a ser un subsistema particular. La cultura, aún contando con relativa independencia, se halla sujeta a la formación social y económica que determina su carácter y rasgos específi cos.

En el marco del análisis integral de la cul-tura, en general puede ser considerada como sistema social y sus campos diferentes como subsistemas estrechamente relacionados. La ciencia de la cultura ve, con razón, en el siste-ma de la cultura, junto con los otros sistemas en relación y acción recíproca, una multitud abigarrada de elementos, desde lo psíquicos, técnicos, sociales y políticos.

Frente a la interpretación multivalente del concepto “cultura” se refi ere, en particular, E. Marcarían como el resultado directo del carác-ter polifacético del fenómeno que el mismo expresa, lo cual lleva naturalmente a elaborar diferentes tesis y tareas cognoscitivas durante su análisis. El propio hecho de que existan di-ferentes tareas cognoscitivas en el estudio del fenómeno de la cultura jugó un papel impor-tante en la elaboración de múltiples, diferentes, diversas y a veces contradictorias defi niciones de dicho fenómeno.

Se señala también otro interesante hecho, la extensión del concepto “cultura” fuera de las fronteras del saber social - humanitario, y el uso del mismo por los representantes de las ciencias naturales y otras nuevas ramas sinteti-zadoras del conocimiento como la cibernética, la teoría general de los sistemas, la teoría de la organización, la semiótica, etc.

Sin embargo la polisemántica terminológica del concepto de cultura aún no agota su com-plejidad teórica, cuya existencia se explica por causas científi cas y también por otras, sociales-históricas, aún más profundas. Debemos cons-tatar que la cultura hoy en día, además de ser concepto científi co, término de carácter único y puramente cognoscitivo, constituye un pro-blema real del desarrollo histórico actual que exige su solución práctica (y no sólo teórica) en todos los niveles de la vida social.

En una u otra forma el problema de la cul-tura se presenta ante todos los países y pueblos incorporados al proceso histórico contempo-ráneo, dicho problema es de por sí producto y consecuencia directos de este proceso. Pre-cisamente el carácter práctico del problema lo convierte hoy no solamente en materia de meditación e inquietud de algunos grupos in-telectuales de la sociedad, sino en objeto de decisiones y acciones prácticas por parte de Estados y partidos políticos, por parte de mo-vimientos de masas actuales: de clases nacio-nales, juveniles y otros.

Si la cultura clásica de los nuevos tiempos, directamente ligada a las tradiciones huma-nistas del Renacimiento y la Ilustración, veía la base necesaria y la única garantía para la existencia y el desarrollo, en el individuo auto consciente de su importancia y valor social, interesado personalmente en los resultados de su actividad, libre en sus anhelos y decisiones, la práctica material y espiritual del capitalismo contemporáneo llegó a ser la negación lógica del individuo, llevada hasta su consumación. La concentración y el monopolio de la pro-piedad social, el surgimiento de omnipotentes corporaciones capitalistas, que congregan bajo

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su poder enormes masas, hizo que el individuo en estas condiciones pierda la posibilidad de su existencia creadora y la falta de participación en los espacios públicos de la sociedad.

En las condiciones de dominación de los monopolios modernos, que fundiéndose con el aparato de poder estatal forman un siste-ma único y universal de organización de la sociedad capitalista contemporánea, esa ilu-sión se sustituye por conciencia de la plena dependencia del individuo de los monopolios, por comprensión de la imposibilidad de ob-tener en tal contexto su libertad individual y propia iniciativa. En tales consecuencias que refl ejan la situación de crisis, la esencia es una: el individuo en la sociedad capitalista actual de ningún modo constituye una medida de todas las cosas, sino, por el contrario, él mis-mo resulta reducido a una sola medida, a su total dependencia de la máquina dentro de la sociedad consumista.

Ante el poder de esta máquina no se ha resistido ni el último baluarte de la individua-lidad libre pensante: la esfera de creación es-piritual, incluyendo la ciencia (hasta la propia fi losofía) y el arte. Extendiendo su dominio a toda la rama de la existencia de las personas, el sistema social de consumo actual pretende defi nitivamente subordinar la voluntad y la conciencia individual, convertir a la persona en su arma obediente. En correspondencia, la propia cultura deja de verse aquí como expre-sión del desarrollo espiritual del individuo, de la saturación creadora y la comprensión del sentido de su vida, de su familiarización perso-nal con los procesos de importancia universal humana. El “espíritu” del sistema moderno de ningún modo es contra la cultura, si ésta es funcional en la medida sufi ciente, socialmente segura y cómoda y sirve para los fi nes y tareas de este sistema. Al modelo consumista le sa-tisface completamente la cultura convertida en simple formalismo, en signo que oriente y reglamente al individuo en los límites de su conducta social predestinada. De ahí la impor-tancia de la contraparte, es decir de la recupe-

ración de los espacios para el individuo que la modernidad relega o ignora, del fortalecimien-to y/o apertura de opciones y propuestas que contraponiendo o complementando el actual estatus de la cultura, entendida como espectá-culo de masa o cultura de élites, permitan que la gama de actores culturales se diversifi que y porque no, se fortalezca.

Para comprender mejor este punto, es rele-vante apuntar la comprensión de la cultura que realiza el materialismo, que de ningún modo se detuvo en la constatación de la estrechez teórica de las concepciones idealistas sobre ella, sino las descubrió como expresión direc-ta y manifestación de la limitación material y espiritual del propio hombre en la sociedad. En otras palabras, detrás de la miseria de la representación idealista sobre la cultura y de la actitud consumista respecto de la cultura vio la poquedad del individuo, independientemen-te del hecho en que ropaje este individuo se presentase, ya fuera en calidad de productor de bienes espirituales y de preceptor espiritual de la sociedad, de teórico de la cultura o de consumidor masivo de la cultura.

Los materialistas demostraron que todas las representaciones sobre la cultura que los fi ló-sofos y teóricos idealistas trataron de presen-tar como su concepto, como su defi nición, su signifi cado verdadero, etc., no es otra cosa que el refl ejo de aquello que el individuo idealista piensa de sí mismo, partiendo de su situación en la sociedad que le parece natural. Por eso, la tarea de la auténtica crítica científi ca de es-tas representaciones, paralela con la tarea de la revelación del sentido histórico real de la cultura, no consiste sencillamente en la crítica de lo que las gentes piensan de sí, sino en la comprensión crítica de lo que ellas representan por sí mismas en su vivir empírico, cotidiano y práctico, en la crítica de la propia vida. Sola-mente con este enfoque se pone al descubierto el sentido que el materialismo aporta al pro-blema de la cultura y la identidad. Este sentido está determinado por la tarea histórica de la liquidación de las limitaciones y condiciones

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de vida que pesan sobre el individuo, y la crea-ción de condiciones en las cuales el hombre realmente capacitado se elevará de hecho hasta el nivel de verdadero sujeto de la historia, hasta el nivel de individualidad creadora.

De esta suerte el problema de la identidad cultural y la condición de la sociedad se des-cubre en el materialismo como el problema de transformación del propio individuo, de su formación real histórica como personali-dad creadora activa, lo que está condicionado no por los esfuerzos de algunos grupos de in-telectuales de la sociedad, sino por su propia actividad práctico-material y social transfor-madora. Por lo tanto, la cuestión sobre qué es la cultura, cuál es el sentido teórico y el contenido de este concepto en la estructura del conocimiento social, no puede ser resuelta por separado, como algo aislado e independiente de toda problemática social.

Encontramos así, una amalgama de acti-vidades denominadas como sistema cultural que tienen como instrumento principal, la producción de conciencia y que, como afi rma Kloskowska Antoanina en “EL CONCEPTO DE CULTURA EN CARLOS MARX” la conciencia no se agota en la forma del lenguaje, aunque él considera esta forma como la más importan-te. Reconoce la existencia de otras formas de la conciencia, extraverbales, y justamente en relación con estas últimas se pone de relieve de la manera más nítida la correspondencia entre su concepción de la conciencia y el aná-lisis moderno de la cultura como esfera de los signifi cados.

En síntesis, existen en el imaginario aca-démico dos grandes visiones alrededor del concepto cultura, la una, identificada con la ilustración que la reduce a la producción científi ca y artística que es la concepción más vulgarizada de la gente y que sirve adjetiva-mente para identifi car a alguien como culto, pero desde siempre se manejó un concepto diferente, más genuino, que tiene que ver con el modo de vida, como un modo de ser, de pensar, de sentir y bajo estos aspectos la cul-

tura implica todos los elementos de la vida, incluído los imaginarios, el mundo simbólico, amar, obrar, etc.

Debemos por lo tanto considerar varios as-pectos que constituyen de manera epicéntrica la cultura, es decir, la forma organizativa a ni-vel social como los pueblos, las comunidades se organizan ; la forma como producen, satis-facen sus necesidades, lo que implica la estruc-tura productiva de la sociedad y por lo tanto no hay cultura sin producción; es importante también el cuerpo de conocimientos que tiene una comunidad alrededor de la naturaleza ,las plantas, la construcción de viviendas, sobre enfermedades y terapias ; el cuerpo de sistemas, técnicas y procedimientos como formas parti-culares de hacer las cosas y por último, todo lo que tiene que ver con las artes, la estética, lo que hoy en día se llama Axiología, el sistema de valores que permite califi car lo bello, lo feo ,lo bueno, lo malo y al conjunto general de todos estos elementos se le llama cosmovisión (véase Anexo 1).

EL MITHO

El mito es un fenómeno cultural complejo que puede ser encarado desde varios puntos de vista. En general, es una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura. La narración mítica cuenta, por ejemplo, cómo comenzó el mundo, cómo fueron creados seres humanos y animales, y cómo se originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las actividades humanas. Casi todas las culturas poseen o poseyeron alguna vez mitos y vivieron en relación con ellos.

Los mitos difieren de los cuentos de ha-das en que se refi eren a un tiempo diferente del tiempo ordinario. La secuencia del mito es extraordinaria, desarrollada en un tiempo anterior al nacimiento del mundo convencio-nal. Como los mitos se refi eren a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y pro-

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cesos sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión. Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la vida individual y cultural.

Desde los inicios de la cultura occidental, el mito ha planteado un problema de signifi -cado e interpretación, que ha generado con-troversias sobre su valor e importancia. Para el fi lósofo griego Platón, que nació hacia el 428 a.C., los objetos del mundo físico sólo se parecen o participan de las formas perfectas del mundo ideal, ajeno al mundo de las cosas. Sin embargo, a pesar de este idealismo, esta-bleció una diferencia neta entre logos y mito, aunque usaba los mitos como alegoría de sus argumentos. En la herencia griega recibida por occidente, el Mito o mythos siempre ha estado en confl icto con la Razón o Logos, que signi-fi caba el modo analítico y racional de llegar a una visión verdadera de la realidad. Los fi lóso-fos griegos Jenófanes, Platón y Aristóteles, por ejemplo, exaltaron la Razón e hicieron críticas cáusisticas del mito como una supuesta manera de conocer la realidad.

La mitología griega ha impregnado la cultu-ra occidental. Por eso, acercarse a ella siempre es investigar y descubrir algo del pasado, del inconsciente colectivo. En el siguiente frag-mento del libro La mitología clásica de Margot Arnaud, argumenta que “en la tradición judeo-cristiana, la noción de Historia se opone a la de Mito. Esta oposición no es tan clara en tanto que el concepto de Dios de los hebreos y cristianos, aunque existen fuera del tiempo y el espacio or-dinarios, se revela a la Humanidad dentro de la historia y la sociedad humanas. Por ejemplo, Dios se revela a Moisés en el Egipto de los faraones. Las distinciones entre Razón y Mito y entre Mito e Historia, aunque fundamentales, nunca han sido absolutas. Para Aristóteles, algunos de los primeros mitos griegos sobre la creación, el logos y el mytho coincidían. Platón usaba los mitos como alegoría y también como emblemas literarios en el desarrollo de un argumento. Mytho ,logos e Historia coinciden en el prólogo al Evangelio de

San Juan, en el Nuevo Testamento; allí, Jesucristo es retratado como el logos, que llegó desde la eter-nidad al tiempo histórico. Los primeros teólogos cristianos, intentando comprender la revelación cristiana, discutían sobre los papeles del Mito y de la Historia en la narración bíblica.”

Conforme el Imperio romano se extendía, iba asimilando los elementos culturales de las tierras a las que llegaba. En religión este proce-so se llama interpretatio romana, o interpreta-ción romana. Al conquistar Grecia en el siglo III a.C., los dioses romanos se fusionaron con los de la civilización griega.

El debate sobre si Mito, Razón o Historia expresan mejor el signifi cado de la realidad de los dioses, los hombres y la naturaleza han continuado en la cultura occidental como un legado de sus tradiciones más antiguas. Entre este legado fi guran los mitos griegos. Adopta-dos y asimilados por los romanos, proporcio-naron inspiración literaria, fi losófi ca y artística incluso a periodos recientes como el renaci-miento y la época romántica. Las tribus germa-nas proporcionaron otro cuerpo de tradición. Después de que estas tribus llegaron a ser parte de la Cristiandad, elementos de sus Mitologías persistieron como sustrato folclórico de varias culturas europeas.

La Ilustración y el romanticismo estimula-ron el interés por el Mito, a través de teorías sobre su origen y la aparición de nuevas disci-plinas académicas. Aunque la ilustración acen-tuaba la racionalidad de los seres humanos, dirigía su atención a todas las expresiones hu-manas, incluidas la religión y la mitología. Los estudiosos ilustrados intentaron dar un sentido a los relatos míticos aparentemente irraciona-les y fantásticos. Sus explicaciones incluían teorías históricas evolucionistas —la cultura humana avanzaría desde un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad hacia la cultu-ra moderna de la racionalidad— viendo a los mitos como productos de las primeras épocas de ignorancia e irracionalidad. Los mitos eran también analizados como resultado del eveme-rismo, es decir, la divinización de las virtudes

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heroicas de un ser humano. Sin embargo, se desarrollaron disciplinas sistemáticas dedicadas al estudio de la Mitología. En nuevos campos, tales como la antropología social y cultural y la historia de las religiones, los estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos de los más antiguos periodos históricos fuera de la tradición occidental, y comenzaron a rela-cionar el estudio del mito con una compren-sión más amplia de la cultura y la historia. El romanticismo se volcó en los mitos indoeuro-peos más antiguos como fuentes intelectuales y culturales. Los estudiosos románticos ten-dieron a ver en el mito una forma irreducible de la expresión humana; para ellos el mito, como un modo de pensamiento y percepción, poseía un prestigio igual o a veces mayor que el dominio racional de la realidad.

Los mitos pueden clasifi carse según el tema dominante que revelan:

Mitos cosmogónicos. Habitualmente el mito más importante en una cultura, el que llega a ser el modelo ejemplar de todos los demás mitos, es el mito cosmogónico. Cuenta cómo fue el origen del mundo. En algunos relatos, como el primer capítulo del Génesis bíblico, la creación del mundo procede de la nada (creatio ex nihilo). Los mitos egipcios, australianos, griegos y mayas también hablan de la creación a partir de la nada. En la mayo-ría de estos mitos, las deidades son todopode-rosas. La divinidad puede permanecer en el primer plano y convertirse en el centro de la vida religiosa, como con los judíos, o puede retirarse y llegar a ser una divinidad distante o periférica, como en los mitos de los abo-rígenes australianos, griegos y mayas. Otros mitos cosmogónicos describen la creación como una eclosión de los mundos inferiores. En los mitos difundidos entre los pueblos al-taico siberianos, en Rumania y en India, la creación se produce a través de la acción de un pescador de tierra, un animal (tortuga o ave) que se sumerge en las aguas primordiales para subir una pequeña porción de tierra, de la que

después esparcirá por el mundo. Un tema de varios mitos cosmogónicos es el sacrifi cio.

Relacionados con los mitos cosmogónicos, pero en el otro extremo, están los mitos que describen el fi n del mundo (mitos escatoló-gicos) o la entrada de la muerte en el mundo. Los mitos del fi n del mundo son habitualmen-te producto de tradiciones urbanas. Suponen la creación del mundo por un ser divino mo-ral, quien fi nalmente lo destruye. Llegado ese momento, los seres humanos son juzgados y preparados para una existencia paradisíaca o una de tormentos eternos. Estos mitos están presentes entre judíos, cristianos, musulma-nes y seguidores de Zoroastro. En las versio-nes germánicas de la Mitología indoeuropea se describe ampliamente una confl agración universal y una batalla fi nal de los dioses. En la Mitología azteca los dioses crean y destruyen varios mundos antes de la creación del mun-do humano. Los mitos acerca del origen de la muerte describen cómo la muerte entró en el mundo. En ellos, la muerte no estaba presen-te en el mundo durante un largo periodo de tiempo, pero surge por un accidente o porque alguien simplemente olvida el mensaje de los dioses con respecto a la vida humana. En el Génesis, la muerte aparece cuando los seres humanos sobrepasan los propios límites de su conocimiento.

Mitos de los héroes culturales. Describen las acciones y el carácter de los seres que son responsables del descubrimiento de un arte-facto cultural o proceso tecnológico particular. Éstos son los mitos del héroe cultural. En la Mitología griega Prometeo, que robó el fuego a los dioses, es un prototipo de esta fi gura.

Mitos de nacimiento y renacimiento. Habitualmente relacionados con los ritos de iniciación, los mitos de nacimiento y rena-cimiento enseñan cómo puede renovarse la vida, modifi car el tiempo y transformar a los humanos en nuevos seres. En los mitos sobre

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la llegada de una sociedad ideal (mitos mile-naristas) o de un salvador (mitos mesiánicos), los temas escatológicos se combinan con los temas del renacimiento y la renovación, mitos milenaristas y mesiánicos se encuentran en culturas tribales de África, Sudamérica y Mela-nesia, así como en el judaísmo, el cristianismo y el Islam. Las Mitologías que acompañan los cargo cults (literalmente cultos del carguero) tienen invariablemente elementos milena-ristas y mesiánicos. Se trata de movimientos religiosos, registrados en culturas tecnológica-mente pobres, tales como las de Melanesia a fi nales del siglo XIX, basados en la esperanza de que llegue un envío o cargamento de los dioses. Según esta creencia milenarista, surgi-da entre los nativos en su contacto con los na-vegantes occidentales, llegará un día un navío cargado con toda clase de bienes deseables, procedentes de una sociedad opulenta.

Mitos de fundación. Desde la aparición de los centros urbanos, alrededor del siglo IV y III a.C., algunos mitos de creación han narrado la fundación de ciudades. Estas se desarrollaron fuera de los centros ceremoniales, que se con-sideraban extraordinarias manifestaciones del poder sagrado. Esta manifestación permitía la expresión del poder en un lugar específi co, lo que acentuaba el valor de la vida humana se-dentaria. El mito de Rómulo y Remo en Roma son mitos de fundación.

Claude Levi-Strauss ha estudiado el mito fi jándose en su estructura lingüística. De esta manera ha observado que el mito es un caso especial de lenguaje que presenta una forma narrativa lógica semejante en diferentes len-guas y culturas. Para él, el Mito representaba un caso especial de uso lingüístico, un tercer nivel más allá de la narración superfi cial y de la estructura subyacente. En el Mito, descubrió ciertos grupos de relaciones que, aunque expre-sados en el contenido narrativo y dramático, obedecen el orden sistemático de la estructura del lenguaje. Afi rmaba que la misma forma lógica está presente en todos los lenguajes y

culturas, en obras científi cas tanto como en mitos tribales.

Philippe Caron/Sygma considera el mito como una narración, busca su signifi cado en la historia y estructura del lenguaje mismo.

Müller creía que en los textos védicos de la antigua India, los dioses y sus acciones no representan seres o hechos reales, sino que son productos de una confusión del lenguaje humano, de un intento, a través de imágenes sensuales y visuales, de dar expresión a los fe-nómenos naturales (como el trueno o el mar). Las teorías que afi rman que el mito constitu-ye una forma y una vía de conocimiento son tan antiguas como la interpretación misma del mito. Los fi lósofos clásicos griegos señalaron la imbricación de los modos mítico y racional. En las formulaciones de la relación entre mito y conocimiento, se presentan dos tendencias fundamentales. En la primera, el mito es exa-minado como un asunto intelectual y lógico. En la segunda, el mito es estudiado en su sig-nifi cado imaginativo e intuitivo, sea como un modo de percepción diferente de las formas racionales y lógicas de conocimiento, o como uno que precede al conocimiento racional en la evolución intelectual humana. Edward Burnett Taylor, pensaba que el mito en las culturas ar-caicas estaba basado en una ilusión psicológica y en una inferencia lógica errada, a partir de una confusión de la realidad subjetiva y ob-jetiva, de lo real y lo ideal. Taylor creía que el mito, aunque ilógico, tenía valor moral. Los mitos se interpretan como una etapa anterior al conocimiento racional. En este sentido están próximos al animismo. Todavía en la actuali-dad el curandero cae en un trance adivinatorio y baila para aplacar el vimbuza e identifi carle, y encontrar el origen del mal del paciente. En-tonces comienza el proceso curativo.

Maurice Leenhardt explica el mito como una expresión de la experiencia vivida de la comunidad. Leenhardt, que pasó gran parte de su vida entre los melanesios, observó que éstos respondían pasivamente a las realidades no humanas de su entorno. No buscaban do-

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minar el medio ambiente conceptual o tecno-lógicamente, sino que intentaban adaptarse y conciliarse con sus poderes y fuerzas. El fi lósofo francés Lucien Lévy-Bruhl desarrolló posteriormente la noción de mentalidad pre-lógica como una explicación del mito. Lévy-Bruhl sostenía que la gente de las culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las categorías lógicas, que ellos alcanzan su conocimiento del mundo a través de la par-ticipación mística en la realidad, y que este conocimiento se expresa en mitos. El rumano Mircea Eliade, ofreció una visión comprensiva y defi nitiva del mito como algo lógico-racio-nal e intuitivo-imaginativo al mismo tiempo. En la interpretación de Eliade, el mito revela una ontología primitiva, una explicación de la naturaleza del ser. El mito, por medio de símbolos, expresa un conocimiento que es completo y coherente; aunque los mitos pue-dan trivializarse y vulgarizarse a través de los siglos, la gente puede usarlos para volver al principio del tiempo y redescubrir y volver a experimentar su propia naturaleza.

James George Frazer sugirió primero la re-lación del mito con el ritual. Su teoría sirvió para explicar el signifi cado del mito en las so-ciedades letradas. La comprensión fi losófi ca y especulativa del mito, plantea la cuestión del vínculo entre mito y sociedad, como la del fi lósofo italiano Giambattista Vico, en su Scienza nuova (La nueva ciencia, 1725), Vico expuso una teoría de cuatro etapas para el de-sarrollo del mito y la religión en Grecia. La primera etapa expresaba la divinización de la naturaleza: el trueno y los cielos se convierten en Zeus, y el mar se convierte en Poseidón. En la segunda etapa, aparecen los dioses rela-cionados con la domesticación y la domina-ción de la naturaleza: Hefesto, dios del fuego, Deméter, diosa del grano. En la tercera etapa, los dioses encarnan las instituciones y grupos civiles: Hera, por ejemplo, es la institución del matrimonio. La cuarta etapa se expresa en la total humanización de los dioses, tal como se encuentra en Homero.

Para Malinowski, el mito cumple en las sociedades arcaicas y tribales una función in-dispensable: expresa, incrementa y codifi ca la creencia, salvaguarda y refuerza la moralidad, y contiene reglas prácticas para la guía de los individuos en estas culturas. La aceptación del signifi cado sociológico del mito es universal entre los antropólogos. Esta aceptación no im-plica, sin embargo, que se considere al mito como una función de la sociedad humana. En realidad, mito y sociedad coexisten; el orden sociopolítico puede entenderse como un refl e-jo inexacto del orden social o cósmico que se encuentra en los mitos, y éstos dan legitimidad al orden de la sociedad.

Ernst Cassirer elaboró las nociones acerca de los aspectos lógico-intelectuales e intuitivo-imaginativos del mito en su estudio de los sig-nifi cados del mito y del grupo social. Apoyó además a quienes dicen que el mito surge de las emociones. Insistió, sin embargo, en que el mito no es idéntico a la emoción de la que sur-ge, sino que es expresión —objetivación— de la emoción. En esta expresión u objetivación, la identidad y valores básicos del grupo reci-ben un signifi cado absoluto. Cassirer creía que el mito y los modos míticos de pensamiento forman un profundo sustrato en las culturas científi cas y tecnológicas de Occidente.

Pero existen otras formas de abordar el en-torno como los cuentos tradicionales y maravi-llosos que han despertado siempre un inusitado interés en los humanistas y estudiosos, por sus características peculiares de encantamientos que hacen referencia a lejanos mitos y a una conciencia colectiva histórica de los pueblos.

El escritor y recopilador español Antonio Rodríguez Almodóvar expone, en el siguiente fragmento, la función histórica y social de los cuentos maravillosos por lo que tienen de sim-bólicos y recordatorios “La función histórica y social de estos cuentos (tradicionales) ha debi-do evolucionar, como no podía ser menos, des-de lo mágico-religioso que sin duda tuvieron, en contacto con la primitiva realidad, es decir, con el contexto de los ritos propiciatorios o de

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iniciación en las distintas etapas de la humani-dad, anteriores a la sociedad matrimonial y de propiedad privada hereditaria. Los elementos del cuento maravilloso, por consiguiente de-ben tener raíces históricas, conocidas o no por nosotros, en costumbres muy antiguas (tales como las de recluir a las princesas casaderas; la existencia de «casas para hombres», donde los adolescentes se iniciaban en las prácticas sexuales con una mujer, viviendo una suerte de matrimonio poliándrico temporal; o las prácti-cas sexuales endogámicas, entre miembros de una misma familia, hasta que se estableció el tabú del incesto); muchas de estas costumbres adquirieron forma ritual, sobre todo en torno a las ceremonias principales de la tribu o del clan, como eran las de la iniciación del neófi to en los secretos de la comunidad, haciéndole creer que pasaba algún tiempo en el reino de la muerte, del que emergía ya adulto, y con gran-des sacrifi cios personales; o como la ceremonia de consagración a los dioses, donde muchas veces se ofrecía alguna parte del cuerpo del niño, como un trozo de dedo meñique, que a su vez podía sustituir a la circuncisión.

Así, todos los elementos de un cuento ma-ravilloso, supone la tendencia antropológi-ca, pueden ser explicados como formas más o menos simbólicas de aquellas prácticas. La simbolización de tales elementos, con el paso de los siglos, fue el proceso más normal que experimentó el cuento, si bien algunos que-dan como vestigios no transformados de los ritos tal cual se daban. No siempre es fácil la interpretación de estos símbolos; por ejemplo, el viaje iniciático al reino de los muertos, que se convierte en el viaje que nuestra heroína de el príncipe encantado ha de realizar, andando hasta gastar siete pares de zapatos de hierro, se interpreta como símbolo de la muerte, por la lejanía del más allá que ello implica, y en castigo a su curiosidad, que ha interrumpido el proceso de desencantamiento del príncipe.

Pero el viaje es otras veces de carácter si-deral, como el de Lucio en El asno de oro, de Apuleyo, como parte del rito dionisíaco de la

deifi cación del hombre, y que en los cuentos maravillosos está representado por el viaje por los aires, sobre un águila o un caballo volador o pasando por las casas del sol, las estrellas y el aire. También puede el viaje ser un simple símbolo del viaje al otro mundo. A menudo lo simbólico de los cuentos maravillosos provoca fuertes discusiones, en las que se suele apelar a las leyendas de la antigüedad clásica para subrayar este o aquel otro sentido, o, yendo más lejos, se piensa que estos cuentos recogen ya los símbolos del inconsciente colectivo, for-mado con el mismo devenir de tales historias, e incluso que claramente representan los com-plejos de castración, de Edipo y otros conceptos propios del psicoanálisis (tal es el caso del dedo cortado, como símbolo de la «envidia de pene» en las niñas). Estas interpretaciones, que parten de una cierta identidad entre el sueño y el mito o el cuento maravilloso son vistas con recelo por la escuela soviética. Sin embargo, el mis-mo Propp ha recurrido a ellas, cuando a algún elemento no le encuentra explicación en su sistema. Sea como fuere, parece claro que, a lo largo de cientos y de miles de años, la función del cuento maravilloso, puesto que éste ha per-vivido mucho después de que desaparecieran las religiones arcaicas y la sociedad de clanes o de tribus (cuya fuente principal de vida era la caza), es guardar memoria de sus orígenes, en forma más o menos fi gurada; tal vez con ese recordatorio, consciente o inconsciente, quiere impedir un retorno a aquellas formas de vida, como las que podrían derivarse si se rompiera el tabú del incesto, pongamos por caso, o se tolerasen el rapto y la violación. Tal vez, en una semiología más cercana, el pueblo se da a sí mismo esas visiones fantásticas del mundo, para no perder, por contraste, la conciencia del mundo real. Las formas del cuento maravilloso pueden encubrir, en este caso, ciertos mensajes latentes sobre la sociedad estamental y clasista, sobre la formación de clanes (léase, en nues-tro mundo, los grupos de presión) y sobre la libertad misma, como quiere Greimas. En este punto, lo más difícil es interpretar el sentido

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que tiene la forzosa utilización del objeto ma-ravilloso por el héroe, después de haber elegido libremente la peligrosa aventura de salvar a la princesa. Se diría que es una referencia a las li-mitaciones humanas impuestas por los dioses, es decir, una refl exión acerca de la grandeza del hombre, en sus propios límites, el mayor de los cuales es la muerte, y la necesidad de que sea el hombre mismo el que llene de sentido el mundo.”

Los cuentos tradicionales, término gené-rico que engloba varios tipos de narraciones de tradición oral en todo el mundo. Como manifestación del folclore, los cuentos tradi-cionales se han transmitido de generación en generación, sufriendo con el tiempo muchas alteraciones debido a las incorporaciones o eliminaciones que realizaban los narradores. Durante este proceso de difusión cultural al-gunos se escribieron, pasando de nuevo a la transmisión oral, que es el rasgo fundamen-tal de los cuentos tradicionales y de toda la literatura popular. En general, los principales tipos de cuentos tradicionales, las leyendas y los cuentos fantásticos, se intercambian entre sí y se refi eren a cualquier tipo de narración fi cticia producto de la imaginación. Sin em-bargo, para los eruditos del folclore cada uno de estos tres tipos representa una forma ca-racterística de este género. Otros tipos son los cuentos de animales y fábulas, las patrañas o relatos fantásticos, las anécdotas y chistes, el grupo formado por cuentos reiterativos, reta-hílas (como los cuentos de nunca acabar) y fábulas cantadas, cuya narración incluye can-ciones o rimas.

Los mitos, estrictamente definidos, son cuentos tradicionales que están cargados de elementos religiosos que explican el universo y sus primeros pobladores. Son historias que tanto el narrador como su audiencia conside-ran verdaderas y narran la creación y la orde-nación del mundo, tareas normalmente lleva-das a cabo por una deidad (dios o diosa) que existe en el caos, en el vacío o en algún mundo aparte. Con una serie de hijos y compañeros,

la deidad da forma al mundo y lo llena de vida, e inicia una serie de aventuras y luchas en las que él o ella logra liberar el sol, la luna, las aguas o el fuego, regula los vientos, crea el maíz, las alubias o los frutos secos, derrota monstruos y enseña a los mortales cómo cazar y arar la tierra. El ser que lleva a cabo estas tareas, el arquetipo o héroe cultural, puede presentar una forma antropomórfi ca (como Zeus en la antigua mitología griega) o animal (como el coyote y el cuervo en los cuentos de los indios norteamericanos) y con frecuencia cambia de forma. Algunas mitologías, como las americanas y las de África occidental, encierran ciclos completos en los que el héroe cultural es un embaucador, pequeño, ingenioso, codi-cioso, presumido, embustero y estúpido a la vez; una criatura paradójica que es engañada o se engaña a sí misma tanto como engaña a los demás.

Las leyendas equivalen a una historia popu-lar, e incluso cuando tratan de temas religiosos se diferencian de los mitos en que narran lo que sucedió en el mundo una vez concluida la creación, así el legendario Robin Hood es un héroe popular en el folclore inglés. De acuerdo con los relatos que sobre él se cuentan, encabe-zaba un grupo de bandidos, sus “valientes com-pañeros”, que robaban a los ricos para ayudar a los pobres. Tanto el narrador como su audien-cia creen en ellas y abarcan un gran número de temas: los santos, los hombres lobo (o su versión femenina, ‘cumacanga’, en el folclore brasileño), los fantasmas y otros seres sobrena-turales, aventuras de héroes y heroínas reales, recuerdos personales, y explicaciones de as-pectos geográfi cos y topónimos de lugares, son las llamadas leyendas locales. Las leyendas se diferencian de la historia formal en su estilo de presentación, énfasis y propósito. Como otras formas de cuento tradicional tienden a adoptar fórmulas concretas, utilizando patrones fi jos y descripciones características de los personajes. Por ejemplo, apenas se preocupan en detallar cómo son en realidad sus héroes.. Algo simi-lar, en cuanto a las pautas de los personajes,

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sucede en las historias de miedo, las leyendas locales y en algunos casos hasta en los recuer-dos familiares, relatos que, aunque pueden presentarse como históricos, están demasiado trillados para ser tomados como verdaderos y objetivamente históricos. Las leyendas urbanas son historias contemporáneas ambientadas en una ciudad; se toman como verdaderas, pero tienen patrones y temas que revelan su carác-ter legendario. El contexto de estas leyendas puede ser contemporáneo, pero las historias refl ejan preocupaciones permanentes sobre la vida urbana, incluyendo la intimidad, la muer-te, la decadencia y, muy en especial, las gentes marginadas y fuera de la ley.

Los cuentos fantásticos o Marchen, palabra alemana con la que los eruditos prefi eren refe-rírse a ellos, pertenecen al campo de la fi cción. Tienen lugar en un mundo fantástico pobla-do por personajes extraños y mágicos y no se consideran verídicos ni por el narrador ni por su audiencia. Aunque lo sobrenatural abunda en este tipo de cuentos, pocos tienen que ver con los cuentos de hadas. Así en La bella y la bestia una hermosa muchacha salva la vida de su padre al ser atacado por una horrible bestia. Más tarde surgirá el amor entre ambos y la bestia se transformará en un hermoso prínci-pe. El tipo de cuento fantástico implica a una fi gura heroica desvalida que debe enfrentarse a diversas pruebas o llevar a cabo empresas casi imposibles, que consigue realizar gracias a la ayuda de la magia. Así logra su triunfo, que suele consistir en descubrir su origen natal más ilustre del que creía tener, en alcanzar hono-res y riquezas muy por encima de su humilde origen o en realizar un matrimonio por amor y conveniente. Con frecuencia comienzan con “Erase una vez” para terminar con “y colo-rín colorado, este cuento se ha acabado”. Los Marchen se han convertido en relatos infan-tiles muy populares, aunque en un principio disfrutaron con ellos tanto los mayores como los niños.

Estas tres formas se superponen. Ciclos de cuentos como los relativos a los trabajos de

Hércules o los del rey Arturo son una mezcla de leyenda y mito que funde ambas formas, y con frecuencia emplean ideas y temas que apa-recen también en el cuento fantástico. Una de las razones principales por las que esto ocurre es que los cuentos cambian constantemente de función (y por ello de defi nición) confor-me unas sociedades conquistan o se asimilan a otras, mezclándose y cambiando, por lo tan-to, las creencias de los pueblos en contacto. Sucede también que una narración que deja de ser aceptada como religiosa o fi losófi ca puede sobrevivir como cuento o fantasía. Por otra parte, las fi guras heroicas legendarias pueden asumir propiedades divinas, y sus aventuras adoptar signifi cados mitológicos. La defi nición de cuento tradicional depende de su función social y de la forma en que el narrador y la audiencia lo consideran en el momento de su existencia. Los relatos de animales se engloban en dos categorías principales: los protagoni-zados por animales que pueden hablar y se comportan como seres humanos, y aquellos en los que las cualidades humanas de los ani-males son simplemente una convención que se acepta durante el curso de la narración.

Las historias interminables o los cuentos de nunca acabar; los cuentos acumulativos, que parten de una frase básica a la que se van añadiendo otras nuevas y los cuentos con un fi nal inesperado, que abarcan desde las histo-rias serias o ingeniosas a los juegos de palabras. Muchos de estos cuentos, como las patrañas, están relacionados con la gran cantidad de chistes y anécdotas graciosas que circulan en todas las sociedades. Este género comprende un amplio material, tanto lineal como equívo-co, desde retratos sobre gente ignorante y loca, encuentros sexuales y confusiones producidas por equívocos lingüísticos o dialectos diferen-tes, como los modernos chistes malos.

Los seres humanos siempre han sido con-tadores de cuentos, y allí donde no tuvieron una Biblia, libros de historia, novelas o relatos han formado a las generaciones más jóvenes con historias conservadas en su memoria, ya

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fueran personales, familiares, del clan o de la sociedad más amplia, y se han entretenido al amor de la lumbre con diversos tipos de cuen-tos tradicionales. Esta función social sigue viva: en la actualidad se practica tanto en la escuela, bien de manera oral bien a través de la litera-tura infantil —que ha recogido por escrito y en distintas versiones los cuentos tradicionales de todo el mundo—, bien en las familias o comunidades siempre que una persona mayor cuente una historia relacionada con la familia o un hecho histórico vívido personalmente y matizado por su experiencia.

UBICACIÓN TEMPORAL

Generalmente se determinan tres grandes periodos históricos de las sociedades, pero, es importante tomar en cuenta que esos periodos no nos corresponden, salvo un desafortunado sentimiento de inferioridad de nuestra pobla-ción que se consideran blanco occidentales y que toman lo de occidente como propio.

Épocas, antigua, medieval y moderna deben abordarse como talantes, periodos históricos que nos son extraños ,pero que para la temáti-ca que abordamos son necesarias aclararse en algunos aspectos.

La cultura occidental fue fundada desde la antigua Grecia, con la intervención de varios pueblos, todos ellos provenientes de oriente que en grandes oleadas migratorias se asenta-ron en la península de Grecia y junto a la cuen-ca del Mar Egeo, que constituyeron una cultura que poco a poco la llamaron Occidental, pero que no tiene nada que ver con el carácter geo-gráfi co de occidental, es decir, occidental es un nombre azaroso que al comienzo indicaba una geografía en comparación con los pue-blos de Persia y otros, pero a esta altura de la historia hoy occidente no tiene nada que ver con la geografía, de manera tal que cuando el Presidente Bush habla de occidente él no está pensando en nosotros, estamos excluidos .

La cultura o época antigua es la consoli-

dación de occidente ,donde intervinieron los aportes, los legados extraordinarios del mundo griego. Pero el más importante de todos ,el que permite comprender los momentos fun-damentales de su historia, es el surgimiento y consolidación de la racionalidad lógica (que no es el pensamiento) y que constituye una difi -cultad de adaptación nuestra a occidente por-que nosotros los latinoamericanos no hemos sido instruidos en la misma, manifestándose como una alba a conquistarse, no es algo que está presente, difi cultándonos el acercamiento con las matemáticas y la ciencia.

Los griegos aprendieron a pensar con lógica que no es una habilidad intrínseca ni genérica del ser humano ,que de alguna manera la gene-ralizaron, constituyéndose en el eje alrededor del cual sucede y acontece todo lo importante de la antigüedad. Desde esta perspectiva, la antigüedad está caracterizada por las extraor-dinarias aplicaciones de la racionalidad lógica en los diferentes ámbitos de la vida humana, por ejemplo: a la adquisición de conocimien-tos dando lugar a la ciencia; a los aparatos ,a los insumos, a la práctica y al quehacer ; al gobierno y administración de la comunidad surgiendo la Política; el dominio de las afec-tividades, los deseos dio lugar a la Filosofía, como a la formación y educación de los jóve-nes desarrollándose la Pedagogía.

Todo esto hizo que la cultura antigua sea esplendorosa, luminosa como se decían a sí mismos, o también cultura clara, blanca, en-tendiéndola no como un color sino esa ex-traordinaria claridad o lucidez para producir las instituciones que se presumen permiten una perfección humana.

La edad media se caracteriza por una suerte de degradación, devaluación de la razón .Por algún motivo, los cristianos medievales, logra-ron fi nalmente subordinar la razón a la fe, esta edad, en relación a la producción de la razón es más bien opaca. No existe una producción como la Filosofía o la ciencia, específi camen-te la Matemática, la Pedagogía, la Política, no tienen el esplendor que se merecen. Desde este

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punto de vista, la edad media, implica un de-caimiento ,una opacidad de la razón. Llamada época obscurantista, signifi ca que la luminosi-dad ,el esplendor producido en la época anti-gua decayó, se opacó, se obscureció, se devaluó y que fue reemplazada por un modelo Imperial ,que es el cristianismo institucional, impuesto de forma violenta.

Esta es la larga edad media, sin ninguna carga negativa, solamente que hay una sub-estimación de la razón y una sobreestimación de la fe.

La modernidad que fi losófi camente comien-za en el siglo XV, aunque desde el punto de vista histórico y científi co se consolida en el siglo XVII con Galileo, hace renacer el esplen-dor de la racionalidad griega, esa es la razón, como occidente se piensa a si mismo, como lo antiguo y lo moderno e imaginan a lo medie-val como algo que está en el medio pero que de alguna manera implica una suerte de caída, entonces, los occidentales imaginan que los grandes momentos de occidente se refi eren a la antigüedad y la modernidad.

La modernidad se caracteriza por un ex-traordinario énfasis de la ciencia, la industria y sobretodo de la tecnología, pretendía trans-formar, apropiarse, producir y sobre producir la naturaleza donde el ser humano es conside-rado como creador, señor, amo del universo a diferencia de la época anterior donde consti-tuía una criatura más del entorno, un siervo de Dios como máxima aspiración de santidad. Desde este punto de vista, la modernidad es laica, secular, lo que no implica que las perso-nas no crean en Dios o la iglesia sino que la racionalidad es el supremo ,como dice Kant, que cada individuo debe decidir todo.

Esto es importante señalar porque nosotros los latinoamericanos, recién estamos tratando de involucrarnos en el proceso de moderniza-ción y la razón es histórica y fi losófi ca, toman-do en cuenta que fuimos colonizados por el pueblo, el país, más arcaico, más atrasado, más feudal del siglo XV y XVI que en Europa estaba en contra de la modernidad. Es decir, en Euro-

pa la modernidad se inauguró en el siglo XV ,pero en los países del norte como Inglaterra, Alemania, Bélgica uno de los síntomas era la Reforma Protestante, ante lo cual la España de aquella época declaró la guerra bajo el lema de la Contrareforma, que duró más de cien años. Entonces mal podemos pensar, los que fuimos colonizados por España que podíamos aspirar a un desarrollo de la razón, a una producción científi co técnica, a un desarrollo industrial económico, por lo que América Latina quedó al margen de un desarrollo moderno de los be-nefi cios de la ciencia y la tecnología, contraste que existe con América del Norte que fueron colonizados por Inglaterra que representaba a la época lo más avanzado de Europa.

LA CIENCIA

Según Nelson Reascos la ciencia, surgió en el mundo helénico a partir del siglo IV a.c. Las circunstancias económicas, políticas y cul-turales pusieron su sello en la concepción de ciencia griega. La expansión y consolidación del Imperio Griego, el enorme desarrollo pro-ductivo, su ubicación geográfi ca, el incesante intercambio mercantil, y sobre todo, la cons-titución del pensamiento lógico hicieron que sea en Grecia donde surja la ciencia con ciertas características propias. Los griegos para ello se nutrieron de valiosísimos conocimientos del mundo árabe a los cuales dotaron de estructura lógica para convertirlos en científi cos.

Los griegos consideraron dos dimensiones de la ciencia: una teórica y otra práctica, pero por su carácter eminentemente lógico privi-legiaron la primera. En su estructura cultural los griegos eran dualistas. Todo lo suponían en pares de conceptos frecuentemente dicotó-micos (Dualismo griego). Estos pares estaban jerárquicamente constituidos. Así tenían cier-to desprecio por el mundo material empírico (Physis) al cual consideraban inferior respecto del mundo racional. Por ello la ciencia versaba más sobre cuestiones abstractas que concretas.

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La ciencia, según el pensamiento griego, no debía ser utilitaria ni servir para fi nes empíri-cos. La perfección del sabio consistía en poseer la verdad pero no servirme de ella y mucho menos para fi nes lucrativos o “mezquinos”, la ciencia, por tanto era teorética, especulativa, abstracta antes que operativa.

A esto se ha llamado ciencia contempla-tiva, que guarda relación más con la expli-cación última de todas las cosas que con la utilidad del conocimiento. La ciencia por tanto no debía versar sobre fenómenos sino sobre esencias. La ciencia justamente consis-tía en trascender las apariencias materiales y remontarse al mundo racional de las esen-cias que son estáticas, eternas, inmutables. El mundo físico (apariencia ) es cambiante, la ciencia debe precisamente descubrir las leyes esenciales que son la constancia dentro de lo cambiante.

Ninguna refl exión debe versar sobre el mun-do empírico. Lo “objetos” de investigación son por tanto para los griegos entes racionales que se captan con la lógica y no con los sentidos. Desconfían de toda apariencia sensible y los sentidos resultan inútiles para la ciencia. Ade-más, la ciencia no posee verdades aisladas sino sistemas teóricos que tengan la “visión” holís-tica da la realidad.

Para ello era necesario hacerse de instru-mentos conceptuales y categorías metafísicas: causa, esencia, ley, verdad lógica, ser supremo, mundo inteligible, materia y forma, acto, po-tencia, constitución racional del mundo, etc. Debido a estas consideraciones la ciencia grie-ga trataba entes de razón antes que entes de hecho.

Matemáticas, lógica, metafísica, fueron sus ciencias y al saber integral de todas ellas de-nominaban fi losofía. Las ciencias que descu-brieron e inventaron los griegos eran ciencias formales ya que no versaban sobre objetos—cosas sino sobre objetos creados por la propia razón, ya que según ellos el mundo racional y lógico era el verdadero mundo. La lógica y la matemática fueron pues, las primeras ciencias.

El método científi co era la misma lógica, rigu-rosamente deductiva y demostrativa. Suponían que todo lo racional era lo realmente real y lo sensible una mala copia —fenómeno— del verdadero mundo esencial. En ello consiste el carácter metafísico de la ciencia griega (véase Anexo 2).

El sello griego de la ciencia, continúa Reas-cos, no desapareció durante la edad media, al contrario se consolidó con el surgimiento de un nuevo saber acorde con éstas características: La teología que es la versión cristiana de la me-tafísica aristotélica. A pesar de la aparente desi-deologización de la ciencia griega, ésta sirvió para legitimar al mundo griego, para fortalecer al estado imperial y “justifi car” la “fatalidad” e inalterabilidad del mundo. A pesar de poseer muchísimos conocimientos prácticos, útiles y funcionales a la tecnología los griegos siempre soslayaron dichos conocimientos y por ello no se articularon a la tecnología. Este hecho es fácilmente comprensible si recordamos que los griegos tenía una democracia esclavista, donde había muchísima fuerza de trabajo gratuita. Ello demuestra, que la ciencia siempre se ar-ticula a los condicionamientos concretos del momento histórico y político.

En el siglo XVI Francis Bacón realizó una crítica implacable a la concepción de ciencia aristotélica. Para Bacón la ciencia griega y por lo tanto la metafísica —y aún la teología— eran saberes carentes de referentes reales y concretos y por lo tanto constituían un saber artifi cioso. Bacon concibió un nuevo instrumento cientí-fi co —novum organum— que da cuenta de los fenómenos reales y no de supuestas esencias artifi ciales. A partir de ahí la ciencia cambia su objeto de investigación abandonado las esen-cias en sentido griego y adoptando como eje del conocimiento a los fenómenos sensibles y naturales, de los cuales tenemos constancia empírica y son evidentes materialmente. La ciencia para Bacon debía dejar de ser un saber y debía articularse a la solución de problemas, y necesidades concretas. Por ello la ciencia se vuelve operativa, funcional y busca dar res-

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puestas a necesidades tecnológicas, producti-vas, comerciales, industriales.

A partir de Bacon la ciencia exige un respal-do de observaciones, acumulación de datos, formulación de hipótesis, y, sobre todo, verifi -caciones, empíricas. La confrontación de enun-ciados con la realidad constituyen ingredientes básicos de la investigación científi ca. A partir del siglo XVI surgen —como puede inferirse— las ciencias experimentales, llamadas ciencias naturales o fácticas. Como se cambia la noción y perspectivas de la realidad es evidente que se cambie la metodología. Ahora ya no resultan sufi cientes la lógica y la demostración racional, se necesitan comprobaciones.

Las ciencias como la física, química, ana-tomía, astronomía, fi siología, botánica, etc, surgen con el nuevo criterio epistemológico y metodológico. Estas ciencias y esta epistemolo-gía han tenido un asombroso desarrollo teórico y tecnológico a tal punto que gracias a ellas se produce el progreso humano. Si bien esto es verdad lo es también en sentido inverso: gra-cias al enorme desarrollo productivo y tecnoló-gico fue posible el desarrollo de las ciencias. Es decir, entre ciencia y producción, entre ciencia y cultura, entre ciencia y tecnología existe un mutuo infl ujo e interdependencia.

El progreso de la humanidad suele asociarse a tres factores principales: el desarrollo de las fuerzas productivas, el desarrollo científi co y tecnológico y el proceso de modernización. Por ello, los países en desarrollo son consumi-dores de ciencia y en el mejor de los casos en reproductores —léase repetidores— de cono-cimientos con fi nes profesionales.

El impresionante desarrollo científi co de las ciencias experimentales y su consecuente concreción tecnológica unidas a la instrumen-talización capitalista ha dado como resultado un impresionante modo de apropiación, explo-tación y transformación de la naturaleza y con frecuencia de los hombres mismos, generando desigualdades y amenazando paradójicamente con la propia subsistencia de la humanidad y el medio ambiente. A esto algunos autores

denominan la “fatalidad del progreso”.A fi nes del siglo XVIII (Hume, Kant, Comte

) surgió otra concepción de la ciencia, enfatiza Reascos. El hombre buscaba refl exionar sobre si mismo y conocer las estructuras políticas económicas y sociales que la determinaban. Ahí surgieron las ciencias sociales que exigen otra metodología. Con frecuencia se indistin-gue entre ciencias naturales y sociales. Si se aplica los criterios de cientifi cidad de las cien-cias naturales —experimentales, predictivas. verifi cables y de enorme concreción tecnoló-gica— a las ciencias sociales, éstas resultan de dudosa cientifi cidad.

Pero el problema radica justamente en que no se pueden aplicar ni la concepción de cien-cia ni la metodología de las ciencias naturales a las ciencias sociales dado el carácter sustan-cialmente diferente de la realidad social que no obedece a leyes fi jas ni mecánicas.

Es decir, tenemos que hablar de tres distin-tas concepciones de ciencia: La antigua, válida sobre todo para ciencias formales y metafísicas, la moderna, funcional para las ciencias natu-rales y otra contemporánea para las ciencias sociales. No diferenciar la especifi cidad de cada una de ellas puede conducir a errores graves de apreciación y juicio sobre las ciencias.

Inclusive, durante el transcurso del siglo XX, debido al impresionante desarrollo de la lógica matemática, y la electrónica surgen otro tipo de disciplinas: biónica, robótica, genética, informática, cibernética, etc., de enorme apli-cación en todos los ámbitos humanos. Ellas constituyen la base de la revolución científi co tecnológica.

La mayoría de países no tienen todavía ac-ceso a la práctica productora de dichos cono-cimientos. Podemos acceder a la tecnología más avanzada pero no accedemos a la práctica productora de dichos conocimientos, lo cual nos convierte en países dependientes no sólo en el ámbito político sino también científi co.

Carlos Sabino en su texto “Los Caminos de la Ciencia” plantea una precisión terminoló-gica de ciencia como un vocablo polisémico,

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que abarca significados diferentes según el contexto y la forma en que se lo utiliza, pro-vocando a veces ciertas confusiones en cuan-to a su sentido y alcances. Porque se llama ciencia tanto a una actividad, la que realizan los millones de personas que constituyen la comunidad científi ca en muy diferentes esce-narios, como al producto de esa actividad, es decir a los conocimientos ya acumulados en innumerables textos e incorporados a las in-venciones y tecnologías que empleamos en nuestra vida diaria. Se habla también de cien-cia como de una forma particular de conocer, como un método o modo de actuar que es el que emplea la comunidad científi ca, y a través del cual se obtienen los conocimientos que llamamos científi cos.

La ciencia corno actividad es una de las creaciones culturales propias de nuestra ci-vilización: es una vasta empresa dirigida a la obtención de conocimientos que se caracteri-za por la constante labor investigativa, por la puesta a prueba de teorías y de métodos me-diante la libre discusión que se lleva a cabo en innumerables foros y seminarios y a través de la publicación de millares de trabajos es-critos que se someten a la crítica de quienes participan activamente en ese proceso. La cien-cia como producto es una inmensa cantidad de conocimientos, acumulados y verifi cados paciente-mente, que constituye uno de los sa-beres fundamen-tales de la humanidad; es, en este sentido, un tipo de conocimiento peculiar, que se distingue de los demás por algunas ca-racterísticas propias. La ciencia como método es un creación del entendimiento humano, un productivo modelo de trabajo que se basa en una cierta visión epistemológica particular, di-ferente a la de otros saberes, que se concreta en la investigación científi ca. El método, en este sentido, es el camino u orientación general que vincula tanto a la actividad científi ca como a sus productos: es la guía general que encamina la actividad de investigación tanto como la herramienta a través de la cual se obtiene el conocimiento científi co.

DIVISIÓN DE LA CIENCIA

Según el tipo de realidad a investigar se re-quiere un tratamiento metodológico especifi co. Como la realidad tiene un sistema interno de interrelaciones tampoco puede a priori hacerse una división de las ciencia, solo por el objeto de investigación.

En el poligrafíado Metodología de la investi-gación, Nelson Reascos manifi esta que “La cien-cia con frecuencia inventa su propio objeto de estudio. La defi nición del objeto depende de los supuestos, de los intereses y fi nes. Las ciencias contemporáneas estudian sobre todo relacio-nes, Se puede establecer infi nitas relaciones y, por ello, múltiples maneras y puntos de vista de enfrentar un objeto. Dividir a la ciencia en formales, fácticas y sociales es correcto solo en un sentido, pero no lo es cuando tomamos en cuenta la dinámica integral de la realidad.

Se han intentado otras divisiones, en fun-ción del método, de los fi nes, del carácter y del grado de aplicabilidad tecnológica. Con este criterio las ciencias se clasifi can en puras y aplicadas.

Las ciencias puras privilegian el carácter teórico y especulativo de la refl exión para lo cual elaboran teorías de gran alcance y que aparentemente subrayan posibles aplicacio-nes prácticas. Decimos aparente porque en rigor toda teoría —por especulativa que se presente— es fi nalmente aplicable y práctica. Bastaría recordar que de la lógica matemática (conjuntamente con la electrónica) surgió la computación.

Las ciencias aplicadas, por su parte, centran su interés en respuestas concretas a problemas específi cos. Buscan encontrar soluciones útiles, pragmáticas y operativas, a las teorías generales. De éstas últimas ciencias surgen propiamente les técnicas y las tecnologías que sirven para la vida cotidiana. Estas ciencias normalmente son aplicaciones concretas de ciencia pura.

Todas las ciencias son teóricas y todas las ciencias, son prácticas. Esta clasifi cación solo resuelve el grado o nivel de concreción

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Al progresar las ciencias algunos contenidos internos a una disciplina se vuelven indepen-dientes y dan lugar a nuevas ciencias con su objeto y método determinado. Esta restricción del objeto conduce por otra parte al descu-brimiento de nuevas facetas, temas, leyes que antes no se estudiaban, dando lugar a la am-pliación de la ciencia. Este carácter interno de las ciencias de restringirse y ampliarse simul-táneamente se complementa con el hecho de que la ciencia a la vez se formule como cono-cimiento y se reformule sistemáticamente.

La producción de conocimientos y la prác-tica investigativa no puede ni debe dejar de lado los conocimientos y tecnologías que el mundo desarrollado tiene. Al contrario hay que suponer y contar con ello. La enorme brecha científi ca entre, países desarrollados y los que no lo son debe ser asumida responsa-blemente. Nuestras universidades, deben por tanto superar la tradición profesionalizante y desarrollar la práctica investigativa de manera urgente, en un afán de encontrar tecnologías propias y funcionales a nuestra realidad.

Como hemos visto las primeras ciencias que históricamente se confi guraron fueron las ciencias formales que tienen como refl exión y/o investigación a entes creados por el propio pensamiento humano sin existencia material; entes como el número, razón, proporción, la potenciación, no tienen existencia indepen-dientemente de la razón humana. Estas ciencias defi nen y crean sus objetos de investigación y parten de postulados y axiomas idealmente concebidos. El método de las ciencias formales es la Lógica demostrativa.

Las ciencias naturales tienen como campo de investigación a fenómenos naturales. Por ello suelen llamarlas también ciencias fácti-cas, empíricas. El método de estas ciencias se centra en la comprobación empírica y por ello usan frecuentemente la observación y expe-rimentación para probar sus hipótesis. Estas ciencias descubren leyes o patrones estables del comportamiento de la naturaleza. Son también muy útiles para ampliar el conocimiento y el

dominio del hombre sobre la naturaleza, son operativas y con frecuencia se concretizan en tecnologías.

Las ciencias sociales estudian realidades que existen independientemente de la razón huma-na, pero a diferencia de las ciencias naturales no pueden descubrir leyes estables toda vez que la realidad social está mediada y atrave-sada por la conciencia humana. El método de estas ciencias son la Lógica más algunos pro-cedimientos específi cos articulados al objeto de investigación.

Según se trate de ciencias formales, natu-rales o sociales se constituyen distintas episte-mologías. No puede confundirse la epistemo-logía específi ca de cada una de ellas sin riesgo de desvirtuar el carácter propio de cada una . Sin embargo existen rasgos comunes y con frecuencia su interrelación hace imposible una total demarcación entre ellas.

Ambas características muestran el carácter procesal dialéctico y dinámico de la ciencia. La ciencia así mismo por su propio carácter demostrativo y su dinámica histórica es siem-pre crítica y abierta a nuevos planteamientos es decir no cabe en su seno el dogmatismo y planteamientos defi nitivos.

Todo conocimiento es susceptible de per-fección, contraste, cuestionamiento y modi-fi cación. En este sentido la ciencia es amplia, abierta y no dogmática. Pero simultáneamente la ciencia en la medida que se funda en crite-rios supuestos no puede ser tan abierta como para desfi gurarse. No caben cualquier tipo de enunciados y asertos, solo aquellos que son coherentes con el sistema interno. Desde esta perspectiva la ciencia es un sistema cerrado.

Por ello la ciencia siempre es progreso y se vuelve, aún sin proponérselo, útil a la huma-nidad. A ello hay que añadir el carácter inter-disciplinario que caracteriza a la investigación científi ca contemporánea.

En nuestras universidades con frecuencia se subestima el valor de las ciencias puras en nombre de la práctica y de la “urgente” nece-sidad de dar respuestas a problemas concretos.

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Conviene recordar que las ciencias aplicadas son exactamente eso: aplicaciones de conoci-mientos teóricos.

El conocimiento es posible, surge de la prác-tica cotidiana y el trabajo y como manifi esta Ander Egg Ezequiel, existe un mundo objetivo y la realidad tiene una contextura indepen-diente del conocimiento que el ser humano pueda tener de ella, de esta realidad se puede afi rmar algo de sus propiedades estructurales y relacionales, que se captan por una serie de procedimientos, por la imaginación e intuición del ser humano . Esta realidad es la base y el punto de arranque del conocimiento.

La diferencia entre el conocimiento coti-diano del científi co radica en el modo de ob-tenerlos y en la estructura lógica.

Hoy lo que está en juego son las tensiones que se han notado de algunas nuevas pregun-tas epistemológicas y gnoseológicas sobre el por qué del conocer que han surgido sobre todo de modelos o paradigmas nuevos, frente al conocimiento en general y frente al conoci-miento social en particular, derivados de una crítica profunda de lo que es el modelo positi-vista del conocimiento.

Desde la epistemología clásica la división que se hace en cuanto a los temas del conoci-miento radica en la separación del conocimien-to científi co y vulgar, conocimiento científi co y sentido común, con un largo debate y sobre todo una discusión entre Popper, Lakatos y Thomas Kuhn quienes de alguna manera es-tuvieron abriendo ciertos ámbitos para poder hacer una crítica de lo que era el modelo em-pirista del conocimiento y poder plantear otras maneras alternativas de concebir el mismo.

Hoy en día es más común hablar de saber que de conocimiento, ni siquiera de saber sino de saberes. El modelo más de vanguardia en el caso de la realidad social, entonces, no es que existe un conocimiento social, o un tipo de conocimiento social, ya que estamos en una coyuntura en la cual deberíamos hablar de varios tipos de saberes, distintos entre si ,que apuntan a develar aspectos también distintos

y no necesariamente excluyentes de la realidad social y que este dialogo de saberes debería es-tar marcado por una dimensión de respeto a la complejidad de lo que es la realidad social.

Hasta ahora el modelo positivista se había encargado de trasladar mecánicamente sus pautas de construcción de un conocimiento válido y “verdadero” desde el campo de las ciencias duras, las ciencias naturales, hacia el campo de las ciencias sociales. No solo que las ciencias sociales o las ciencias humanas han ido desarrollando sus propios paradigmas y modelos de lo que es el conocer y lo que es el proceso del conocimiento social y humano sino que ha entrado en contradicción mucho de los postulados de los nuevos modelos.

Según Edgar Morin en su obra CIENCIA CON CONCIENCIA plantea una racionalidad abierta, capaz de abordar la complejidad de lo real. La complejidad surge allí donde se pierde la distinción de los límites, donde el desorden, el azar y la incertidumbre irrumpen en los fe-nómenos. La complejidad no es la complica-ción. Lo que es complicado puede reducirse a principios simples o a partículas elementales. La complejidad no, simplemente porque la complejidad está en la base. Lo simple no es más que un momento arbitrario de abstracción arrancado a la complejidad. Para abordar esta hipercomplejidad, Morin traza tres principios: el principio dialógico: la interrelación simul-táneamente complementaria, concurrente y antagonista de las instancias necesarias en la organización de un fenómeno. El principio recursivo: no solo hay interacción, sino tam-bién retroacción de los procesos en circuito. El principio holográfi co: cada punto de un holograma contiene la presencia del objeto en su totalidad, en la que el todo está en la parte que está en el todo. Fundamental resultan la incertidumbre, la complejidad y lo dialógico entre las distintas maneras de aproximarse a un mismo objeto.

Mishel Maffesoli, plantea en sus últimos li-bros la idea del conocimiento ordinario, como un cierto tipo de conocimiento que no solo es

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diferente al denominado vulgar tal como se veía antes, sino que es un conocimiento car-gado de sensibilidad sobre todo en lo que hace y plantea una crítica al paradigma positivista indicando que está marcado por la búsqueda de la objetividad, pero la objetividad no existe en el conocimiento social, en el conocimiento social lo que hay es efectivamente un juego bastante claro de la subjetividad. Precisamente la subjetividad, la presencia del observador ,en este caso el investigador, el que quiere conocer es un factor que no puede de ninguna manera desdeñarse, por el contrario, envés de ser in-visibilizado, borrado en aras de una supuesta objetividad, se debe considerar que hay que re-conocer y más bien revalorizar la presencia del observador, la del sujeto que conoce en el pro-pio proceso del conocimiento ,para lo cual no es sufi ciente la discusión entre sujeto y objeto de conocimiento sino entre sujeto - objeto y la relación entre los dos. Una relación inclusiva en la que el sujeto forma parte integral del ob-jeto que quiere conocer y con eso se invierte de una manera bastante signifi cativa, los niveles de aproximación convencional o clásica sobre el tema. Maffesoli insiste en que es hora de abordar sensiblemente el conocer, incorporar temas como la emotividad, la percepción, los sentimientos, la creatividad, nuevos paradig-mas del conocimiento que no se alinean en el lado conceptual, sino en el heurístico, en la posibilidad creativa que uno tiene, a través de hacerse nuevas preguntas, preguntas distintas a las que se han hecho, desde otras perspectivas no intentando llegar a una sola verdad por que en lo social no existe una sola verdad y retomar de alguna forma la riqueza, el colorido de lo ordinario que inclusive aborda temas como la subjetividad, el cuerpo, la vida cotidiana, los micro cosmos de la sociedad que habían sido olvidados hasta ahora .

Por lo tanto el conocimiento es un proceso, con avances y retrocesos bastante complejo, un proceso no solo vinculado con el aprendizaje de contenidos, en sentido clásico que produ-cen verdades complejas, sino son procesos de

aprendizaje junto con procesos de desapren-dizaje.

Conocer constituye hoy el acto por el cual se aprende y desaprenden cosas, un rasgo que no se había visto con tan intensidad en mo-delos anteriores, los métodos de conocer tam-bién varían, la lógica formal, lo inductivo, lo deductivo ya no son los caminos únicos para aprender el objeto ,ahora hay otros que nos permiten comprender como las metáforas y analogías.

No hay posibilidad de medir perfectamen-te una realidad si es que el proceso de medi-ción es imperfecto, de precisión en el fondo, por lo tanto debemos siempre enfrentamos a una incertidumbre, no podemos jamás llegar a plantear nada en lo social como una verdad acabada. Todo conocimiento es relativo para poder operar, no se debe generalizar nada en el conocimiento.

La ciencia como actividad socialmente or-ganizada, es privativa del mundo moderno, pero no puede desconocerse que ya se hacía ciencia en la antigüedad en algunos temas y áreas del conocimiento, como un proceso lento generalmente discontinuo, desligado poco a poco del peso del mito, la religión, la leyenda y la especulación fi losófi ca, como es el caso de la astronomía.

Según Salvador Giner, toda especulación racional y científi ca tiene su origen, para los occidentales, en el seno de las ciudades- Es-tado de Grecia, donde se planteó una ciencia contemplativa que renegaba del mundo de la Physis, por lo que la ciencia versaba más so-bre cuestiones abstractas antes que concretas. Las ciencias que descubrieron los griegos en el mundo helénico fueron las ciencias formales que no abordaba objetos-cosas sino sobre ob-jetos creados por la razón.

En lo que denominamos época medieval, se creó una ciencia que trata de explicar el univer-so en términos de lo divino. La estructura en este periodo se basaba en Aristóteles y la Biblia. El pensamiento aristotélico fue reinterpretado en el siglo XIII por Santo Tomás de Aquino,

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quien lo hizo compatible con la fe cristiana.Algunas de las ideas aristotélicas eran: la

interpretación teológica o fi nalista de la na-turaleza; el universo es un sistema cerrado y fi nito; está ordenado de acuerdo con una fi na-lidad y en función del ser humano; la Tierra es el centro del universo ; los cuerpos celestes se mueven en torno a la Tierra; algunos de los movimientos y formas de los cuerpos son perfectos y el mundo se divide en dos esferas: la celeste y la terrestre.

La Filosofía ha ejercido una infl uencia im-portante en la constitución del conocimiento científico. La visión del mundo que tenían fi lósofos como Platón, Aristóteles, Descartes marcó los saberes de lo que se denomina cien-cia moderna.

El pensamiento moderno tiene la tendencia a centrar toda la problemática en el hombre y dentro del hombre en la noción de autocon-ciencia lo que da inicio a la visión antropo-céntrica. El hombre se busca a sí mismo en su naturaleza inmediata mediante el dominio de la conciencia. No necesita de nadie ni de nada extraño para vivir y refl exionar . En sus viven-cias encuentra las evidencias para el dominio íntimo de la vida del alma.

Los valores y las normas éticas han de jus-tifi carse en un plano de estricta refl exión indi-vidual. El hombre es solitario e individual. El hombre vive y se perpetúa en sus obras y llega a ser inmortal cuando crea obras inmortales. Es la inmortalidad de las creaciones humanas, de los productos que sobreviven a la vida del hombre particular.

La autoconciencia se puede sostener por medio de un valor, ese valor es la fe. Pero la fe se puede alcanzar por medio de la lucha entre el hombre carnal y espiritual . Pero si triunfa nuestra naturaleza interior se producirá un renacimiento es el legado de la reforma lute-rana. El renacimiento debe ser la destrucción de todas nuestras tendencias carnales. Por eso es un acto de fe. La fe produce el milagro de la regeneración humana . Fe como última cer-tidumbre. En síntesis, la reforma protestante

plantea que el conocimiento humano, y en ge-neral toda actividad del hombre, ya no puede encontrar su justifi cación, ni por vías sensibles, ni por procedimientos intelectuales, sino por una última fuente del conocimiento que es la fe, es decir, por una iluminación interior que surge de nuestra propia conciencia.

De este modo se conquista, el mundo de la subjetividad como un mundo de la liber-tad, de la auto-certidumbre, perdiendo valor el mundo de la objetividad. La libertad subjetiva ya no puede mover el mundo por medio de poderes mágicos, ni por la fe del individuo, sino que ahora para dominar el mundo había que conocerlo. La interpretación racional ya no es una actitud sensitiva, erótica o estética, sino una rigurosa elaboración racional de los datos sensibles. Así, el racionalismo postula una capacidad ilimitada de desarrollo de la razón humana, una capacidad ilimitada de crítica que el hombre puede emplear en todos los sentidos y que es al mismo tiempo una capacidad ilimitada de progreso.

Con Copérnico se produce un cambio pa-radigmático revolucionario en la ciencia. Se desplaza a la Tierra de centro del universo y se expone la teoría heliocéntrica ; es decir, la centralidad del sol. Se empezó a reafi rmar el derecho a conocer la naturaleza a través de los sentidos.

Kepler y Galileo confi rmaron el sistema de Copérnico. Galileo, Bacón, Descartes, Newton y Locke, entre otros, intentaron separar la cien-cia de la religión, haciéndola depender de la experiencia del mundo físico (empirismo).

Es en el siglo XVI donde surgen las ciencias experimentales, llamadas ciencias naturales o fácticas.

Con el positivismo de Comte, las ciencias sociales adoptaron la concepción de que la ciencia debe limitarse al establecimiento de leyes sociales por medio de la comprobación experimental, la observación objetiva y el uso de las matemáticas.

Con estos pensadores se defi nieron algunos presupuestos de la ciencia, como son:

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• Uso del método hipotético deductivo.• Tratamiento matemático de la naturaleza.• Uso del razonamiento analítico.• Enunciar leyes científi cas para explicar y

predecir hechos y fenómenos.• Uso de la experimentación.

Además, se defi ne a la ciencia como verda-dera, objetiva y neutral.

Las ciencias sociales se confi guran desde el modelo empirista positivista, el mismo que sostiene que la única aproximación posible al conocimiento de la realidad es la experiencia inmediata basada en los hechos y el uso del método científi co (véase Anexos 3 y 4).

OBSERVACIÓN Y ABSTRACCIÓN

Fue en la región de Jonia donde se inició un pensamiento diferente, que se interrogaba acerca del sentido del movimiento de los astros y que proponía además modelos explicativos del comportamiento del cosmos, mediante un proceso, que en la actualidad llamamos obser-vación sistémica.

Observar, cotidianamente signifi ca mirar y estudiar algo detenidamente, concentrando nuestra atención en aquello que nos propo-nemos conocer.

La observación sistemática es, recoger da-tos de un modo organizado y regular para en-contrar respuestas a lo que no sabemos pero deseamos conocer.

Para observar con provecho toda la variedad de elementos que constituye la realidad y llegar a algún tipo de conclusiones consistentes, es preciso proceder a abstraer algunas caracterís-ticas específi cas entre la riquísima gama que se ofrecía a los sentidos, mediante un proce-so mental que elimina la superabundancia de posibles datos.

La operación de abstraer, signifi ca literal-mente “sacar algo” separar algunas caracterís-ticas comunes a una cantidad de objetos —fí-sicos o mentales— poniéndolas aparte para

igualarlos de ese modo conceptualmente.La realidad no habla por si sola, necesita

ser interrogada, organizada alrededor de los conceptos, pero los conceptos están en nues-tra mente, son elaborados o reelaborados por los sujetos a partir de su herencia cultural o su experiencia. Pero, es cierto, que la razón no procede de un modo arbitrario: organiza o elabora algo que le es dado, externamente, de manera que no puede actuar con entera liber-tad. Puede interpretar y organizar de diferente modo, pero no puede sustituirlos, ya que la base —próxima o remota— de todo razona-miento, consiste en algún tipo de experiencias sobre la que se apoya todo el trabajo posterior de la razón.

Puntualicemos la imposibilidad de una observación fructífera si no se eligen conve-nientemente las características de aquello que queremos conocer, si no se formulan preguntas con sentido, si no se abstraen los elementos que nos habiliten para detectar regularidades empíricas y para proponer, en consecuencia, leyes que expresen el comportamiento de los objetos en estudio.

Existe un delicado equilibrio entre teoría y empiria. Estas posiciones extremas son im-portantes ante todo como puntos de referen-cia para el pensar epistemológico, no como soluciones a la discusión sobre el origen y la posibilidad del conocimiento.

LA INVESTIGACIÓN

Las técnicas de investigación no pueden escogerse libremente, puesto que ellas depen-den del carácter y los fi nes de la investigación y de los problemas relacionados con el tema en estudio. Esta convicción parecen haberlo comprendido hace más de 2500 años los jonios de la Grecia clásica.

Nombres como los de Tales de Mileto, Hi-pócrates de Cos, Anaxágoras de Clazomene, Anaximandro de Mileto, Pitágoras de Samos, Empédocles de Agrigento, Herodoto de Halicar-

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naso, entre otros, que intentaron comprender la naturaleza sin invocar la intervención de los dioses: apelaron, por el contrario a la refl exión racional, a la experiencia razonada, como vía para entender el cosmos. Una de esa vías fue la Historia.

Para los helenos, Historia signifi caba inda-gación averiguación y Herodoto recogiendo la tradición oral accedió al conocimiento del pasado y la comprensión del presente. Fue el primero en utilizar la técnica de la entrevis-ta para tener informaciones que resultarían inalcanzables por otros medios y superar los obstáculos de la distancia y el tiempo.

La entrevista permite ampliar el horizon-te del investigador, penetrando en el pasado, en el oscuro terreno de las intenciones, en las motivaciones y explicaciones subjetivas del acontecer humano. Pero esta técnica tiene sus limitaciones, afi rma Carlos A. Sabino, ya que no proporciona la información que los demás quieren dar, haciendo intervenir, como es comprensible, su subjetividad.

CLASIFICAR EL CONOCIMIENTO

Todo conocimiento y todo saber es conoci-miento y saber humano. El mundo es un mun-do humano, un mundo tal y como lo concibe el ser humano. Se puede por ello propiamen-te hablar de un conocimiento de lo objetivo, pero un “conocimiento objetivo” es una con-tradictio in terminis. Tampoco es posible un “pensamiento abstracto”, aun cuando haya pensamientos de lo abstracto. Lo abstracto, el objeto, es una objetivación humana, una concepción hecha por la mente humana en un acto concreto de pensar. Toda realidad en sí es siempre concreta y cada pensamiento es un acto mental concreto aunque en él tratemos de aprehender algo general y abstracto que haga referencia en un solo acto a una pluralidad de realidades concretas.

Un primer intento de organizar todo el conocimiento disperso, integrándolo en un

sistema que permita una percepción globali-zada del mundo encontramos en Aristóteles cuando argumenta que: ”Hay que comenzar a tratar de cada especie por separado: el hom-bre, el león, el buey, etc...considerando cada género independientemente de los demás, o hay que tratar primero de los atributos que tienen en común en virtud de algún elemen-to común de la naturaleza, procediendo de este como base de la consideración de ellos separadamente”.

Por lo tanto, es preciso tener un criterio teó-rico para ordenar los datos, pero este criterio, a su vez, no puede surgir sino de la propia or-ganización de la información disponible, que históricamente se ha resuelto mediante una labor taxonómica.

Taxonomía, proviene de taxis (ordena-ción), signifi ca la parte de una ciencia que se ocupa de la forma en que deben ser dis-puestos los hechos y objetos de estudio para su análisis, lo que da lugar a la elaboración de tipologías que sirven para clasifi car y or-denar los fenómenos, que son el referente teórico que nos permite pasar de la recolec-ción ordenada de datos a las formulaciones teóricas más generales, propias del conoci-miento científi co.

Fue Dimitri Mendeleyef, químico ruso, que en 1859 publicó una Tabla Periódica de los Elementos dando un principio unifi ca-dor, un basamento para la comprensión de la materia.

La taxonomía, las tipologías, las tablas son tentativas de organización general que supo-nen la regularidad íntima del universo y que permiten descubrir las regularidades existen-tes. Son un poderoso instrumento intelectual que permite organizar los hechos conocidos e incluir los nuevos fenómenos que vayan conociéndose. Ayudan a identifi car proble-mas teóricos, a formular preguntas generales, a plantear nuevas y más cuidadosas observa-ciones. Los hechos dejan de ser fragmentos aislados de la experiencia para vincularse en-tre si.

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LOS MODELOS TEÓRICOS

No toda elaboración intelectual tiene la consistencia y el nivel de generalidad que permiten llamarla una teoría. Lo importante para el científi co es elaborar modelos que se correspondan con las percepciones acumula-das, de allí la importancia de la verifi cación y demostración que permiten confrontar los datos con la teoría.

LO EXPERIMENTAL

En el lenguaje cotidiano, experimentar sig-nifi ca probar o ensayar una cosa, sentir o vivir algo en la práctica. En el lenguaje científi co un experimento es un método específi co que se utiliza para poner a prueba la validez de una información o hipótesis: consiste en generar, artifi cialmente los fenómenos que se desean estudiar para poder observar así, sistemática-mente el comportamiento de los objetos.

UNA SÍNTESIS Y REFLEXIÓN NECESARIA

Las ciencias sociales comenzaron en la se-gunda mitad del XVIII, cuando estaba conso-lidado el proceso de la modernidad, surgieron por poner una fecha (1756), que nunca es exac-to y resulta peligroso, pero que puede ayudar a comprender es con la publicación de la obra de Rousseau “DISCURSO SOBRE EL ORIGEN Y LOS FUNDAMENTOS DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES”.

Las ciencias sociales aparecen imitando a las naturales copiando el método, los fi nes, los procedimientos, las metodologías, así por ejemplo la fi nalidad de las ciencias naturales es la producción de tecnología, como tam-bién de lo social pero que no constituye una tecnología resuelta en la aparatología, sino que tiene que ver con procedimientos y con-ductas.

La teoría social fue impulsada por una nece-sidad de la burguesía emergente para legitimar-se política y fi losófi camente como un nuevo sector que tiene el poder, ya que para la época se manejaba el criterio aristotélico de que todo es natural, de manera tal que el modo de ser de las personas, la pobreza, las revoluciones, los defectos, las virtudes son naturales. Pero si todo es natural, resultaba que la monarquía tenía por naturaleza que mandar y los bur-gueses necesitaban justifi car su existencia para acceder ellos, entonces consolidaron la idea de libertad.

Cuando aparecen las ideas libertarias de que lo que sucede en la Historia no es natural y que las características de los humanos con sus virtudes y defectos no es genético e intrínsico sino que es posibilitado, en última instancia, por la decisión humana, se cuestionó la estruc-tura del Estado, la Política, la cultura desde un discurso antiespontáneo y validando la acción humana.

Esta es la tarea primordial de las ciencias sociales, mostrar que no existe naturaleza hu-mana en el sentido de fatalidad, pero nosotros los latinoamericanos como estamos excluidos de la ciencia, continuamos diciendo que deter-minadas acciones son por naturaleza, lo que implica ser pre modernos, porque si el conoci-miento social surge imitando lo natural, fi nal-mente terminan contradiciendo a la presunta naturalidad de lo social logrando demostrar que la riqueza y la pobreza, no son hechos naturales sino son hechos producidos por la acción humana y que son superables.

Las ciencias sociales tienen como criterio fundamental, en los últimos tiempos, luchar contra estas ideas, que resultan discriminado-ras porque bajo ese criterio las mujeres, por ejemplo, siempre tienen que obedecer, ser tiernas y los varones no. Por eso las ciencias sociales están siempre con lo libertario, antes que con una estructura de dominación ,aun-que también existen teorías dominantes y de la opresión ,pero la mayor parte de teorías sociales son libertarias en el sentido de que

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pretenden devolverle al ser humano la idea de lo que suceda depende de el, de la acción humana y no de fuerzas extramundanas o su-puestos destinos.

ESTABLEZCAMOS UNAS DIFERENCIAS

En este punto, se torna importante, deter-minar un conjunto de diferencias entre lo na-tural y social, para lo cual primero recurro a la técnica de resumen del texto “LAS CIENCIAS HUMANAS Y LA FILOSOFÍA” perteneciente a LUCIEN GOLDMANN.

El autor en mención, en los capítulos I y II, entre otros aportes, argumenta que: Todo he-cho social es un hecho histórico y a la inversa. No se puede obtener un conoci-miento real de los hechos humanos reuniendo los resultados parciales de una realidad ya que el conocimien-to concreto no es una suma, sino una síntesis de abstracciones justifi cadas. Sólo se puede ser concreto cuando se es histórico ya que cuando queremos ir más allá de la simple recopilación de hechos, tenemos que ser necesariamente explicativos .

La teoría social supone un problema epis-temológico previo. ¿Por qué el hombre se in-teresa por ciertos hechos únicos y localizados en el tiempo? ¿Por qué el hombre se interesa por el pasado, y sobre todo, qué le interesa del pasado?

A primera vista, la respuesta parece sencilla: el objeto de la historia es el conocimiento, todo lo riguroso y preciso posible, de los aconteci-mientos, en lo que tengan de específi co, y de particular, y esto sin ninguna consideración de interés individual o colectivo ni de utilidad práctica. Se busca la verdad y siendo ésta un fi n y no un medio, no hay razón de preguntarse el porqué.

Sin embargo, si se mira más de cerca, las cosas resultan mucho más complejas. Habien-do tenido que imponerse en los siglos XVI y XVII, mediante una lucha encarni-zada contra las intromisiones teológicas y sociales de toda

naturaleza, la física moderna ha defendido con vehemencia la necesidad de una investigación desinteresada . Así ha contribuido a crear una ideología cientifi -cista, que hacía un valor de toda investigación y de todo conocimiento de los hechos y miraba con cier-to desprecio las tentativas de relacionar el pensamiento cien-tífi co con la utilidad práctica y las necesidades del hombre. Se diría que la sociedad moderna purgaba las faltas del pasado compensando las difi cultades de los precursores de la ciencia me-diante una veneración y un respeto tanto más pronunciados por todos los continuadores o los que pretendían continuar su obra. Los re-sultados extremos de esta ideología han sido, especialmente en las ciencias humanas, los numerosos eruditos puros que pasan su vida acumulando un máximo de conocimientos, en un dominio limitado y parcial.

El trabajo de investigación científica ne-cesita libertad con respecto a toda ingerencia extraña. Igualmente exige que el investigador no renuncie a toda ideología, sino que haga todos los esfuerzos posibles para subordinar en su trabajo dicha ideología a la realidad de los hechos que estudia.

El pensamiento humano, en general, e, im-plícitamente, el conocimiento científi co, que es un aspecto particular de él, están estrecha-mente unidos a la conducta humana y a los actos del hombre en el mundo ambiente.

Eliminemos enseguida la idea de que la principal utilidad de la historia podría estar en el hecho de procurar enseñanzas, de enseñar a los hombres el modo de obrar, ahora o en el porvenir, para realizar los fi nes que se propo-nen. Es evidente que con frecuencia cuando el problema de las relaciones entre los hom-bres, se convierte naturalmente en el problema ajeno. Los “otros” hombres se hallan asimila-dos a la realidad física y sensible. No son más que seres que yo veo y oigo. Pero, los “otros” hombres se harán cada vez más, no seres que yo veo y oigo, sino seres con los cuales obro en común. Ya no están del lado del objeto, sino del lado del sujeto del conocimiento y de

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la acción. El “Nosotros” se convierte así en la realidad fundamental con relación a la cual el “yo” es posterior y derivado.

“Nosotros, Yo y Tú, no es la misma cosa”. Lo que signifi ca: sólo hay Nosotros donde existe una comunidad auténtica. El paso de la falsa situación del “Yo y Tú” al “Nosotros” auténtico y consciente, es la cuestión de los fundamentos epistemológicos de la historia.

Entonces, el fundamento ontológico de lo social radica en la relación del hombre con los otros hombres, donde el “yo” individual se somete al plano de la comunidad tomando conciencia de la importancia o una infl uencia en la existencia y la estructura de la comunidad humana ,presente o futura.

Lo que buscamos en los hechos sociales no es tanto su realidad, como su signifi cado humano. Esto indica una diferencia funda-mental entre la historia, que estudia los com-portamientos humanos, y las ciencias fi sico-químicas, que estudian la materia inanimada. Estas estudian los hechos únicamente en el plano exterior, en su realidad sensible, pero el historiador se encuentra frente a acciones realizadas conscientemente por el hombre y, de las cuales debe, ante todo, buscar su sig-nifi cado.

En este sentido, lo importante es tratar de comprender los actos de los hombres, los mó-viles que lo han hecho actuar, los fi nes que per-seguían, el signifi cado que tenían, para ellos, sus comportamientos y sus acciones.

Pero, la estructura real de los hechos his-tóricos supone, sin embargo, además de su significado consciente en el pensamiento y las intenciones de los actores un signifi cado objetivo que con frecuencia difi ere de ellos de una manera notable.

El doble plano, en el cual hay que estudiar los acontecimientos, supone también un do-ble criterio para los juicios de valor, que deben tener en cuenta tanto la coherencia humana y la fuerza creadora de los individuos, como la relación entre su conciencia individual y la realidad objetiva.

Así, debemos considerar:a) El proceso del conocimiento científi co que es

en sí un hecho humano, histórico y social, im-plica, cuando se trata de estudiar la vida humana, la identidad parcial entre el sujeto y el objeto del conocimiento.

b) Siendo el comportamiento humano un he-cho total, las tentativas de separar sus as-pectos “material” y “espiritual” sólo pueden ser, en el mejor de los casos, abstracciones provisionales que implican siempre grandes peligros para el conocimiento.

Ya que el estudio científi co de los hechos humanos no puede fundar lógicamente por sí solo ningún juicio de valor, la utilidad técni-ca de las ciencias sociales reside solamente en el establecimiento de imperativos hipotéticos (relaciones entre ciertos medios y ciertos fi nes) y en el hecho de hacer conscientes las conse-cuencias implicadas por la adhesión a ciertos valores, el investigador debe esforzarse por una imagen adecuada de los hechos, evitando toda deformación debida a sus simpatías o a sus antipatías personales.

Hay que añadir que la diferencia entre las condiciones de trabajo de los físicos, químicos y fi siológicos y la de los sociólogos o historia-dores no es de grado, sino de naturaleza, por-que en las ciencias humanas si el conocimiento adecuado de los hechos no funda lógicamente la validez de los juicios de valor puede des-merecer psicológicamente esta validez en la conciencia de los hombres.

Por su parte Weber adoptando el punto de vista de la escuela neo-kantiana de Heidelberg es que los juicios de valor sólo intervienen en la elección y la construcción del objeto, sin em-bargo, la diferencia entre las ciencias fi sicoquí-micas y las ciencias históricas no es, o al menos no es solamente, una diferencia de objeto. Es, en especial, una diferencia de perspectiva. Las primeras buscan leyes generales; las segundas aspiran a un estudio objetivo, explicativo y comprensivo de los individuos físicos y de las individualidades históricas y sociales.

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Para Lukacs todo pensamiento está por na-turaleza íntimamente ligado a la acción, y no se tiene legítimamente el derecho de hablar de “ciencia” de la sociedad ya que el conocimien-to que un ser tiene de si mismo no es ciencia sino conciencia.

El hombre de ciencia, por el contrario, debe comprender, al máximo, la realidad; es el único criterio legítimo para juzgar el valor de su obra Si, para llegar a él, debe verifi car una totalidad de hechos cuyo conjunto no es comprensible merced a ninguna de las visiones del mundo existente, abandonando la idea que las difi -cultades de la investigación social se trata solo de penetración y de buena voluntad, entran-do con los confl ictos más arraigados, y, sobre todo, no temer ninguna ortodoxia ni herejía.

Su primera tarea debe ser una crítica rigu-rosa, y sobre todo permanente y continua con respecto a sus propios resultados y a los pasos de su propio pensamiento. Esta actitud crítica debe convertirse en disposición natural, en una segunda naturaleza, para emplear la palabra de Pascal y para comprender y juzgar todas las posiciones, la suya propia como las de los demás, ha de relacionarlas, al mismo tiempo, con su infraestructura social, para advertir su signifi cado, y con los hechos que pretenden explicar o describir, para desprender la parte de verdad que pueda contener.

Establecer la insufi ciencia de los nuevos mé-todos descriptivos, la separación entre el pen-samiento teórico y la investigación concreta, signifi ca una toma de conciencia, por el sujeto de la acción, de la comunidad humana.

De otro lado, Lizandra y Lina Torres, en su texto “INTRODUCCIÓN A LAS CIENCIAS SO-CIALES: Sociedad y cultura contemporáneas” enfatizan que los positivistas sostienen que para que las ciencias sociales sean considera-das científi cas, deben usar el método científi co de las naturales y adaptarlo al estudio de los fenómenos sociales. Este planteamiento oca-sionó muchas disputas. Algunos fi lósofos, his-toriadores y científi cos sociales como Wilhelm Dilthey Droysen, George Simmel, Heinrich

Rickert y Max We-ber, quienes suscribían una concepción hermenéutica (estudio de la inter-pretación o signifi cado del pensamiento), cul-turalistas e historicistas de las ciencias sociales, discreparon de la postura de los positivistas.

Dilthey consideraba que existe una diferen-cia entre los hechos naturales y los sociales. Para él las regularidades que se pueden estable-cer en la esfera de la sociedad son inferiores en número, importancia y precisión formal a leyes que han podido formularse acerca de la natu-raleza, sobre la base segura de las relaciones espaciales y las propiedades del movimiento.

Dilthey defendió la idea de que la diferen-cia metodológica entre las ciencias naturales y sociales es que las primeras explican sus ob-jetos, en tanto que las sociales comprenden los suyos. Él acepta como válido el modelo positivista aplicado a las ciencias naturales, pero no para las ciencias sociales. Su posición es que estas últimas tienen por objeto la reali-dad socio histórica de la cual formamos parte; las ciencias naturales por el contrario, estu-dian la realidad natural. Desde su perspectiva las ciencias sociales son metodológicamente subjetivas.

Esta distinción de la ciencia social como subjetiva y la natural como objetiva, también generó mucho debate. En parte, la discusión ha girado en torno al cuestionamiento de que los saberes de la ciencia natural son objetivos. Uno de los argumentos es que los saberes son producto del ser humano; por ende ,en las ciencias naturales es falsa la independencia del sujeto frente a lo que se conoce. La producción del conocimiento en las ciencias naturales también está con-dicionada por el desde dónde y desde quién se realiza; es decir, arrastran una dosis de subjetividad (Martín-Baró, 1989). De hecho Richards (1987), con-sidera que los factores sociales y políticos infl uyen en los paradig-mas de la ciencia natural, de manera que los problemas seleccionados para investigación por un científi co refl ejan juicios de valor so-bre lo que es importante hacer.

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Los que suscriben esta postura coinciden con Dilthey en que la ciencia social no es ob-jetiva y que el conocimiento científi co es un fenómeno histórico, social y cultural.

En las ciencias se ha defendido la idea de que el conocimiento es verdadero y que —por ende— es una descripción correcta de algún aspecto del mundo real. Sobre este punto, Mar-tín-Baró (1989) señala que la realidad social y el conocimiento sobre ella son históricos; o sea, producidos por la actividad humana.

Esto signifi ca, entre otras cosas, que las rea-lidades sociales existentes son una de las múl-tiples formas que esa realidad podría adoptar. Además, su misma existencia, se constituye como negación de otras alternativas, obligan-do cuestionar el dato científi co, el cual debe corresponder a la realidad en cuanto dada po-sitivamente.

Adolfo Sánchez Vázquez (1976) también ha cuestionado la objetividad del científi co entendiendo por ella la voluntad del indivi-duo de sustraerse de su subjetividad. Sánchez destaca que encontrar la objetividad existente en cierta relación del sujeto con el objeto real, no signifi ca que el sujeto esté ausente de esa relación, particularmente en el conocimiento social. Para este teórico, el científi co encarna todo un mundo de valores, ideales e intereses dominantes en un contexto social que rebasan el marco estrictamente empírico, psíquico e individual. De acuerdo con él, la ciencia no es una relación a solas con lo real, sino mediada con un tercero que denomina ideología, ese conjunto de ideas acerca del mundo y la so-ciedad que responde a intereses, aspiraciones o ideales de una clase social dado y que guía y justifi ca un comportamiento práctico de los seres humanos acorde con esos intereses, as-piraciones o ideales.

Puntualiza que la ideología es un conjunto de enunciados que apuntan a la realidad y a los problemas reales, y entrañan de manera implícita o explícita una valoración de ese re-ferente social. Ese contenido, según Sánchez Vásquez, no es necesario o totalmente falso;

puede ser verdadero o contener elementos de verdad. Desde su perspectiva la ideología no se reduce a sus elementos puramente teóricos-cognoscitivos. Comprende juicios de valor, re-comendaciones, exhortaciones y expresiones de deseo, entre otros.

Sánchez opina que las ciencias sociales se hacen desde la ideología y con cierta ideología. Las ciencias sociales surgen en un marco ideo-lógico dado, determinado por las relaciones de producción dominantes. Este marco se hace visible en todas las disciplinas. Para ilustrar este punto Sánchez utiliza como ejemplo la concep-ción de Parsons de la sociedad como sistema que autorregula, sin escisiones ni tensiones, su propia unidad. Para él esta concepción de la sociedad parte de una ideología burgue-sa del orden, de la conservación y del equilibrio.

Por otro lado, entiende que la tarea que se fi jan las ciencias sociales no se puede separar de una opción ideológica. Lo que el científi co espera de su ciencia variará considerablemente si opta por dejar el mundo como está o por su transformación. Sostiene que la ideología de que se parte se manifi esta tanto en los problemas que suscita y escoge el investigador, como en la preeminencia que adquieren en una teoría.

Para Sánchez el método que adopta el in-vestigador tampoco está exento de supuestos ideológicos. Los métodos positivistas, natura-listas u objetivistas implican también una vi-sión ideoló-gica de la relación del ser humano con los objetos sociales. Además, la ideología se impone en las ciencias sociales en la fi jación de sus conceptos centrales, en el modo de conce-bir su objeto e incluso en el contenido interno de sus teorías, del que no pueden descartarse juicios de valor.

En síntesis, y parafraseando a Martín-Baró (1989), la determinación ideológica de las cien-cias sociales se ve refl ejada en las interpretacio-nes de la realidad que los científi cos sociales ofrecen; en sus esquemas prácticos de acción, en sus justifi ca-ciones del orden social exis-tente y en las legitimaciones que hacen de ese orden social como válido para todos; es decir,

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al otorgar categoría de natural a lo que tan sólo es histórico, ejercer en la práctica la relación de dominio existente y repro-ducir el sistema social establecido (véase Anexo 5).

De hecho, una buena cantidad de los estu-dios en las ciencias sociales han contribuido a la implantación de una serie de insti-tuciones con control social desde la escuela y el hospi-tal, hasta el asilo y la prisión, cuya fi nalidad es modelar el comportamien-to de todos, según los patrones de normalidad defi nidos por los grupos dominantes (Demo, 1985).

De acuerdo con Néstor Braunstein (1986), la Psicología social, por ejemplo, ha cumplido una función disciplinaria y de hacer aceptar el orden vigente: Parte de sus objetivos ha sido integrar el sujeto a la institución, haciendo que se sienta per-teneciente a ella y obligado a cumplir sus leyes, que acepte las prescripcio-nes del “principio de realidad” que para él “se” han fi jado. Otro de los objetivos es detectar a los individuos incapa-ces de trabajar bien en el grupo; esto es, marginales, impertinen-tes, en suma, los “inadaptados”. Éstos —si son re-cuperables— pasarán a alguna terapia o rea-daptación y si no lo son, serán expulsados y quizá convertidos en desocupados, delincuen-tes o locos. En síntesis, los que hacen una lec-tura crítica de las ciencias sociales coinciden en negar su objetividad y neutralidad; afi rman que el quehacer de los científi cos sociales está mediatizado por aspectos ideológicos y que el mundo en que viven, perciben y conceptuali-zan se construye desde la subjetividad.

El uso del método experimental en las cien-cias sociales y parti-cularmente en la Psicolo-gía, también ha sido objeto de crítica. Algunos de los señalamientos que se han hecho, según Tomás Ibáñez (1990), son:• Limita la investigación a fenómenos sim-

plifi cados.• Falta de adecuación entre las variables teó-

ricas y su traducción operacional (validez de constructo).

• Efecto del experimentador; es decir, las ca-racterísticas per-sonales del investigador

pueden influir sobre la situación experi-mental.

• Difícil replicación del estudio experimen-tal.

• Incapacidad para extraer conclusiones gene-ralizables a las situaciones de la vida real.

• Carencia de relevancia social.• Falta de respeto a la dignidad humana.

La inconformidad con el método experi-mental ha provocado que algunos científi cos sociales opten por usar métodos de investiga-ción alternativos al experimento de laborato-rio que permitan entender mejor la realidad social. Los métodos de investigación más di-fundidos son de tipo cualitativo. Su propó-sito es comprender la conducta de los seres huma-nos desde el marco de referencia de los actores sociales. Algunas de las técnicas cualitativas utilizadas son análisis del discurso, historia de vida y análisis de contenido.

La técnica del análisis del discurso posibilita estudiar las representaciones sociales; es decir, los modelos imaginarios de evaluación, cate-gorización y explicación de las realidades entre sujetos sociales. Dichos modelos conducen a normas y decisio-nes colectivas e individuales de acción. Se puede hacer el análisis emplean-do la semiótica; en otras palabras, analizando el sentido de ese discurso. La historia de vida consiste en estudiar las formas de vida de una persona o comunidad acudiendo a la memoria individual, grupal o colectiva. Con la técnica de aná-lisis de contenido se trata de analizar el contenido explicito e implícito de una co-municación.

Recordemos entonces que, la epistemología del siglo XVII, XIX y primero del XX, divi-día a la ciencias según el objeto de estudio en tres grandes paquetes: las ciencias formales, que estudian objetos formales, aquellos que no existen, son invención humana, como los números; las ciencias fácticas que estudian no a lo inventado, ideado, sino lo real y que se dividen en dos grupos en función del tipo de realidad: las naturales que estudian la natu-

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raleza y las sociales que estudian lo social, lo humano.

Cada una de ellas en la epistemología tradi-cional tenían una ciencia modelo, en las for-males, la matemática, en las naturales, la física y en las sociales, la sociología y las tres se co-nocieron siempre como ciencias básicas. Esto provocó que en algunas universidades europeas y algunas del Ecuador, los estudiantes no ingre-sen a una carrera o facultad, sino primero a un instituto donde estudian ciencias básicas.

Pero la epistemología más reciente, no acep-ta esta división, porque las ciencias hoy en día se caracterizan no por el objeto de estudio, sino por el método y en este momento de despla-zamiento, del objeto por el método cualquier diferenciación por objetos resulta obsoleta, aun-que todavía existe en el imaginario cotidiano la comprensión de lo natural, social e tc.

La tendencia, en los últimos 20 años, en virtud del volumen y extraordinaria velocidad de la producción científi ca, implica una crisis epistemológica muy fuerte, ya que en la actua-lidad no existe investigación pura, como es el caso de la Telemática, que tiene que ver con todas las producciones científi cas y tecnológi-cas de la comunicación ,que van desde una tar-jeta bancaria hasta el celular, desde el Internet hasta la tecnología bélica .¿Esta es una ciencia social, natural, formal?, no tiene sentido una diferenciación, conjuntamente con otras cons-tituyen un conjunto de ciencias que rompieron la visión de una clasifi cación objetal.

Esta es la razón por que en la actualidad ya no se habla de ciencia sino de tecnociencia, porque hay una crisis de los conceptos tradi-cionales, asistiendo a la interdisciplinariedad total.

ALGUNOS AUTORES BÁSICOS

La creación de las múltiples disciplinas en las ciencias sociales fue producto del intento decimonónico de asegurar el conocimiento objetivo de la realidad con base empírica, obe-

deciendo al deseo de separarse de los pensado-res anteriores que simplemente especulaban o intuían la verdad.

Los grandes exponentes de las Ciencias Sociales del siglo XIX y comienzos del XX fueron Augusto Comte ( 1798-1857) conside-rado el padre de la sociología y creador del positivismo ; Herbert Spencer ( 1820- 1903 ) cuyas ideas justifi caron la superioridad de los ricos y poderosos como “los más aptos”, y Karl Marx (1818-1883) creador del materialismo dialéctico e inspirador de numerosos movi-mientos que pretenden el cambio social. Les siguen Emile Durkheim (1858-1917) creador del primer intento de investigación sociológica con su estudio sobre el suicidio, y Max Weber (1864-1920) de gran infl uencia en la sociología occidental.

Hasta mediados del siglo pasado el desarro-llo del pensamiento social subrayaba la sepa-ración de las disciplinas que la conformaban. Finalizada la Segunda Guerra mundial se de-sarrollaron múltiples investigaciones sociales que enfatizaban los estudios de áreas con el aporte de varias disciplinas.

En la actualidad las Ciencias Sociales cons-tituyen un conocimiento pluridisciplinario, interdisciplinario y transdisciplinario.

Lo interdisciplinario desde Soler M. en INTERDISCIPLINARIDAD EN EL PROCESO EDUCATIVO constituye la “integración inter-na y conceptual que rompe la estructura de cada disciplina para construir una axiomática nueva y común a todas ellas con el fi n de dar una visión unitaria de un sector del saber...” o como mantiene Torres J. en GLOBALIZA-CIÓN E INTERDISCIPLINARIEDAD que “cada una de las disciplinas en contacto son a la vez modifi cadas y pasan a depender claramente unas de otras. Aquí se establece una interac-ción entre dos o mas disciplinas, lo que dará como resultado una interacomodación y un enriquecimiento recíproco y ,en consecuencia, una transformación de sus metodologías de investigación, una modifi cación de conceptos, de terminologías...”

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Entonces lo interdisciplinario signifi ca tras-pasar los límites de la monodisciplinariedad para encarar un problema globalmente como una síntesis con el objeto de aportar una in-terpretación distinta de la que se podría lograr desde los enfoques disciplinares.

De otro lado, el enfoque pluridisciplinario, para Palmade G. y Torres J. constituye la “Yux-taposición de disciplinas diversas más o menos cercanas en el plano del conocimiento...Se trata de una cooperación de carácter metodológico e instrumental entre ellas, no de una integración conceptual e interna...Es una forma de coope-ración que tiene por fi nalidad el mejoramiento de relaciones entre esas disciplinas. Viene a ser una relación de mero intercambio de informa-ción...Es una comunicación que no las modifi ca internamente...” donde, observamos que en la pluralidad cada disciplina mantiene su inde-pendencia, su propio objeto de estudio y que solamente existe una “cooperación” de carácter metodológico e instrumental entre ellas.

La transdisciplinariedad habla de especiali-zación, de fragmentación de disciplinas origi-nales, de división de un problema en sus partes constitutivas dando lugar a nuevas subdiscipli-nas, recombinando fragmentos de ciencia para explicar un problema. Al respecto, Piaget defi -ne la transdisciplinariedad como integración de varias ciencias. “A la etapa de relaciones interdisciplinarias le sucede una etapa superior que sería la transdisciplinariedad que no solo cubriría las investigaciones o reciprocidades entre proyectos específi cos de investigación, sino que también situaría estas investigacio-nes dentro de un sistema total que no tuviera fronteras sólidas entre las disciplinas...se trata de una teoría general de sistemas o estructuras que incluyera estructuras operativas...”

AUGUSTO COMTE

En su obra DISCURSO SOBRE EL ESPÍRITU POSITIVO sostiene que la humanidad se desa-rrolla a través de tres estadios:

1. TeológicoEs importante conocer la naturaleza de las

cosas —su por qué— apelando a causas ocultas y sobrenaturales que ofrecen respuestas a todos los fenómenos y regularidades. Fetichismo, po-liteísmo y monoteísmo representan el orden del progreso del saber.

2. MetafísicoAquí se buscan explicaciones a los fenó-

menos recurriendo a propiedades, potencias y cualidades que encierra la naturaleza y no a realidades divinas.

3. PositivoEs propio de la ciencia, se busca la descrip-

ción de los fenómenos y sus regularidades me-diante la observación y el razonamiento.

La ciencia, para los positivistas, se constitu-ye por un progreso lineal, continuo, sin saltos, desde las primeras etapas vacilantes precientífi -cas, hasta etapas más avanzadas, se llega a estas últimas por simple acumulación de hechos, observaciones, experiencia y verifi caciones.

El positivismo también se caracteriza por la comprobación de los hechos tal y como se presentan de manera espontánea; por la for-mulación de leyes a partir de los hechos y el estudio de las leyes naturales para prever y pre-decir hechos y acontecimientos.

HERBER SPENCER

En el texto PRINCIPIOS DE SOCIOLOGÍA plantea que la evolución de la humanidad obe-dece a las mismas leyes que regulan el devenir del mundo.

La evolución social surge de la evolución física universal. Los organismos sociales y los organismos individuales tienen la misma es-tructura, que va de lo simple a lo complejo. Los lazos de interdependencia entre las par-tes y el todo van creciendo, y el todo tiene mayor longevidad que los elementos que lo componen.

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Existe un cierto número de analogías entre los individuos y las sociedades, como también una serie de diferencias puntuales. Diferencia-ción que le permite concluir que no hay que sacrifi car el bienestar de los ciudadanos a los intereses del Estado.

GEORG W. F. HEGEL

Filósofo ontológico que le preocupa com-prender la cuestión de lo real, de comprender lo que hay, piensa que no hay cosas aisladas, sino que todo está relacionado con todo. Plan-tea que comprender las cosas es comprender las relaciones de las que participan y cuando se trata de comprender algo al margen de esa red de relaciones, se expresa un conocimiento abstracto, porque se ha abstraído una aspecto de la cosa, se ha sustancializado una relación. Desde este punto de vista el sentido común es muy concreto, pero para Hegel lo concreto es comprender las cosas en sus relaciones.

La realidad no es estática, sino dinámi-ca, está sometida al devenir y el cambio de la realidad tiene la forma de un movimiento dialéctico, donde a una tesis o afi rmación se contrapone una antítesis o negación, pero un tercer momento al que se llama síntesis logra superar la oposición absorviendo a los con-trarios en una unidad superior convirtiéndose en una nueva tesis. La presencia de este tercer elemento posibilita el progreso en el devenir histórico y no la oscilación de los contrarios.

La dialéctica es el modo en que se desen-vuelve la realidad pero también es un modo de pensar procesos y totalidades más bien que cosas estáticas y aisladas.

Considera a la noción de ser como la pri-mera categoría de pensamiento, la negación del ser es la nada ,pero la noción de ser sig-nifi ca una absoluta indeterminación “el ser es”, pero no es algo determinado ya que en su absoluta indeterminación nada se puede decir y el ser que todo lo abarca se identifi ca con la nada.

La realidad hegeliana constituye un todo orgánico opuesto a la de todo mecánico, es un proceso de desarrollo dialéctico en el que no hay cosas aisladas, sino una totalidad que se está desenvolviendo, teniendo como núcleo la razón, espíritu o idea,única y universal que se autoforma y se autodespliega.

Referente a la historia trata de demostrar que el mundo de la voluntad no está sometido al mundo del ocaso, que lo que sucede en la his-toria tiene un carácter racional, proponiendo la categoría de variación ya que en la historia todo pasa y nada permanece y ante esta sucede el re-juvenecimiento. Los grandes hombres constitu-yen los conductores de los pueblos cumpliendo el papel asignado por la historia. FENOMENO-LOGÍA DEL ESPÍRITU; LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA; PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO.

KARL MARX

Recordemos que las Ciencias Sociales na-cieron y se desarrollaron en el cuadro de las universidades y las instituciones universitarias. Pero ese no es el caso del marxismo.

Tres constituyen sus fuentes: la fi losofía clá-sica alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés.

El materialismo histórico ofrece una concep-ción global de la sociedad y de su devenir que puede indicar las condiciones objetivas y subje-tivas de la previsión de las condiciones sociales y de la intervención en su curso, así también un método que permita superar la separación y dis-gregación de las categorías de lo social entre las diversas doctrinas especializadas, que facilitará comprender que la constitución de una ciencia de los procesos sociales es una cuestión práctica.

EMILE DURKHEIM

En su tratado REGLAS DEL MÉTODO SO-CIOLÓGICO afi rma que los hechos sociales tie-

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nen una existencia objetiva y pretende mostrar que la sociología es una ciencia con un objeto de estudio propio.

Propone la idea de una determinación del individuo por lo social y la concepción de la sociología como una ciencia exacta, no es pura descripción, es capaz de diagnosticar la salud y enfermedad social, y puede servir para la di-rección de la conducta.

MAX WEBER

En ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA DE LA CIENCIA se plantea distinguir entre el saber empírico del sabio (entendimiento) y el juicio de valor de un hombre de voluntad ( senti-miento ), una refl exión sobre el tipo ideal para formar un cuadro de pensamiento homogé-neo.

Se interroga sobre la objetividad del cono-cimiento que en lo social no se sigue de la ma-teria empírica sino sobre las ideas de valor. El fenómeno social y económico lo defi ne como un acontecimiento, económicamente impor-tante y un algo condicionado.

NEOPOSITIVISMO

Este movimiento se caracteriza por los si-guientes rasgos: empirismo, interés por unifi car la ciencia, énfasis en lo experimentable como válido y en el análisis racional de la experiencia. El único conocimiento válido es el que nos pro-porcionan las ciencias. Sólo se puede conocer el signifi cado de una proposición por su compro-bación o comprobabilidad, es decir, todo lo que se puede comprobar con los sentidos y lo que puede observarse en términos físicos.

OTRAS POSTURAS

En 1971 Karl Popper en su libro LA LÓGICA DE LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA propone

el criterio de falsabilidad ( demostración de errores ) como alternativa al de verifi cabilidad. Para él, aunque las hipótesis científi cas exactas no son comprobables, cabe demostrar que son falsas.

El conocimiento científi co no comienza con percepciones u observaciones o con la recopilación de datos o hechos; se inicia con las contradicciones entre nuestro supuesto conocer o saber y los supuestos hechos. A partir de ahí se proponen soluciones tenta-tivas que serán una teoría, una hipótesis o una conjetura.

La ciencia tiene que estar en un continuo estado de refutación de las visiones científi cas para eliminar las equivocadas. El criterio de falsabilidad es lo que demarca el pensamiento científi co de la seudociencia.

THOMAS KUHN

En LA ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIO-NES CIENTÍFICAS la ciencia avanza debido a cambios paradigmáticos que ocurren mediante revoluciones.

En las fases iniciales de las distintas disci-plinas científi cas existe desacuerdo, debate y competencia entre diversas concepciones de la naturaleza a lo que llama preciencia.

Esto origina disputas científi cas que se re-suelven cuando una de las concepciones do-mina el campo debido a factores intelectuales y sociales y en forma unánime la comunidad científi ca se adhiere a ese solo paradigma. De-nomina ciencia normal a este periodo.

Cuando el paradigma tiene difi cultades que no puede resolver, se desarrolla un periodo de crisis paradigmática. El cambio discontinuo constituye una revolución científi ca.

Los problemas que un paradigma no puede resolver son anomalías más que falsaciones, por lo que el científi co normal no está intere-sado en la refutación de teorías, sino en la per-fección del paradigma . El paradigma demarca entre la ciencia y la no ciencia.

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IMRE LAKATOS

Plantea que la ciencia es una práctica racio-nal. Es un conjunto de programas de investiga-ción . Las revoluciones científi cas consisten en que un programa de investigación reemplaza a otro superándolo de modo progresivo. LA HISTORIA DE LA CIENCIA Y SUS RECONS-TRUCCIONES RACIONALES.

PAUL FEYERABEND

En las publicaciones CONTRA EL MÉTODO y LA CIENCIA EN UNA SOCIEDAD LIBRE el autor plantea que la ciencia opera de modo anárquico siendo el “todo vale” el único prin-cipio para el desarrollo del conocimiento.

La ciencia no procede, ni debe hacerlo por reglas fi jas y universales. El método empobrece la creación. Los científi cos tienen ideas pre-concebidas acerca de la ciencia. Cada teoría encuadra una determinada visión del mundo y es una estructura cerrada de signifi cación.

No hay razón alguna para suponer que la ciencia es superior a otras formas de conoci-miento, la ciencia solamente es una forma de pensamiento y no necesariamente el mejor. Es preciso la pluralidad de opinión para la ad-quisición del conocimiento objetivo ,donde se pueda convivir con otras concepciones y visiones de la realidad.

Una sociedad libre o democrática, toma su energía del pluralismo, de la posibilidad de convivencia con muchos tipos de personas que tienen diversas creencias y que no intentan imponer alguna como única y verdadera .

GASTON BACHELARD

Para este fi lósofo y epistemólogo francés, el progreso científi co no es acumulativo ,sino una línea reductiva y que la verdad científi ca no es un comienzo, es un resultado. La ciencia no es una prolongación del conocimiento vulgar, lo

real no debe ser confundido con lo inmediato. Es preciso destruir la opinión, ”nada es evi-dente, nada es dado, todo es construido” dice. Describe una serie de obstáculos como la expe-riencia primera, la generalidad, la reducción, el deseo de la unidad y la preocupación de la utilidad, entre otros, como contrapensamien-to. De ahí lo que caracteriza al pensamiento no es la abstracción, sino su realización en lo concreto.

Superar los obstáculos epistemológicos, es poner a la cultura científi ca en estado de movilidad permanente, reemplazar el saber cerrado y estático por un conocimiento abier-to y dinámico. FORMACIÓN DEL ESPÍRITU CIENTÍFICO ; FILOSOFÍA DEL NO.

LA ESCUELA DE FRANKFURT

Realizan una crítica del marxismo ortodoxo, expresado en la época en los partidos políticos de esa orientación, desconfi ando del supuesto potencial revolucionario de la clase obrera y del peso que en los análisis marxistas se le asigna a la infraestructura económica para comprender a la sociedad.

Esta posición crítica hacia el marxismo ex-tendieron al positivismo y a lo que denomina-ron razón instrumental (razón que se aplica a la determinación de los medios más adecua-dos para lograr un fi n pero que se desentiende precisamente de una discusión racional de los fi nes, típica de las ingenierías aplicadas para la naturaleza o a la sociedad), cuestionando a la sociedad contemporánea en la que toda la vida se halla regulada y administrada, y del hombre alienado o cosifi cado para el que las relaciones entre personas se convierten el relaciones entre cosas que se le imponen absolutamente.

Renuncian a diseñar la sociedad futura, a las utopías positivistas, pero no a la crítica de la sociedad actual denunciando su irracionalidad profunda y sus patologías, buscando nuevos agentes del cambio social entre los grupos mar-ginados del sistema social.

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Pertenecen a la primera generación de esta escuela (fundada en la posguerra de la Primera Guerra Mundial, en Alemania) Max Horkhei-mer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Erich Fromm, que enriquecieron la tradición marxis-ta con aportes provenientes de otras áreas del conocimiento social.

HABERMAS JÜRGEN

Filósofo y sociólogo de la segunda genera-ción de la Escuela de Frankfurt determina al materialismo histórico como una explicación de la evolución social que es tan englobante que abarca tanto el contexto de la génesis como el de la utilización de la misma teo-ría.

La teoría, investiga el contexto histórico de constitución de una situación de intereses a través del acto del conocimiento, como tam-bién el contexto histórico de acción sobre el que la teoría puede ejercer una infl uencia que orienta la acción ,por lo que el materialismo histórico puede ser conceptualizado como una teoría social proyectada como intención prác-tica que evita la debilidades complementarias de la política tradicional y de la fi losofía social moderna, que liga la pretensión de cientifi ci-dad con una estructura teórica a través de la praxis.

La ciencia puede tematizarse a si misma, analizar reflexivamente el contexto social, pero también decide sobre la utilización de las informaciones producidas científi camente como crítica material de la ciencia. La utili-zación práctica del conocimiento, con todas sus transformaciones, constituye una tarea praxiológica.

Referente a la modernidad, la califi ca como “los esfuerzos para desarrollar una ciencia obje-tiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potencia-les cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los fi lósofos de la ilustra-

ción querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida social cotidiana.

...el proyecto de modernidad todavía no se ha completado...El proyecto apunta a una nueva vin-culación diferenciada de la cultura moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de he-rencias vitales, pero que se empobrecería a través del mero tradicionalismo.”

TEORÍA Y PRAXIS; LA MODERNIDAD, UN PROYECTO INCOMPLETO.

MARCEL MAUSS

Etnólogo y sociólogo francés considera a la magia como una función social ,en sus condi-ciones individuales y colectivas ,desarrollando el término de mana difícil de defi nir ya que nos remite a la idea de un valor de las cosas y de las gentes.

El sacrifi cio constituye una consagración y promoción de lo profano a lo sagrado. Re-tomando el ritual védico examina sus mo-dalidades (expiatorio o propiciatorio) en la necesidad de destrucción del enemigo como un valor social que fomenta la renuncia en modelo.

Pero su aporte fundamental es la noción de “hecho social total” ,con una concepción de hombre total, donde el fenómeno social total permite captar las estructuras ocultas y recuperar la “sola realidad”. Muestra que los intercambios conciernen a la sociedad y se derivan todos ellos de la obligación de donar.

El potlatch pone de manifi esto un lazo ínti-mo y mágico entre los objetos y las personas y es lo que confi ere al don un valor social en presencia de fenómenos totales. BOSQUEJO DE UNA TEORIA GENERAL DE LA MAGIA; NATURALEZA Y FUNCIÓN DEL SACRIFICIO; ENSAYO SOBRE EL DON.

Otros autores véase Anexo 6.

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EL SUPUESTO FIN DE LOS GRANDES RELATOS

En 1980 fue habitual la expresión posmo-dernidad, como una aparente nueva época que le sucedería a la modernidad y que cuestiona-ba al pensamiento de los siglos XVII, XVII y XIX, fundamentalmente a las propuestas de progreso y futuro mejor, revolucionar el orden injusto, el papel de la ciencia como alcance de verdad y bienestar, entre otros aspectos.

Para Jean-Francois Lyotard la posmoderni-dad constituye una nueva edad de la cultura, que correspondería a un nuevo tipo de socie-dad postindustrial y que estaría caracterizada por un desarrollo notable de las fuerzas pro-ductivas; la disminución de obreros agrícolas e industriales con el consecuente aumento de profesionales liberales, técnicos, científi cos; el predominio de una producción en pequeñas series para un corto tiempo de duración; la producción de servicios concentra a la mayor parte de la población lo que implicaría exigir nuevas demandas al sistema educativo en la formación generalista de profesionales para su adaptación con las nuevas tecnologías.

El pensamiento y la acción de los siglos XIX y XX están dominados por la idea de la emancipa-ción de la humanidad. Esta idea es elaborada a fi nales del siglo XVIII en la fi losofía de las Luces y en la Revolución Francesa. El progreso de las ciencias, de las artes y de las libertades políticas liberará a toda la humanidad de la ignorancia, de la pobreza, de la incultura, del despotismo y no sólo producirá hombres felices sino que, en especial gracias a la escuela, generará ciudadanos ilustrados, dueños de su propio destino.Estos ideales están en declinación en la opinión general de los países denominados desarrollados. La clase política continúa discurriendo de acuer-do con la retórica de la emancipación. Pero no consigue cicatrizar las heridas infl ingidas al ideal “moderno” durante casi dos siglos de historia: No es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientífi co, artístico, económico

y político, lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los totalitarismos, la brecha creciente entre la riqueza creciente del norte y la pobreza del sur, el desempleo y la “nueva pobre-za”, la deculturación general con la crisis de la escuela...

ESQUELA PARA UN NUEVO DECORADO; J.F. Lyotard, 1987.

Si la modernidad había fracasado en sus postulados, la postmodernidad constituye la época del desencanto, del fi n de las utopías, como sostiene Esther Díaz “ el proyecto de la modernidad apostaba al progreso. Se creía que la ciencia avanzaba hacia la verdad, el arte se expandiría como forma de vida y la ética encontraría la universalidad de normas fundamentadas racionalmente. No obstante, las conmociones sociales y culturales de los últimos decenios, parecen contradecir los ideales modernos. La modernidad, preñada de utopías, se dirigía hacia un mañana mejor. Nuestra época desencantada se desembaraza de las utopías”.

El futuro no cuenta, solo el presente y algo del pasado, predomina lo ornamental y lo es-cenográfi co, se imponen la deconstrucción y la recomposición, la tecnología audiovisual es todo, muchas imágenes y pocas palabras, la comunicación por la imagen predomina, la publicidad es aceptada como arte, la produc-ción estética ya no escandaliza a nadie ya que está incorporada a la cultura como mercancía en general.

Lo postmoderno acentúa el individualismo, hay que mantenerse joven exaltando los sen-tidos, el nudismo, el hedonismo. El individuo se encuentra solo persiguiendo su propia sa-tisfacción basado en el consumo, el confort, los objetos de lujo, el dinero y el poder. Gilles Lipovetzky resalta: “... valores hedonistas, respeto por las diferencias, culto a la liberación personal, al relajamiento, al humor y a la sinceridad, al psi-cologismo, a la expresión libre: es decir, que priva una nueva signifi cación de la autonomía dejando muy atrás el ideal que se fi jó la edad democrática

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autoritaria. Hasta en fecha en realidad resiente la lógica de la vida política, productiva, moral, escolar, consistía en sumergir al individuo en reglas uniformes, eliminar en lo posible las formas de preferencias y expresiones singulares, ahogar las particularidades idiosincráticas en una ley homo-génea y universal, ya sea la voluntad general”, las convenciones sociales, el imperativo moral, las reglas fi jas y estandarizadas, la sumisión y abne-gación exigidas por el partido revolucionario: todo ocurrió como si los valores individualistas en el momento de su aparición debieran ser enmarcados por sistemas de organización y sentido que conju-rasen de manera implacable su indeterminación constructiva. Lo que desaparece es esa imagen ri-gorista de la libertad, dando paso a nuevos valores que apuntan al libre despliegue de la personalidad íntima, la legitimación del placer, el reconocimien-to de las peticiones singulares, la modelación de las instituciones en base a las aspiraciones de los individuos.”

La postmodernidad disminuye los valores, las instituciones sociales (pero no se enfrenta a estas), el esfuerzo, no se cree en los grandes discursos, se valoriza la espontaneidad, la sim-patía, la seducción, la efi cacia.

“Para el ignorante la libertad es imposible. Al parecer así lo creían los fi lósofos de las Luces. No se nace individuo —decían—; se llega a serlo, superando el desorden de los apetitos, la mez-quindad del interés privado y la teoría de los apriorismos. En la lógica del consumo, por el contrario, la libertad y la cultura se defi nen por la satisfacción de las necesidades y, por lo tanto, no pueden proceder de una ascesis. La idea de que el hombre, para ser un sujeto por completo, debe romper con la inmediatez del instinto y de la tradición, desaparece de los propios vocablos que eran sus portadores. De ahí la crisis actual de la educación. La escuela, en su sentido mo-derno, ha nacido de las Luces, y muere hoy al ser puesta en cuestión. Se ha abierto un abismo entre la moral común y ese lugar regido por la idea extravagante de que no existe autonomía sin pensamiento, y no existe pensamiento sin trabajo sobre uno mismo. La actividad mental

de la sociedad se elabora por doquier “en una zona neutra de eclecticismo individual”, salvo en las cuatro paredes de los establecimientos es-colares. La escuela es la última excepción al self-service generalizado. Así pues, el malentendido que separa esta institución de sus usuarios va en aumento: la escuela es moderna, los alum-nos postmodernos; ella tiene por objeto formar los espíritus, ellos le oponen la atención fl otante del joven telespectador; la escuela tiende según Condorcet, a “borrar el límite entre la porción grosera y la porción iluminada del género huma-no” ; ellos retraducen este objetivo emancipador en programa arcaico de sujeción y confunden, en un mismo rechazo de la autoridad, la disciplina y la transmisión, el maestro que instruye y el amo que domina”.

LA DERROTA DEL PENSAMIENTO,A. FINKIELKRAUT, 1987.

Paralelamente en 1989 Francis Fukuyama publicó un articulo, en el cual supuestamen-te, la Democracia Liberal luego de confrontar exitosamente las dos guerras mundiales, al bolchevismo ruso, al maoísmo Chino, habría quedado sin rivales y que la historia política de la humanidad había llegado a su fi n.

El siglo XX vio al mundo desarrollado caer en el paroxismo de violencia ideológica, en tanto el liberalismo contendió primero con los restos del absolutismo, luego con el bolchevismo y el fas-cismo y fi nalmente con un marxismo renovado que amenazaba con llevar al Apocalipsis de la guerra nuclear. Pero el siglo que comenzó llenó de autoconfi anza en el triunfo fi nal de la democra-cia liberal occidental parece estar cerca de cerrar el círculo volviendo al lugar donde comenzó: no a un “fi n de la ideología” o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo anteriormente, sino a una desembozada victoria del liberalismo económico y político.El triunfo de Occidente, o de la idea occidental, es evidente antes que nada en el total agota-miento de alternativas sistemáticas viables al liberalismo occidental. En la pasada década, se

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han producido cambios inequívocos en el clima intelectual de los dos mayores países comunistas y el comienzo de signifi cativos movimientos de reforma en ambos. Pero éste fenómeno se extien-de más allá de las altas políticas y puede verse también en la extensión irresistible de la cultura occidental de consumo en contextos tan diversos como los mercados de campesinos y los apara-tos de televisión en color ahora omnipresentes a través de China, los restaurantes cooperativos y tiendas de ropa abiertos el año pasado en Moscú, el Beethoven entubado en las grandes tiendas japonesas, y la música de rock deleitando tanto en Praga, Rangún o Teherán.Quizá estamos siendo testigos no sólo del fi n de la Guerra Fría, o del pasaje de un periodo par-ticular de la historia de posguerra, sino del fi n de la historia como tal: esto es, el punto fi nal de la historia ideológica de la humanidad y la uni-versalización de la democracia liberal occidental como la forma fi nal de gobierno humano.

¿El FIN DE LA HISTORIA?,F. Fukuyama, 1989

Pero un proyecto de emancipación es ne-cesario ,que implique la recreación de la mo-dernidad, fortaleciendo un futuro distinto y cuestione un presente con historia.

La historia es otra de las cabezas que rueda bajo la guillotina posmodernista. Ya no se trata de la historia sin sujeto, postulada por el estructura-lismo francés, ni tampoco de la falta de sentido de la historia, sino que se trata pura y sencilla-mente de que no hay historia, de que si la ha habido ha llegado a su fi n o de que estamos en la posthistoria. Se disuelve la historia como un proceso unitario dotado de cierta coherencia y racionalidad. Y cambia nuestra conciencia del tiempo, ya que la tecnología de la información

tiende a deshistorizarla al reducir los aconte-cimientos al plano de la contemporaneidad o simultaneidad . El presente absorbe al pasado e igualmente es absorbido por el futuro : lo que ha de llegar o lo que hay que esperar. O como dice Baudrillard: “El futuro ya ha llegado“ y no hay que esperar ninguna utopía.El pensamiento postmoderno se centra, pues, en el presente, en un presente que se reduce a sí mismo y que lo nuevo es sólo lo mismo. Ya no cabe ha-blar de historia como proceso que desemboca en un presente que ha de dejar paso, sobre todo con su transformación de la sociedad, al futuro, a lo que ha llegado aún y por cuya llegada luchamos. Es, pues propio del pensamiento postmoderno esta exaltación del presente y negación del futuro que, en verdad, es la conciliación con un presente, el nuestro, conciliación que es siempre la marca del conservadurismo.

POSMODERNIDAD, POS-MODERNISMO Y SOCIALISMO,

A. Sánchez Vázquez,1989

¿Qué está en juego —se podría uno preguntar— fi nalmente en este debate? Más aún, ¿en qué puede incidir, más allá de los círculos académicos europeos, una disputa sobre la vigencia actual de la razón entre dos escuelas fi losófi cas con-trapuestas? A mi juicio se trata de la herencia de la ilustración y de su visión del mundo, hoy profundamente sacudida tanto en el campo cien-tífi co como en el ético o el estético. Para América latina, cuyo proceso de emancipación política y de constitución de sus nacionalidades estuvo regido por el proyecto de la ilustración, la quiebra defi nitiva de éste, si fuera cierta, habría de tener consecuencias decisivas.

TEORÍA CRÍTICA Y POS-MODERNIDAD,

O. Guariglia, 1992

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Los términos Sociedad y Cultura han ter-minado adquiriendo un consenso en los ma-nuales de Sociología General. Así, se podría decir, como propone el manual de Rocher, que Sociedad es el término que defi ne todas las relaciones organizativas generadas por los individuos de un mismo sistema social; y la cultura se identifi caría con las formas de hacer, sentir y pensar(1). No obstante, bajo esta con-sensuada diferenciación y este aparente acuer-do se esconde un continuo solapamiento en el uso de estos términos, y en algunos casos una identifi cación de los mismos conceptos. Tal situación creemos es ocultadora del siem-pre soterrado tema de la cientifi cidad o rigor científi co de la Sociología.

El desarrollo hipertrófi co del trabajo de cam-po, el uso prolijo de la estadística y los indica-dores numéricos, llevan al sociólogo cada vez más a la confi anza de que cualquier sociedad es susceptible de ser parcelada, cuantifi cada y reducida a dimensiones.

El problema no siempre reconocido se refl e-ja en el uso abusivo y totalizador del término “Sociedad”. Porque sociedad es casi todo tipo de organización después de lo afi rmado por el análisis estructural. Estamos dispuestos a ad-mitir que coexiste con “estructuras latentes”, formas, organizaciones en defi nitiva lo que regula el comportamiento e interfi ere parale-lamente con las “estructuras aparentes”; esta otra estructura latente, si no explica la “apa-

rente” determinándola, puede que esté en la mayoría de los casos sin embargo, en intima relación.Las estructuras organizativas informa-les que subyacen en toda agrupación humana, se han tendido a asimilar con el origen del hecho social. El hombre en relación con otros hombres y unido para un fi n operativo, genera indefectiblemente relaciones estructuradas de jerarquía, de idoneidad y adecuación funcio-nal de sus miembros a las tareas necesarias y como no, estructuras de relaciones afectivas, de cohesión y simpatía.

Pero la alteridad del hombre con otros hombres desde esta perspectiva de “sociedad total” se ejerce dentro de un marco de relacio-nes sociales. El sujeto perita y evalúa dentro de un número de probabilidades determinadas y desde un punto de partida determinado. Por tanto, no es que el individuo sea el resulta-do mecánico de la sociedad, sino que en el ejercicio de la racionalidad, tenderá a elegir o practicar aquella posibilidad que ha peritado como más favorable o la única viable.

El determinismo social parece estar salvado al admitir que las circunstancias cambiantes llevan obligatoriamente a una adecuación del “sistema social”. Este no puede permanecer in-alterable con el paso del tiempo, y su propia dinámica de pervivencia le obliga a una con-tinua modifi cación para de esta forma, conti-nuar siendo funcional u operativo ante la nue-va situación. En este sentido, es esclarecedora

ANEXO 1

Sociedad y cultura

Mª del Pilar Cisneros BrittoUniversidad Complutense de Madrid

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Introductorio a la teoría social46

la adaptación que de la idea de cambio para-digmático en las teorías científi cas de Kuhn, hace Nisbet. El cambio dentro de la estructura es el que normalmente se experimenta y el auténtico cambio, identifi cado con el cambio revolucionario o “revolución científi ca”, sólo ocurre en raras ocasiones, es un suceso espo-rádico y anómalo; es más, no depende de la estructura, de sus supuestos internos, ni del desarrollo de la misma. Es ajena a ella aunque viene a solventar las incapacidades y contra-dicciones que las circunstancias han venido agudizando en el “sistema social”.

Pero aún admitiendo todo esto, nos tendría-mos que preguntar ¿De dónde surge el nuevo supuesto, el nuevo” paradigma” si es distinto y ajeno al vigente?. Indudablemente que tiene que ser el individuo o un reducido grupo social el único capaz de introducir la innovación, de pensarla al menos, pero ¿Cómo podrá el individuo inmerso en una sociedad, regida ésta por unos valores que la legitiman y la hacen comprensible, retrotraerse a sí mismo de su infl uencia? ¿Cómo evitar la existencia de esta sociedad y sus valores en él mismo? ¿De dónde surgirá la crítica?

Por cuanto al término “Cultura” la am-bigüedad proviene de la multiplicidad en su aplicación. El excesivo uso del mismo se presta a la identifi cación de ámbitos distin-tos. Se dice por ejemplo, que un grupo de chicos, una pandilla, tienen su cultura, que una tribu tiene su cultura, y se habla de la Cultura Occidental o la cultura de un país. También podemos decir según esto, que en una misma sociedad existen diferentes cul-turas, o hablar de la cultura en sustitución de “civilización”.

Pocos autores después de Toynbee se han atrevido a abordar la cultura con profundidad. Sobresale no obstante, después de Toynbee y en enmienda de éste y anteriores intentos So-rolkin, el cual presenta como alternativa, su teoría de la “Dinámica social y cultural”.

Independientemente del rigor metodoló-gico y del apoyo empírico de la que el autor

hace gala(2), en cuya confi rmación o refutación no entramos. Hay que estimar por otra parte que las elaboraciones teóricas de este autor son tremendamente valiosas en el caso que nos ocupa. Nótese que convierte en una su “diná-mica” denominándola social y cultural.

El origen de lo social es también para él “fenómeno sociocultural” ¿Por qué mantener este dualismo? ¿Qué se quiere signifi car? La explicación entendemos que está en la utiliza-ción funcional y gnoseológica que este autor hace de los valores.

El hombre no es sólo un aprendiz y repro-ductor de valores es también un construc-tor y elector de los mismos. En la más pura tradición fenomenológica, el individuo, ser racional, ejercita su conocimiento en interac-ción con los otros hombres, es origen pero también adecuación.

El individuo reproduce patrones culturales y perpetúa el sistema social. Ambas áreas, la social y la cultural, están formando parte del individuo confi gurando su mundo y suelen estar en armonía, no solo causal-funcional sino también lógico-signifi cativa. Los actos con signifi cación social no pueden ir por un lado y su justifi cación o valoración por otro. Existe por tanto, una integración de los in-dividuos en el sistema y su cooperación en el mismo, cuando éstos se mantienen en sus conductas colaborando en él y reproducién-dolo, la integración de los individuos dista de ser siempre o pretender mantenerse por la coacción.

La cultura es el área de justifi cación de lo social pero no se agota en ésta. Precisa-mente porque la cultura tiene un soporte cognoscitivo-valorativo, que el individuo posee en forma de ideas, no de objetos, los mensajes pueden ser expresados de distinta forma y vueltos a evocar con independen-cia de las formas sociales, es más, forman parte del componente crítico del individuo y por tanto, este puede utilizar los conteni-dos culturales para enfrentarlos y criticar la “estructura social”(3).

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LOS DISTINTOS AMBITOS DE APLICACION DE LA CULTURA SEGÚN SOROKIN

La estructura de pensamiento tanto indivi-dual como grupal es la ideología como llama Sorokin, la cultura ideológica (cultura como conocimiento que propicia nuestras convic-ciones, el orden que guardamos de este acervo grupal que hacemos nuestro). La conducta se-ría un segundo plano cultural. Este se corres-ponde con la resolución, las circunstancias, que no tienen porqué corresponderse con el pensamiento unívocamente (el plano ideoló-gico) y que tienen más que ver con el orden del sentimiento (según los psicólogos sociales la resultante de distintas fuerzas entre las que intervienen las actitudes y los prejuicios, senti-mientos que aunque individuales son compar-tidos y están cargados de emotividad). El tercer plano de la cultura estaría compuesto por los vehículos materiales de que nos valemos, y a los que imprimimos nuestras intenciones.

La cultura es lo que se comparte en estos tres órdenes de cosas (mis ideas no constituyen cultura si no tienen un referencial compartido capaz de descifrarlo), por lo tanto para Soro-kin, no tiene sentido dentro de la explicación sociológica una visión existencialista o indivi-dualista. No obstante en el fondo Sorokin no cree en las instituciones (no al menos en ese tipo de determinismo), éstas son el resultado de los hombres, hombres que son capaces de ejercer algo tan poco institucionalizado como la intuición supra -consciente(4). El protago-nismo por tanto, es del hombre con vocación de cultura. Es el hombre y su cultura los que generan la sociedad, esas formas de relaciones que se traducen en organizaciones, está claro que se niega a llamarlo fenómeno social a secas y pasa a denominarlo socio-cultural. En este autor, existe una persona objeto de la sociedad que da origen a un análisis de instituciones, estratifi cación social, roles, posiciones. Y una persona objeto de la cultura, que daría pie a hablar de un ejecutor ideológico, conductual y

realizador de bienes. El hombre objeto de cul-tura implícitamente tiene que ser consciente y tender a la coherencia, la persona con vocación de cultura, protagonista de si mismo mantie-ne una relación dinámica con la cultura. Y es precisamente en este desarrollo del término “cultura” donde va a mostrarse diferenciador no sólo en el alcance metodológico y su co-herencia interna, sino en las alternativas que como sociólogo propone a los problemas que detecta en nuestra sociedad.

Todo no está dado en lo “social”; social entendido como modelos institucionales que delimitan el papel de los agentes integrantes, restringiendo el plano de lo real al ámbito de las conductas manifi estas de los individuos.

Atribuirle a la cultura el ser parte de la es-piritualidad de los individuos, no siempre manifi esta en las formas vigentes, distancian ligeramente a Sorokin de la perspectiva más operativa de Parsons. Su búsqueda del ideal y el reconocimiento de la inoperancia de diferentes principios (o valores últimos) dependiendo del momento histórico, lo distancia del funciona-lismo parsoniano y sus críticas, a la vez que lo aproxima al idealismo fenomenológico. No obstante, uno de los aspectos más polémicos de la sociología americana, a saber, la limita-ción del confl icto al caso puntual en el cual, el hombre es tenido como agente pasivo de una estructura en donde su conducta es el resultado de su sujeción al sistema de “valores orientacio-nes” que le indican la alternativa normal de su acción, no es totalmente imputable a nuestro autor. La dinámica cultural de Sorokin aún con un cierto contenido determinista, se proyecta no sólo a la acción con orientación inmediata, sino que apunta a una búsqueda de valores ab-solutos; lo que deja abierto su planteamiento al protagonismo de hombre en su búsqueda del ideal y no impide en palabras de Manuel Alberti “interrogarse acerca del fenómeno social desde un plano estructural e histórico”(5).

En el aspecto formal Parsons es plenamente coincidente con Sorokin en lo que respecta a los componentes de la interacción, “sociedad”,

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“cultura” y “personalidad”. Pero si pasamos a desglosar lo que cada uno entiende por estos tres componentes, encontraremos unas di-ferencias no sólo de matiz importantes para nuestro argumento.

Como puede apreciarse en Parsons un sola-pamiento diferenciador importante, así nos lo confi rman sus comentaristas y más claramente. Tanto para Parsons como para Kroeber nos co-menta Hollander, la cultura se halla formada por aquellos sistemas simbólicos signifi cativos que se transmiten en el curso del tiempo y con-fi guran la conducta social y sus artefactos. Como puede verse, lo signifi cativo en Parsons puede atribuirse tanto a la “conducta” como a la “ideología”, los artefactos son signifi ca-tivos para Sorokin pero sólo cuando existe una intencionalidad signifi cativa con tal fi n, por parte de los individuos, pero estos a su vez en sus conductas no sólo muestran los efectos psicológicos de la cultura(7), sino los efectos de la adecuación con sentido con res-pecto a los distintos sistemas culturales, que se identifi can con el pensamiento, lo cohe-rente y la razón. No se corresponden con una explicación causal-funcional de la vida coti-diana, o en las manifestaciones de nuestras interacciones triviales, sino con el grado mayor o menor de adecuación de estos a los sistemas

culturales más amplios que no se encuentran en su totalidad en nosotros como individuos, aunque participemos de ellos. Es el mundo de los sistemas de lenguaje, la ciencia, la religión, las artes, la ética, el derecho y los más extensos sistemas derivados de la tecnología aplicada, de la economía y de la política(8).

Para Sorokin, la ciencia, el arte, etc. no sólo es aquello que observamos en los individuos o refl ejado en sus conductas, son sistemas, esto es contienen sus formas, reglas de cohesión interna y elementos que los convierten en es-tructuras objetivas diferentes a los individuos. Estos de hecho refi eren sus conductas a estos sistemas culturales (para la Psicología-social a sus actitudes y valores). Existe una orien-tación con sentido de las personas, no como consecuencia del estímulo respuesta de la in-teracción interpersonal, sino que incluso esta última, muestra su orientación debida a esos sistemas culturales. Para Sorokin es esta signi-fi cación con sentido en los sistemas culturales lo que debe analizar el sociólogo como relación lógico-signifi cativa, quedando la explicación causal -funcional para los fenómenos cuya in-tencionalidad no exceda este ámbito(9).

La tríada sociedad, cultura y personalidad están unidas por el hilo conductor de los valo-res. El individuo es actor de lo social. La socie-

SOROKIN PARSONSEstructura de la interacción sociocultural Sistema de acción social• Personalidad (sujeto de la interacción) • Sistema de la personalidad de los actores

individuales• Sociedad (Totalidad de las personalidades en • Sistema social interacción y sus relaciones y procesos (Interacción de actores individuales en un socioculturales) medio físico o medio ambiente, motivados obtener una óptima gratifi cación y cuyas• Cultura relaciones están mediadas y defi nidas por (Totalidad de las signifi caciones, valores un sistema de símbolos culturalmente y normas poseídos por las personas en estructurados y compartidos) interacción, y los vehículos que objetivan, socializan y trasmiten estas signifi caciones)(6) • El sistema cultural que se establece en las acciones

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dad compuesta por los vehículos materiales, o las formas en las que se materializa el acto de lo social. La cultura, orientación del hacer, del sentir y el pensar.

La cultura es el espíritu que se manifi esta a través de los vehículos materiales, y por lo tanto no es obvio, y para captar su compren-sión tenemos que proceder a extraer lo signi-fi cativo, lo esencial. Este plano espiritual es pensamiento y sentimiento, del cual sabemos por sus materializaciones (estructuras sociales). Podemos atribuir en el esquema de nuestro autor, las organizaciones a la razón práctica de la existencia humana y la cultura a la razón teórica.

Las razones del acontecer humano son de dos tipos: causal-funcional, que estaría en sintonía con la razón práctica, pero no todos los compor-tamientos humanos y sus creaciones artísticas pueden explicarse desde una lógica causal-fun-cional. Y lógico-signifi cativa, ya que el explicar supone interpretar, buscar el sentido, por lo que nos hallamos frente a un sometimiento de la explicación empírica a la “razón teórica”. Desde una constatación causal-funcional no se puede explicar el todo como razón causal-funcional, pero si se puede encontrar elementos no fun-cionales, no justifi cables(10).

La cultura se manifi esta en todo. Puesto que está detrás, es nuestro pensamiento y nuestro sentir materializado ¿Cómo podemos conocer-lo? El conocer implica justifi car. Los hechos humanos, sus realizaciones materiales son un río indiferenciado, que sólo la intención de extraer lo “esencial”, ordena y selecciona, o sea tiene que valorar. Por otra parte, los va-lores son la única realidad capaz de conectar desde el ámbito de lo subjetivo o lo próximo (el acontecer cotidiano) con ámbitos de ma-yor proyección en el tiempo y el espacio. De esta forma se dará una identifi cación de los valores instrumentales (como proceso o cosas que deseo porque son útiles) con los valores de pertenencia, o aquellos que son fruto de nuestro ámbito próximo, aquellos en los que la causalidad es atribuible a personas y estructuras

de facto. Valores que implican a los individuos en objetivos que repercuten en su inmediatez. Y también, se identifi cará en nuestro autor al valor intrínseco, entendido como el referencial a fi nes últimos a los que me debo por razón existencial con los valores de referencia, éstos no implican nuestros intereses próximos en aquellas necesidades materiales elementales, sino que nos dirigen a hacer algo común. La crisis actual de valores, contiene esta confu-sión entre bienes o valores utilitarios y valores trascendentes.

Por tanto, la falta de solidaridad en la actua-lidad es el fruto, según nuestro autor, de una estimulación de lo material que necesariamen-te nos lleva a desarrollar el individualismo, y la colectividad como suma de individuos. Dice Sorokin:

“Una sociedad solidaria puede ser creada no solamente sobre la base de una raza, una nación, un gobierno, con diferentes grupos raciales, étni-cos, políticos, religiosos, cuando ellos poseen un fondo común de valores fundamentales y de normas concordantes, conjuntamente con valo-res y caracteres específi cos”(11).

El valor no sólo es el atributo social que com-partimos, aquellos puntos en los que nos pone-mos de acuerdo, sino también y más importante, son los puntos orientadores a través de los cuales discurre el conocimiento, son los referentes a aquellos por los que se conduce el pensamiento. Las ideas, los signifi cados que unen en nuestra mente el sentido de las cosas, son también va-lores.

La conciencia intersubjetiva no tiene por qué estar representada por un grupo al que se pertenece, es punto común de coincidencia en el cual nos sabemos con otros, compartimos con otros. Esta conciencia es conciencia va-lorante y por defi nición debe representar los valores universalizables no los particulares. Es por tanto la conciencia intersubjetiva pa-lestra del vínculo y plasmación de las formas del mismo.

Lo social es idealizado por Sorokin, se entiende como el deber ser del hombre con

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vocación de comunidad, por tanto le con-fi ere al hombre, no como defensor del indi-viduo sino del “nosotros”, el protagonismo de crear el ideal de construir lo social. En la realidad el planteamiento ontológico, cuál de los dos, el individuo o la sociedad, es la prime-ra y verdadera realidad, inclinará la balanza de nuestras intenciones.

Es verdad que todo sistema social cuenta con una cultura dominante que lo justifi ca, ex-plica y refuerza. Esto es, en sintonía con el “sis-tema social”, pero también es verdad que para que esta sintonía social se perpetúe o refuerce, para que la cultura valga a la sociedad, la cul-tura se ve precisada a desmenuzar, concretizar cada vez más sus concepciones y sus formas. De esta manera, el concepto se hace creencia, el valor se hace ley, la indicación precepto. Pero la refl exión ante la nueva circunstancia, ante el acto sugerente no está estipulado, no puede estar regulado. Se puede explicar el por qué de lo que ha pasado, pero no de lo dife-rente, de lo nuevo.

El hombre, para Sorokin, valora y existen-cialmente está motivado a conocer y cambiar su medio, puesto que ya tiene una postura va-lorativa hacia el mismo. Este dejar vía libre a los valores y proyectarse en el conocimiento, como búsqueda de los posibles sentidos tras-cendentes de los individuos y de las culturas, hace competente a la sociología para poder trascender a la simple reproducción de las es-tructuras conformadas de lo “dado”.

Se sigue de esto, que suponemos un pensa-miento que no puede reproducir la realidad. Lo puro, es un otorgamiento de la mente que necesita pensarlo; el pensamiento otorga al hecho la cualidad absoluta, el estado puro, pero el “hecho” siempre es ambiguo, sólo tie-ne la capacidad de ser sugerente. Por tanto nuestro autor conectaría con lo que Gouldner a defi nido por, un clasicismo que tiende al estructuralismo y un romanticismo que tiende al historicismo, para este autor, la imagi-nación, intuición o historicismo no deben enfrentarse a la universalidad de patrones

normativos y valorativos, ambos son tipos ideales.

A nuestro entender podría construirse los ti-pos que a continuación se detallan, relacionan-do lo dado y lo imaginado del conocimiento, y el ámbito absoluto o relativo de la intención valorativa.a) Un primer modelo contemplaría, un abso-

luto identifi cado con lo dado, lo institucio-nalizado, que se impone y debe ser recono-cido por todos. Se fundamenta en un origen válido y trascendente para todos, y sería el absoluto universalizable.

b) El segundo modelo contaría con un conoci-miento en que prima lo dado como multipli-cidad de absolutos. En el cual se acepta una cierta relatividad tanto en cuanto, lo dado demuestra la existencia de formas diversas, pero no se pretende relativizar cada uno de los múltiples absolutos. Estaría representado por la actitud que considera que cada cual debe aceptar lo que le ha tocado en suerte. Sería un particularizable o múltiples absolutos.

c) Un tercer modelo, plantearía que, puesto que todo es relativo, imaginemos que para cada cual existen unas reglas de juego; las mías son coherentes con mi particularidad y por tanto válidas para mí, por tanto, no necesito un absoluto en las que ser justi-fi cadas. Que cada cual justifi que su rela-tividad, las múltiples relatividades. Sería ésta una actitud de aceptación de relativas particularidades.

d) Y un último modelo se resolvería de la si-guiente forma, puesto que lo dado es resul-tado también de lo imaginado, en defi nitiva de lo construido, y puesto que este dado es relativo en su multiplicidad y en su histo-ria, hagamos un absoluto tan válido como universal. Este sería un absoluto solidario. Y relativo, tanto en cuanto, se está dispuesto a innovar y a sustituir unas formas por otras. Relativismo que deviene en absoluto por universalizable.Este cuarto tipo de actitud científica se-

ría imputable a nuestro autor, y a todos los

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que como él se debaten entre esos dos planos apuntados por Gouldner, a los que antes alu-díamos.

LÍMITES DEL CAMPO TEMÁTICO

La imposibilidad de prescindir del percep-tor, la difi cultad en el propósito por separar las categorías de los prejuicios, fruto de la posición del individuo y él mismo (actor y observador); la inserción de toda persona en normas, po-sición y lenguaje que configuran el criterio valorativo, en defi nitiva la inserción en una historia y un entorno social, ejemplifi can los límites intrínsecos del conocimiento socioló-gico(12). Incluso nuestro propio planteamiento de lo social es fruto de un tipo de sociedad determinada, por lo que en palabras de Mon-tero, habría que aceptar que la sociología crea prejuicios teóricos, o se pierde en las generali-zaciones. La misma separación sujeto-objeto, o el interés por el rendimiento máximo, con el mínimo esfuerzo, son características de nuestra Civilización Occidental. Tendríamos que acep-tar nuestra ardua labor por establecer estructu-ras, cerrar el campo de estudio, y la paradoja como nos dice Konig, del cambio inevitable que obliga a la incesante búsqueda y la refor-mulación de los instrumentos de investigación para adaptarse a la nueva situación.

Los llamados límites de la Sociología, unas veces reconocidos como fruto de su particular objeto de estudio, otras como una inadecuada extrapolación del concepto de lo científi co, no deja de ser (unas veces por ser asumida, otras por ser repostulada) un reconocimiento de la necesidad intrínseca de combinar las formas a las que sometemos nuestra realidad a estudiar, y los contenidos que les atribuimos.

La posibilidad de conocimiento científi co social plantea: la reproducción de la reali-dad(13), la falta de predictibilidad, la cualidad del signifi cado y el sentido en las activida-des sociales. En defi nitiva, la objetividad(14). A pesar de todas las críticas y la autocríticas,

existe para nosotros una realidad radical nos confi rmamos como sociólogos, nos debemos identifi car como independientes y nos que-remos distintos. Esta búsqueda de la singu-laridad prende sus raíces en dos realidades aparentemente irreconciliables, a saber, el estudio empírico (observación causal) y la interpretación o atribución de signifi cado. La primera nos identifi ca como hombres de acción y tendemos a ser mediatizados por el ámbito político e institucional; la segunda nos identifi ca como hombres de refl exión y tendemos a ser mediatizados por la fi losofía y más directamente por la fi losofía de la his-toria. De todas formas tenemos que decir con Simmel, que en cierto aspecto, la sociedad es creación de los hombres, (sólo existe donde interactúan muchos individuos). Pero a la vez esas interacciones únicamente pueden expre-sarse en un número limitado de formas, por más que varíen históricamente. “Pero si uno imagina una ausencia de formas, no habría sociedad”(15). Está claro para Simmel, según Julien Freund, que el número determina la posibilidad de ciertas formas sociales, crea diferencias en la estructura interna y en las características de los grupos. Nosotros, parti-cularmente, preferimos enfrentar a una fi lo-sofía de la ciencia social, como la atribuida por Richard Rudner a la ciencia social, una sociología de la ciencia social volviendo con ello a autoatribuirnos la posibilidad de ex-traer, (siempre que haya cantidad sufi ciente), las características generales, las recurrencias y formas que podrán adquirir las sucesivas fi lo-sofías de las ciencias sociales, aún a riesgo de volver a generar doctrina y poder sernos atribuida una fi losofía de la ciencia social. Estamos en la creencia de que al margen de que la sociología refl eje las ideologías y las corrientes de opinión de los distintos momen-tos por los que pasa, independientemente de este hecho, está sujeta a su propia fi losofía consistente en la refl exión del hombre sobre las formas sociales, no la imposición de las mismas(16).

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BIBLIOGRAFÍA

1. ROCHER, Guy. Introducción a la sociología general. Barcelona: Ed. Herder; 1985. p. 111, 132.

2. RICHARD, Michel. Sorokin and Social change. Ed. Social-Science, 1977. en donde observa que en algunas manifestaciones Sorokin fue más lejos de lo que se podía extraer de sus propios datos.

3. El hombre social no tiene porque ser una réplica exacta de la sociedad. SOROKIN, P. Estructura mental y energías del hombre, donde dice que, el individuo no puede reproducir todas las carac-terísticas de su cultura; éste selecciona y crea. El individuo es un agente activo, no una tabla rasa. Pag. 22. También, en este mismo sentido ver Ibid. La crisis de nuestra era. Pags. 133-83 y 253. Sociedad, cultura y personalidad. Pags. 745-6.

4. SOROKIN, P. Estructuras mentales y energías del hombre. Pags. 32-3. En la Pag. 57 explica que la intuición supraconsciente se basa también en la “ley natural”. En Estudio de la historia, TOYNBEE, atribuye la intuición creadora, no al supraconsciente si no al subconsciente, genera-dor de la verdad intuitiva y fuente:” de la poesía, de la música y de las artes plásticas” Pag. 439.

5. ALBERTI, Bias Manuel. Crítica de la sociología académica. Buenos Aires: Ed. El coloquio; 1972. p. 49. Este autor plantea la posibilidad del en-cuentro con una ciencia social que al margen de la consideración exclusiva acerca de la “forma de manifestarse las cosas”, considere a la “esen-cia de estas” como constituyente básico de lo real. Ver también, como crítica a la ideología del funcionalismo Nicole LAURIN-FRENETTE. Las teorías funcionalistas de las clases sociales. Socio-logía e ideología burguesa. Ed. Siglo XXI. Madrid 1.976. También, LUHMANN. Fin y racionalidad en los sistemas. Madrid: Ed. Editora Nacional; 1983.

6. SOROKIN, P. Sociedad cultura y personalidad. Ob. cit. Pag. 95. Para una diferencia entre “socia-les” e “ideológicas” ver Ibid. Teorías sociológicas contemporáneas. Pag. 401. También defi nición de PARSONS, T. El sistema social. Madrid: Ed. Alianza; 1966. p. 17.

7. HOLLANDER, Edwin. Principios y métodos de psicología social. Buenos Aires: Ed. Amorrortu; 1976. p. 220-1. Parafraseando a Parsons hace una interpretación que lo distancia de nues-tro autor, mostrando su reduccionismo a la conducta, o proyección conductual de la cul-tura más en consonancia con la defi nición de cultura de Ralph Linton asumida también por

NEVICOMB. Manual de Psicología Social. Buenos Aires: Ed. Eudeba; 1973. p. 43. Para Hollander una cultura es un modo de vida, en tanto que una sociedad está compuesta por personas que viven de acuerdo con sus directrices. Para una crítica de la institucionalización de la conducta por parte del funcionalismo ver RUBIO CARRA-CEDO, José. El hombre y la ética. Barcelona: Ed. Anthropos; 1987. p. 267.

8. Ver SOROKIN, P. Las fi losofías sociales de nues-tra época de crisis. Pag. 245, donde habla de la diferencia entre agrupaciones y sistemas cul-turales. En este sentido los sistemas culturales de Sorokin se relacionan bastante con la defi ni-ción de Taylor transcrita por HOLLANDER, “la totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, los principios éticos, las costumbres y cualquiera capacidades de hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”. Pag. 220. También en torno a la teleología en la fi losofía de la ciencia, ver WRIGHT, G.H. Explicación y comprensión. Ed. Alianza, Madrid, 1980. p. 49. En el mismo sentido OGIBURN, William. (Inmovilidad y persistencia en la sociedad). Cambio social. Ma-drid: Ed. Alianza; 1971. donde defi ne la cultura completa de un pueblo como la confi gurada por: “cultura material, organización material, organización económica, organización polí-tica, costumbres, religión, fi losofía, ciencia y arte”. Pag. 792.

9. HABERMAS, Jürgen. En su Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Ed. Taurus; 1988. Tomo 11 (Crítica de la razón funcionalista) Observa como tienden a confl uir en Parsons dos líneas de la historia de la teoría sociológica, a saber, la vieja sociología alemana que sigue a Dilthey, a Husserl y Max Weber y la teoría económica que recoge de Hobbes y del utilitarismo, la idea de un orden instrumental. Esto mismo se podría decir de Sorokin con una ligera modifi cación y es que en éste, nuestro autor, las defi ciencias que observa Habermas en el funcionalismo sistémico de Parsons y la necesidad de retroa-limentación en la “cultura”. están claramen-te expuestas. Probablemente por desconocer Habermas la conexión entre ambos autores y la publicación con bastante antelación de las teorías de Sorokin. Ver SOROKIN, P. Achaques y manías de la sociología moderna y ciencias afi nes. Madrid: Ed. Aguilar; 1957. p. 35 donde se alude a la semejanza entre la “estructura sociológica” de ambos y la observación de Von Wiesse co-nocedor de que Parsons estuvo de auxiliar de Sorokin en Harvard. Ver también para una com-paración de¡ pensamiento de Pitirim Sorokin y Talcott Parsons, ZENTNER, Henry. Epistemologi-

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cal and Metaphysical convergence betwen Parsons and Sorokin. Indian Journal of social rechearch meerut. Art. 1980, 21,2.

10. SOROKIN, P. Dinámica social y cultural. Pag. 12. Donde este autor manifi esta la necesidad de ordenar para interpretar y comprender. El orden no es toda la realidad, es sólo el método por el que el hombre llega a su comprensión. Esta demanda metodológica, le ha valido a la teoría de nuestro autor, la denominación de organi-cismo positivista, por parte de MARTINDALE en su libro La teoría sociológica. Ed. Aguilar.

11. SOROKIN, P. Sociedad cultura y personalidad. Pag. 220.

12. MONTERO, F. Retorno a la fenomenología. Bar-celona: Ed. Anthropos; 1987. Donde hablando de¡ lenguaje de la vida afectiva como ejemplo de este distanciamiento entre lo transferible y lo intransferible. Pag. 424. Ver también KONIG, René. Orientaciones sociológicas. Buenos Aires: Ed. Sur; 1968. Acerca de la objetividad y la ne-cesidad de comprensión universal. Pag. 60.

13. MONTERO, F. Ob. cit. donde apunta la idea de que no cabe reproducción porque la comunica-ción implica desplazamiento. Según RICKERT, “El conocimiento no es reproducción sino una transformación”, y –podemos añadir– siempre una simplifi cación, comparado con la realidad misma. Pag. 34 de Ciencia cultural - Ciencia na-tural. para NISBET, los límites de la sociología son los “tipos” o controversias de modelos de sociedad que han actuado como vivifi cadores de¡ interés, de la inquietud sociológica mismas; son su acicate mas que su limitación. Formación del pensamiento sociológico. Introducción. Buenos Aires: Ed. Amorrortu; 1977.

14. RUDNER, Richard S. Filosofía de la ciencia so-cial. Madrid: Ed. Alianza; 1980. Sobre la obje-tividad de la ciencia social. En su postulado

por la imposibilidad de un método empírico en las ciencias sociales. Dice concretamente: “ni los argumentos de Weber, ni los argumentos de Winch, más recientes aunque weberianos también, son decisivos para llevar a la conclusión de que, o bien la ciencia social no puede lograr la objetivi-dad metodológica del resto de las ciencias, o bien la ciencia social debe emplear una metodología radicalmente distinta.” Ver también WINCH, Ensayos sobre explicación y comprensión. Madrid; Ed. Alianza; 1980. Y CHISHOLM, R. Teoría del conocimiento. Madrid: Ed. Tecnos; 1982. co-menta la teoría del conocimiento como “re-duccionismo” y “congnitivismo crítico”. Lí-mites del conocimiento.

15. SIMMEL, G. Sociología. Madrid: Ed. Revista de Occidente; 1977. También, Julien FREUND. La sociología alemana en la época de Max Weber. Buenos Aires: Ed. Amorrortu; 1988. p. 190-1.

16. Sobre el funcionalismo y la explicación teleo-lógica. Crítica al funcionalismo. RUDNER, R. Filosofía de la ciencia social. Madrid: Ed. Alian-za; 1980. También en su crítica a la ideología del funcionalismo ver LAURIN-FRENETTE, Las teorías funcionalístas de las clases sociales. Socio-logía e ideología burguesa. Madrid: Ed. Siglo XXI; 1976. BROWN, La nueva fi losofía de la ciencia. Jesús IBÁÑEZ. Más allá de la sociología. El grupo de discusión: técnica y crítica. Madrid: Ed. Siglo XXI; 1979. También, NISBET, R. La sociología como forma de arte. Madrid: Ed. Espasa-Calpe; 1979. y C. WRIGHT MILLS. N. La imaginación sociológica. México: Ed. F.C.E; 1986. Para Carlos MOYA la autolimitación, “la propia autolimita-ción teórica y práctica del pensador, su condición radicalmente vulnerable a la crítica, se afi rma así en su verdad” Pag. 291. Para una clasifi cación de la razón sociológica, en Pag. 165 también Pag. 195. de Sociólogos y Sociología. España: Ed. Siglo XX; 1981.

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RESUMEN

Debe aclararse desde un principio que con este trabajo no se espera ofrecer una exposi-ción completa de toda la fi losofía e historia del mundo griego, sólo se pretende exponer una visión general, centrada en los fi lósofos y des-cubrimientos científi cos más importantes del mundo griego. Por ello, habrá partes del traba-jo en las que nos centraremos más (como es el caso de los fi lósofos más universales, ciencias particulares en las que más adelantos llevaron a cabo los griegos, ...), mientras que en otras sólo haremos mención de ellas.

PENSAMIENTO RACIONAL: HOMERO Y HESÍODO

“Hesíodo y Homero han elaborado la teogonía de los griegos, han dado a los dioses sus apelati-vos, han distribuido entre ellos derechos, honores y los ámbitos de sus obras, y han aclarado sus imágenes.”

HETERODOTO (II,53)

Esta cita no signifi ca que Hesíodo y Ho-mero fueran los fundadores de la religión helénica, pero pusieron un orden en la fa-bulosa multiplicidad de las representaciones religiosas y de los usos religiosos. Lo muy humano de los dioses homéricos tenía que

poner en peligro la seriedad de una auténtica religión. La intención de “disfrazar el mito” es inconfundible en más de un punto de su literatura.

La tendencia al intelectualismo propia del espíritu griego, que se manifi esta en el juicio despreocupado de los dioses, se muestra tam-bién especialmente en el terreno de la ética. Lo que denominamos sentimiento moral es para el hombre homérico un saber: este hombre “sabe” lo prudente o lo necio, lo justo o lo injusto, lo honesto o lo deshonesto, lo suave o lo rígido, lo jurídico o lo sin ley, lo salvaje y da-ñino o lo debido y bueno. Esta concepción de la idea de la dependencia del comportamien-to humano respecto del “saber”, es ya aquí la misma que en la doctrina socrático-platónica, según la cual, aquel que “sabe” el bien, esto es, que lo ha reconocido en su esencia, lo hace además. No hay aún en general una distinción entre costumbres y moralidad.

También Hesíodo, como Homero, conoce el sentido de “sabiduría”(la Sofía).

Los antiguos situaron pronto a Hesíodo al mismo nivel que Homero, y un poema tardío, la llamada “Disputa entre Homero y Hesíodo”, otorga incluso el premio de la sabiduría y del arte al cantor del trabajo pacífi co. Así triunfa aquí la refl exión sobre el arte, el entendimiento sobre la fantasía. Se levanta una nueva época grávida de duras luchas político-sociales y es-pirituales.

ANEXO 2

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

Miguel Moreno MuñozIES Joaquín Artiles de Agüimes,

Las Palmas de Gran Canaria

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LA CRISIS RELIGIOSA DE LOS SIGLOS VII Y VI A.C

El período comprendido entre la mitad del siglo VII y la mitad del siglo VI a.c, fue una época de grandes transformaciones. Hacia afuera, los “helenos” nombre que re-ciben hoy en día todas las ramas del pueblo griego se expanden a las numerosa colonias que se habían fundado, a consecuencia del gran aumento de la población además de las convulsiones políticas internas.

Se produjo la caída de la monarquía y de la aristocracia debido a las terribles luchas que se produjeron dentro de las distintas ramas del pueblo griego. Con la transición de una tiranía temporal, se creó la “polis”, en la cual se fun-dió el elemento aristocrático con el elemento medio urbano en una constitución de tonos unas veces más bien aristocráticos y otras más bien democráticos.

La infl uencia del libre pensamiento homérico unas veces y de la seriedad vital hesiódica otras, la dureza de aquella vida combativa da lugar de vez en cuando a un pesimismo casi desesperado. La religión cultural y la ofi cial, que se interpreta-ba orgánicamente en la polis con el estado para formar un todo único e indivisible con diversos tonos y colores en las diversas ciudades según las respectivas divinidades predominantes, no bastaba ya para satisfacer las necesidades reli-giosa e ideológicas, más profundas en amplios círculos de la población.

Se abrieron entonces dos caminos entre aquellos que no estaban satisfechos con la vieja religión: el camino de la mística, con su saber de salvación, y el del pensamiento libre y la in-vestigación, abierto en aquel mismo momento por la FILOSOFÍA JÓNICA.

LA FILOSOFÍA JÓNICA HASTA HERÁCLITO

Fue en el mercado del mundo antiguo, Mileto, donde la fi losofía vio la luz. Mile-

to, la ciudad donde todos los pueblos del Mediterráneo procedían al cambio de sus mercancías. La fi losofía no nació, por tanto en calmo retiro. De la misma manera, los pensa-dores más antiguos no procedían como ascetas alejados del mundo, sino que fueron hombres distinguidos, curiosos y abiertos al mundo, po-líticos en parte. Como cabeza (archegetes) de la primera fase de la fi losofía helénica, de la presocrática y a la que suele llamarse fi losofía natural (referido a la Física), en razón de su tema capital, cita Aristóteles a Tales. Este como Sócrates, Pirrón y Epiceto, no han escrito nada, aunque debe haber existido una recopilación de sus sentencias.

Los pensamientos de Tales son los siguien-tes: Tales veía en el agua el principio del ser. Pero esta doctrina no debe entenderse sólo en el sentido de que todo lo que existe procede del agua, sino además en el sentido de que la verdadera substancia de todas las cosas es el agua.

La ciencia natural y la fi losofía de la natura-leza no estaban aún separadas y de este modo se atribuyen a Tales otros descubrimientos menores astronómicos y técnico-matemáticos: Tales afi rmó y precisó la dirección norte de la Osa Menor y halló algunos teoremas geomé-tricos elementales que bastaron para permitirle medir desde la costa la distancia a que se halla un buque visible en el mar. También se le atri-buye la medición de la altura de las pirámides egipcias sobre la base de la observación de que a una hora determinada los objetivos tienen la misma altura que las sombras que proyectan.

El segundo fi lósofo milesio, Anaximandro, que intervino políticamente en el estableci-miento de una colonia en Apolonia, en el mar Negro, escribió el primer libro fi losófi co. De este libro se conserva el siguiente fragmento: “El origen de las cosas es lo indefi nido (ápei-ron). De donde surgen las cosa (tisis) según el orden del tiempo”.

El tercer milesio, Anaxímenes, vio la sustan-cia fundamental en el aire, a partir del cual se origina lo cálido, el fuego, por rarifi cación, y

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lo frío-viento, nubes, agua, tierra y rocas por condensación.

Un paso más por el camino de la espiritua-lización de la divinidad es Heráclito de Efeso. Este parte del hombre en su especulación: “Yo me busqué a mí mismo”. Y en esta búsqueda tropieza con el elemento fundamental de la vida espiritual, el “logos”, palabra que signifi ca en griego “razón”, “pensamiento” y “palabra” al mismo tiempo. Esta razón es sin duda co-mún a todos, pero la mayor parte de los hom-bres se sirve tan mal de ella, que se rigen por impresiones subjetivas, prejuicios e interese que podría pensarse que tuvieran una “razón particular”. Heráclito imagina el principio de la vida espiritual como atado a un sustrato material que encuentra en el “fuego” o éter, una especie de sustancia del calor. Este fuego dotado de razón, que se transforma en aire, agua, tierra y vuelve a sí mismo por el camino inverso, es la sustancia unitaria de todas las cosas, por diversas que éstas sean. Con respecto a esto dijo: “Este mundo, el mismo para todas las cosas, no fue creado por un dios ni un hombre, sino que fue siempre, es y será fuego eternamente vivo que se enciende y se apaga rítmicamente”. De aquí derivan tres ideas fundamentales de Heráclito: la unidad de todos los entes, su eterno cambio y transformación y la inviolable legalidad de todo el acaecer.

Heráclito ha infl uido intensa y duramente en la posteridad. Por su doctrina del mundo, el objeto principal del conocimiento, se en-cuentra en eterna transformación, en cons-tante fl uir, dio a los sofi stas motivo para las primeras refl exiones de la TEORÍA DEL CO-NOCIMIENTO.

EL OCCIDENTE GRIEGO: DESDE PITÁGORAS HASTA EMPEDOCLES

Pitágoras de SamosAbandonó su patria y se instaló en Crotona,

en la Italia meridional. Tres cosas seguras nos cuenta de él la tradición:

1. Que enseñaba la doctrina de la transmigra-ción de las almas.

2. Que desarrolló estudios matemáticos y as-tronómicos.

3. Que reunió a sus discípulos en torno suyo en una asociación organizada.

Pitágoras defi ende la “purifi cación” del alma de la sensualidad y su liberación del cuerpo se consigue mediante la actividad espiritual y la autoeducación moral. El pitagorismo es así un aristocratismo de espíritu y del carácter.

El principio fundamental de la ciencia y de la fi losofía pitagórica dice que el número es la esencia de todas las cosas. Por raro que esto suene, resulta comprensible cuando se aña-de que los pitagóricos llegaron a su doctrina por la observación de que la diversa altura de los sonidos depende de la longitud de las cuerdas del instrumento musical, y que, por lo tanto, los intervalos musicales pueden expresarse por determinadas proporciones matemáticas. Así, pasaron de la música a la matemática, en la que se hicieron famosos por el llamado TEOREMA DE PITAGORAS sobre el triángulo rectángulo, el cual, era ya conocido por los babilonios e hindúes. Los pitagóricos consideraban que las formas matemáticas más perfectas son: entre las superfi cies, el círculo, y entre los cuerpos, la esfera. Así, llegaron a la idea de que los cuerpos celestes son esféricos, tanto la Tierra, como los astros, y a la idea de que los planetas se mue-ven en órbitas circulares; de este modo, crearon los fundamentos de la astrología, aunque sería desarrollada por las generaciones pitagóricas si-guientes. Todo ello les movió a ver en el mundo un cosmos, un orden normativo fundado en números y la medida.

Además de la astronomía, la música y la matemática, la medicina tiene que haber go-zado de un pronto cultivo entre los pitagóricos y su círculo.

Parménides de EleaEste fi lósofo debe su importancia a su agu-

da distinción entre la percepción sensible y el

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pensamiento. Parménides declara que el ser es limitado y comparable “a la masa de una esfera bien redondeada, la cual se encuentra en equilibrio en todas las partes a partir del centro”.

EmpedoclesLa concepción empedoclea del mundo es

un curioso dualismo. Existen dos mundos: el de los sentidos o terreno, y el suprasensible o celeste.

LA INTERPRETACIÓN ALEGÓRICA Y RACIONALISTA DE LOS MITOS

El método de la interpretación alegóri-ca de los mitos consiste en no entender al poeta literalmente, sino buscar una “segunda intención” o signifi cación oculta por debajo de sus fi guras míticas, y encontrarla. Como el mito es una mera imagen de la realidad, es lícito retirar la cobertura imaginativa para que la realidad aparezca. Esta realidad puede ser de dimensión física o ser una idea ética. El poeta dice algo distinto de lo que piensa: habla alegóricamente.

La interpretación racionalista de los mi-tos es de otra naturaleza: también pretende salvar un correcto núcleo del mito, pero al mismo tiempo declara que éste, como tal, no debe ser creído. Por eso tiene esa inter-pretación racionalista un carácter más agre-sivo que apologérico, y ve en las narraciones míticas hechos históricos disfrazados y exa-gerados para que parezcan maravillosos. Así pues, hay que eliminar de esas historias todos los elementos sobrenaturales y maravillosos, y así se obtiene al final un resto histórico verdadero.

La primera interpretación de los mitos pe-netró en la fi losofía misma. Ya de por sí, esta interpretación era una crítica del mito, la in-terpretación racionalista es la aclaración inten-cionada de un hecho histórico que se supone contenido en el mito.

EL ATOMISMO Y LOS COMIENZOS DE LA MEDICINA CIENTÍFICA. CIENCIA Y FILOSOFÍA

El atomismo es el cierre de la filosofía presocrática. Es, junto con el sistema de Em-pédocles y Anaxágoras, el tercer intento de mediación entre las concepciones fundamen-tales de Heráclito y Parménides. También el atomismo acepta el corpúsculo mínimo e indi-visible, los átomos, los cuales no difi eren más que en dimensión, forma y peso, y son impere-cederos; la unión o separación de los átomos es el devenir y perecer de los seres indivisibles.

DemócritoEs un personaje poseído por la misma pasión

de conocimientos que Anaxágoras y también dedicó toda su vida a la investigación: elaboró una meditada Teoría del conocimiento, don-de distingue entre el “conocimiento oscuro” de la percepción sensible, y el “conocimiento auténtico”, fruto del pensamiento.

El lazo fi losófi co aún mantiene a Demócrito con gran esfuerzo, la unión de las investigacio-nes en todos los terrenos que abarcó, aunque de muchas de sus obras no nos resten más que los títulos. En ellos, sin embargo, vemos como las ciencias particulares –matemática, astrono-mía, geografía, botánica, zoología, antropolo-gía– comienzan el camino de separación de la fi losofía especulativa. De todas estas ciencias, la medicina fue la primera en establecer sus propias bases y entra en la literatura con una protesta contra la fe religiosa tradicional, tal y como ocurrió con la historia jónica.

Hipócrates de CosEs el fundador de la medicina científica.

Conservamos de él, entre otras obras, dos es-critos quirúrgicos principales: “Acerca de las fracturas de los huesos” y “Acerca de la reduc-ción de las luxaciones” o de la articulación de los miembros.

La cirugía constituyó una parte muy impor-tante del “arte” médico: en ella se trataba de

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devolver el miembro desarticulado mediante una “correcta intervención”, a su situación natural. Por eso, dice Hipócrates, que su doc-trina acerca de los métodos de la curación se establece como “una ley justa” (el concepto de recto o adecuado, se traslada pues sistemática-mente a la naturaleza, y el hombre no merece ese califi cativo de justo más que cuando sigue la huella de la naturaleza).

La separación de la medicina de la fi losofía es el primer ejemplo importante de la inde-pendización de las ciencias particulares, inde-pendización que será enérgicamente favorecida por la sofística. Pero por otra parte, las ciencias particulares deben a la fi losofía, el espíritu fi lo-sófi co que va más allá de la mera descripción de la naturaleza y de la mera comprobación de hechos: ese espíritu ha animado siempre a las ciencias entre los griegos, y les ha posibilitado sentar los fundamentos permanentes de toda futura investigación.

LA SOFÍSTICA

El movimiento espiritual que desde me-diados del siglo V aproximadamente se di-funde por toda Grecia y al que desde Platón suele darse el nombre conjunto de sofística, no se encuentra en modo alguno fuera del marco del anterior desarrollo del pensamien-to griego, sino que constituye la continua-ción y el complemento de la fi losofía jónica por el lado de la problemática humana. El objetivo que había suscitado la admiración de los fi lósofos jonios y había ocupado principal-mente su refl exión había sido el mundo, esto es, la naturaleza no humana. Esta fi losofía no considera generalmente al hombre más que como parte de la naturaleza, como ser animal. Con esto la sofística, fi losofía de la cultura, se coloca al lado de la más antigua fi losofía de la naturaleza, como hermana e igual de ésta.

La “sabiduría” (Sofía) griega ha tenido siem-pre una doble faz: práctica y teórica. Así se comprueba también en las doctrinas de la sa-

biduría propias de la sofística. Puede incluso decirse que sus teorías no son más que la infra-estructura de la efi cacia práctica, que era para ella lo principal. Los sofi stas consideran que su tarea esencial es la educación y la formación de los hombres.

Protágoras de AbderaFue el más genial de los sofi stas. El escrito

principal de Protágoras tenía por título “Ver-dad” y un agresivo subtítulo tomado de la escuela de lucha atlética: “o discursos derriba-dores”. En esta obra declaraba la guerra tanto al ser inmutable de Parménides como al paso hacia adelante por el camino de la Teoría del Conocimiento.

Es discutible el problema de si Protágoras ha escrito o no acerca de otros particulares talentos, artes y ciencias (téchnai). Se ha con-servado un notable fragmento según el cual la tangente no se toca a la circunferencia sólo en un punto: se trata de la negociación de una doctrina de la matemática, y en esa negación hecha a faltar una adecuada distinción entre líneas y fi guras ideales matemáticas y líneas y fi guras empíricas.

SÓCRATES

Sócrates comparte con la sofística el apartamiento de la naturaleza cósmica y la orientación hacia el hombre. También comparte con ella el deseo de educar a los hombres- especialmente jóvenes- en el pen-samiento independiente, y también tiene en común con ella la actitud crítica respecto del orden y de las costumbres tradicionales en la religión, el estado y la sociedad.

Tras la verosimilitud Sócrates busca la ver-dad, tras la costumbre busca la moralidad, tras el derecho la justicia, los principios de un orden social detrás del estado y la divinidad detrás de los dioses.

Existe un rasgo fundamental en la “rareza” de Sócrates: tal es el sentido de su ignorancia,

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es decir, su negativa a imaginarse un saber que realmente no existe. La “ironía” con que tra-ta a los supuestos sabios, como si realmente supieran, les pide que le enseñen y acaba por poner de manifi esto que en realidad no saben nada.

Según el uso lingüístico griego, coinciden plenamente para Sócrates el mal físico y el mal moral, el obrar bien con el estar o encontrarse bien, el estar mal con el obrar mal. Es muy probable que lo bueno coincidiera para él con lo útil, en el sentido de aquello que verdadera y duraderamente favorece al hombre y lo pro-mueve. Para reconocer esto y saber distinguir al mismo tiempo los bienes verdaderos de los falsos, hace falta poseer un conocimiento espe-cial que se logra por medio del pensamiento. Los bienes falsos son los bienes externos, más o menos materiales; los verdaderos, en cambio, son los valores anímico-espirituales. Entre los primeros, hay que incluir la riqueza y los hono-res; entre los segundos, la verdad y la pruden-cia. Aquel que ha aprendido esta distinción, es “el hombre que sabe”. La conducta humana depende pues del conocimiento, cierto que no en el sentido de un saber aprendido, sino en el de la propia visión y comprensión de la esencia del bien como lo único que puede ser favorable al hombre; esa comprensión se consigue mediante una meditación seria. El que fi nalmente la obtiene, no puede desear dañarse a sí mismo. Dañarse, empero, es cosa que sólo puede realmente hacerse cometiendo injusticia, y por ello es mejor sufrir la injusticia que hacerla. Ni el triunfo del soberbio ni los su-frimientos del justo pueden hacerle abandonar esta doctrina. Por ello obra él mismo según lo que prescribe su doctrina, y por eso tampoco puede intervenir en la política, precisamente porque en realidad “lucha por la justicia”.

Esta ética socrática descansa en dos colum-nas fundamentales: la autonomía y la autar-quía. Es una ética autónoma, pues no brota de la costumbre ni de la ley de la polis, sino de la personal interioridad de Sócrates, de la fuerza de su predisposición ético-espiritual de

su razón. Por eso permite a todo hombre que la examine con su pensamiento racional para comprobar su verdad. Pero su ética descansa también en la autarquía; no como la capacidad de procurarse todo lo necesario independien-temente de los demás, sino en el sentido de la personalidad fi rme basada en sí misma y cuya robustez no procede de la comunidad, sino de su propio y más íntimo ser.

El pensamiento y la acción, el ánimo y la obra, la vida y la muerte de este hombre coinciden en armonía, y así, esa ética socrá-tica, a pesar de su tenso idealismo moral, es totalmente inmanente. Vale con independen-cia de que exista una vida de ultratumba o no exista; esta última, por lo demás, es una cuestión que Sócrates a diferencia de Platón, deja sin resolver.

Sócrates no era pues “ateo”. No rechaza-ba por tanto en bloque la religión popular, sino que aspiraba a una interiorización y moralización de la religión griega.

La coincidencia entre la religión y el orden estatal había sido hasta entonces el presupuesto indiscutido de la polis. La fi losofía y la sofística ponían esa coincidencia en tela de juicio. La respuesta del orden social fueron los procesos religiosos, basados en el convencimiento de que en los demás fi lósofos y sofi stas la duda era de naturaleza puramente teorética e intelectual, que no excluía en la práctica un compromiso por lo menos. En Sócrates, el confl icto con el estado se hace agudo precisamente porque el fi lósofo se toma en serio la religión: ponía de manifi esto, en efecto, que el individuo puede decidirse por una religión, más elevada por lo demás, que no coincide con la del estado.

El tribunal de la polis pronunció la sen-tencia de muerte contra el hombre que había penetrado con la mirada sus insufi -ciencias y había exigido, basándose en esa penetración, una concepción más generosa, y profunda de la vida, de la piedad y de la justicia, y una reconstrucción del estado. Por ello, fue declarado enemigo del pueblo. El mismo reconoció que el confl icto era inevi-

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table y consideró “natural” su muerte por voluntad de la divinidad. Con su muerte selló la veracidad y la unidad de su pensamiento y de su vida, y se convirtió en un modelo para todos los tiempos.

Poco después se hundía la polis; pero en la nueva edad, la semilla sembrada por Sócra-tes produjo centuplicado el fruto. Sócrates ha hecho al hombre dueño espiritual de su exis-tencia, enseñándole que la ley que alienta en su pecho, el logos, la razón, como norte de su pensamiento y de su conducta. Y así ha dado orientación no sólo a las escuelas que se origi-naron directamente de él, las escuelas “socráti-cas”, sino también a la fi losofía helenística.

EL SIGLO IV A.C

La polis, con su dualismo interno y exter-no, las luchas de partidos entre oligárquicos y demócratas, la contraposición entre Es-parta y Atenas, eran motivos históricos que precipitaron su extinción.

Platón, con sus esfuerzos de renovación política, llega poco a poco a una reconstruc-ción de toda la fi losofía, y Aristóteles, con su incomparable universalismo, intenta organi-zar en su sistema fi losófi co todo el saber de la época, dando culminación a la investigación de la realidad.

El siglo IV a.c, a pesar de que en muchos terrenos –como la fi losofía– alcanza verdaderas cimas, tiene el carácter de un período de transi-ción hasta una nueva época: el Helenismo, que comienza con Alejandro Magno al conseguir la sumisión de Oriente, determinando con ello el horizonte cosmopolita de la nueva época.

PLATÓN

Platón y la Academia Antigua: según su propia confesión, de acuerdo con las espe-ranzas de su aristocrática familia, dispuesta a allanarle el camino en este sentido, quiso en

primer lugar hacer carrera política; una ob-servación de la “República”, nos permite aún adivinar lo profunda que fue la lucha inter-na y externa que sostuvo antes de abandonar aquel proyecto. La restaurada democracia se mostró impotente para ello, precisamente al mancharse con la muerte de Sócrates. Y ésta fue la segunda experiencia decisiva para la vida y el espíritu de Platón: ella le llevó al convenci-miento de que “sólo la verdadera fi losofía permite descubrir la justicia en la vida pública y en la vida privada, y que la desgracia del género humano no terminará hasta que el linaje de los fi lósofos justos y verdaderos lleguen al gobierno de los estados, o los gobernantes de los estados se conviertan en verdaderos fi lósofos por divina disposición...”. Esta idea se encuentra precisamente en la mitad de la “República”. La tarea que se impuso desde entonces Platón fue la de convertirse en un reformador social de gran estilo.

En su búsqueda de una nueva forma de co-munidad estatal, Platón desea conseguir algo que no había existido en Grecia hasta enton-ces y cuya falta había sido notada ya por Só-crates (no en vano, Platón fue discípulo de Sócrates, y nos legó los pensamientos de su maestro): una educación popular sistemática. La actuación política y la lucha por la justicia no podían seguir siendo actividades separadas como hasta entonces, sino que trabajar para el estado y realizar la justicia debían ser una y la misma cosa. En este nuevo sentido de la política había sido Sócrates el único político verdadero. Pero para conseguir políticos así, lo primero que había que hacer era educarlos, y educar al pueblo a someterse voluntariamente a ellos. Para ello hacía falta, según el principio socrático, hombres especiales y el problema especial que debían dominar los gobernantes del pueblo era nada menos que el de la verdad y la justicia.

Platón llegó a la doctrina de las ideas si-guiendo a Sócrates, buscando ante todo en el terreno moral un absoluto que fuera a la vez inmutable objeto conocido y fi rme norma de la conducta. Lo halló en las ideas de lo

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bueno, lo justo, lo verdadero, lo hermoso, etc. Las primeras manifestaciones fundamen-tales de esa doctrina se encuentran en el “Gor-gias”. Esta intuición conseguida en el ámbito de lo anímico-espiritual se amplía luego hasta constituir una contemplación general del mun-do entero: al igual que el hombre individual no es bueno sino por y en la medida en que alienta en él la idea del bien, o su conducta no es buena sino porque “participa” de la idea del bien, o un objeto particular de la naturaleza o del arte, una fl or, un animal, un hombre, una construcción, una estatua o una pintura no son hermosos más que en la medida en que participan de la idea de lo bello, así todos los seres individuales en general no reciben su ser sino de las ideas correspondientes: el hombre de la idea de lo humano, el animal de la idea de animal, etc. Es decir, Platón ha encontrado lo que buscaba Sócrates: lo general, el concepto. Pero lo característico es que Platón no atribuye realidad alguna. Como gráfi camente expone en la alegoría de la caverna al comienzo del libro VII de la “República”, el mundo que conocen los sentidos no es más que una turbia sombra del mundo eterno de la ideas puras, aprehensi-ble sólo con el pensamiento. La consideración de Platón atiende sólo a este mundo, y en él ve reinar, en la cima de la pirámide de las ideas a la idea del Bien, fuente de todo ser y de todo pensamiento, que es el absoluto, la divinidad, y como tal, se encuentra incluso “más allá del ser”. La investigación del perceptible mundo terreno, la ciencia de la naturaleza y la historia, son siempre para Platón ocupaciones margi-nales, y sólo en su vejez se decide a dar en el “Timeo” un concepto de física.

Para los fi lósofos verdaderos y justos, la vida terrena no es más que una ejercitación de la separación del alma del cuerpo, que luego se producirá plenamente en la muerte: una “pre-paración para la muerte”.

Hay dos ciencias que merecen profundi-zación, y hasta son imprescindibles como in-troducción a los conocimientos supremos y últimos: la matemática y la astronomía:

• La matemática se ocupa de las representa-ciones abstractas, no sensible. El número, en el que los pitagóricos creyeron recono-cer la esencia de todas las cosas, es lo más abstracto que puede pensarse; y los prin-cipios de la geometría no se refi eren a los puntos, líneas y superfi cies perceptibles por los sentidos, sino sólo a las “formas” (eide) exclusivamente aprehensibles por el pensa-miento.

• La astronomía no se ocupa de los cuerpos terrestres, sino de los seres celestes, pues los astros, según debe inferirse por su automo-vimiento, están animados, son “los dioses visibles”, y la regularidad de su movimiento y la posibilidad del mundo del cálculo pre-vio de éste, no es prueba de una mecánica del mundo de los astros, sino del hecho de que, como en todas partes, también en el cielo la esencia de las cosas es la idea.

Hay que instruir a los futuros gobernantes en estas dos ciencias, introductoras a la doctri-na de las ideas, o dialéctica, así como también en la música, igualmente basada en ritmos y armonías matemáticamente calculables. Con esa educación aprenderán a reconocer la esen-cia de las cosas.

El creador del mundo, el “Demiurgo”, sea intencionado invento de Platón, mito justifi cado, es seria creencia suya la de que el mundo es una “idea divina”, producido y formado en verdad por la providencia de Dios. Por último, Platón está convencido de que el conocimiento fi losófi co de Dios y del mundo estará reservado siempre a una ínfi ma minoría de espíritus elegidos mientras que, por otra parte, es imposible educar al pueblo sin religión.

Platón fundó la institución que recibió el nombre de Academia, primera escuela griega de fi losofía. Allí, lo principal era la introducción a la fi losofía especulativa. De todas las ciencias particulares, se cultivaban sólo la matemática y la astronomía, que eran las únicas que Platón consideraba imprescindibles.

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La filosofía de Platón es un gran inten-to de enlazar lo racional con lo irracional, lo sensitivo con lo suprasensitivo, lo perecede-ro con lo imperecedero, lo temporal con lo eterno, lo terreno con lo celeste, y lo humano con lo divino. Platón descubre la respuesta a la pregunta defi nitoria de Sócrates al dar con lo general, con los conceptos, pero los hipostatiza en ideas eternas y da lugar así a un completo desdoblamiento del mundo, un dualismo, que en contraposición con las originarias concep-ciones griegas, reconoce el ser verdadero sólo en las ideas invisibles, mientras que condena al mundo visible a la condición de inconsistente juego de sombras.

Más tarde, su más grande discípulo inme-diato y, el único congenial con el maestro, Aris-tóteles, consideró como tarea suya el refundir en formas nuevas lo que fuera salvable del pla-tonismo y salvarse así para la posteridad.

ARISTÓTELES

Con Aristóteles alcanza su culminación la orientación de la vida espiritual griega que había empezado con Tales, esto es, la progre-siva represión del mundo de las representa-ciones míticas por la consideración refl exiva y empírica del mundo y de la vida; pero no sólo de los fi lósofos jonios sufre infl uencia Aristóteles, sino también directamente de la sofística, por encima de Sócrates y Platón. No obstante, también la lógica despiadada y el idealismo ético de Sócrates han infl uido en Aristóteles a través de Platón, a pesar de la le-janía de los dos personajes; sobre esta base se ha levantado Aristóteles hasta la altura de un pensamiento y una investigación plenamente independientes. Pues con su espíritu universal abraza Aristóteles el entero saber de su tiempo. Es para mucho tiempo el hombre que consuma numerosas ciencias particulares: pero también es, a la vez, el fundador de otras.

La totalidad del saber constituye en él un organismo cerrado y vertebrado por sus princi-

pios metafísicos. La unidad del cosmos corres-ponde a la unidad del conocimiento. Aristóte-les no es sólo el continuador de Platón, sino que, a pesar de toda la piedad con que respeta a su maestro, lleva a cabo una penetrante crí-tica de la doctrina central de éste, la teoría de las ideas. La hazaña de Aristóteles consiste en haber suprimido la existencia trascendente de las ideas y haber introducido el “eidos” en la naturaleza como principio inminente de la for-ma. Así, ha encontrado Aristóteles el camino hacia el mundo real.

Aristóteles tenía una forma de pensar muy distinta de la de Platón: mientras que el pen-samiento platónico se orienta predominante-mente hacia el ser suprasensible, frente al cual pasa a segundo término el mundo del devenir y del perecer, Aristóteles vuelve a colocarse fi rmemente con los pies en la tierra, “en la Tierra duradera de hermosa forma esférica”, sin olvidar por ello el mundo de los valores eternos; y mientras que Platón movido por el entusiasmo, hace que su pensamiento se le-vante hasta un “espacio suprasensible”, Aris-tóteles es siempre, incluso en su pensamiento especulativo, el sobrio observador e investi-gador que concede siempre a la experiencia sus derechos propios. Este robusto sentido de la realidad, benefi cia a su investigación científi co-natural y da también más relación con la vida a su pensamiento en el terreno de la fi losofía de la cultura.

El parentesco de Aristóteles con el pensa-miento presocrático se manifiesta de modo especialmente claro en su concepto de la di-vinidad, el cual no es propiamente más que un postulado de su física. Convencido de la eternidad y de la indestructibilidad del mundo, Aristóteles no necesita ningún creador; pero el movimiento de los cuerpos celestes y la vida en la Tierra exigen una explicación, una respuesta a la pregunta que inquiere por la ultima causa. Al igual que Anaxágoras, el fi lósofo jonio al que más apreció Aristóteles, ve esa causa en “el primer motor” o moviente, el cual no es a su vez movido por nada y constituye la causa

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del mundo y de su orden. Como Anaxágoras, da a esa última causa de todos los fenómenos el nombre de “Espíritu” (nous: propiamente, “capacidad o fuerza de pensamiento”). El nous fl ota como forma pura más allá del mundo ma-terial, sin mezclarse con él, aunque lo mueve “como el objeto amado mueve al amante”, esto es, no de un modo mecánico, sino dinámica-mente. El primer motor es la unidad.

Este Dios es energía incorpórea, eterna y pura, puro pensamiento, suprema y eterna vida. Es la fuente del ser y de la vida en el mundo, y en esa interrumpida actividad con-siste su placer, su felicidad.

Aristóteles inserta al hombre en la totalidad de la naturaleza. Su actitud respecto de ésta es completamente diversa de la de Platón: mien-tras que Platón no ve en la naturaleza más que el reino del devenir y el del perecer, el cual, a diferencia de las ideas eternas e inmutables, no puede ser realmente conocido, sino sólo objeto de ciertas probabilidades, para Aristó-teles, la naturaleza consiste el campo de la in-vestigación más importante. Con su tesis de la inmanencia de la forma (eidos) a la materia (hile) supera el dualismo platónico.

Esto es la llamada teoría hilemórfi ca y vie-ne a decir: la substancia (primera) es el “ser” propiamente dicho, el individuo concreto (Só-crates, por ejemplo). En él se encuentra realiza-da la esencia o la especie (substancia segunda: “hombre”, por ejemplo), la cual se predica de él (de este modo decimos :”Sócrates es hombre”). Con ello afi rma Aristóteles que este mundo es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales (hay muchos individuos de la misma especie, y están sometidos a cambios permanen-tes). De este modo, Aristóteles entiende oponer-se a Parménides y a Platón (para este último, la substancia es la Idea, y, por ejemplo, la Idea “hombre” es única y está substraída del devenir). Es decir, Aristóteles introduce en la substancia el concepto del devenir o desarrollo. Para explicar este hecho, Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto de materia (hile) y forma (morphé).

La forma es la esencia de la cosa, la substan-cia segunda, la especia, y es, según Aristóteles, eterna; pero no existe sino en la materia: for-ma embebida en la materia”. Al fabricarse una esfera de bronce o al engendrar a un hom-bre, ni la esfera ni la naturaleza humana son engendradas o fabricadas. Lo que se produce, es un compuesto que tiene esa forma o esa naturaleza. Por eso, todo lo que deviene debe poseer también materia, la cual recibe esa for-ma, como sujeto último de la misma.

Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. Ella es la esencia del individuo y sólo con ella es definible y cognoscible.

La teoría de la potencia y el acto –que es una generalización de la teoría de la materia y de la forma, y quizás la más importante aportación aristotélica a la fi losofía occiden-tal– es la última explicación del devenir de la substancia.

En todo ser hay lo que ese ser ya es –el acto– y su poder llegar a ser –la potencia–, lo que todavía no es. La potencia es de dos tipos: ac-tiva: poder o facultad de producir un efecto en otra cosa; pasiva: posibilidad de pasar de un estado a otro y de recibir la acción de una potencia activa.

Para designar el acto, utiliza Aristóteles dos expresiones que, con mucha frecuencia se uti-lizan como sinónimos: enérgeia (que se puede traducir por “acto”) y enteléchia (que carece de traducción).

Enérgeia es la “acción” mediante la cual algo pasa de la simple posibilidad a su perfecciona-miento y acabamiento fi nal; y a este término alcanzado por la acción es a lo que Aristóteles llama, en su sentido estricto, enteléchia.

La potencia es algo real en el ser, y también algo distinto en el acto. El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia.

Potencia-acto y materia-forma son estructu-ras paralelas. La materia es o está en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que ac-tualiza la materia, la perfecciona y confi ere al ser su potencia activa para obrar.

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La prioridad de la forma conduce a Aristó-teles a afi rmar que la explicación última del universo consiste en la existencia de formas puras (absolutamente libres de materia), siem-pre en acto. No quiere decir que se reconstruya el mundo de las Ideas de Platón: esas formas puras son substancias individuales, son los dio-ses que mueven el Universo. Pero entonces la Metafísica se convierte en Teología y conduce a la Física.

Como los viejos fi lósofos presocráticos, Aris-tóteles vuelve a unir el pensamiento especu-lativo y la observación empírica en un tipo de investigación que permite dar a cada factor lo suyo y utilizar lo que hay de aprovechable en la doctrina de las Ideas. Pues la forma aristo-télica, el eidos, no es, como la idea platónica, pasivo prototipo de las cosas, sino la fuerza conformadora de la materia. Un hombre en-gendrará siempre un hombre, y un caballo un caballo, mientras que el antinatural cruce de un asno y una yegua tiene como consecuencia la esterilidad del mulo que se engendrará. Todo género vegetal o animal tiene su enteléchia que imprime al individuo la forma del género.

La investigación natural de Aristóteles se extiende a toda la naturaleza: desde los astros hasta los seres vivos terrenos; sólo la botánica quedó plenamente en manos de su discípulo Teofrasto. En la física se investigan sobre todo los diversos tipos de movimien-to, la esencia del espacio y del tiempo, la posibilidad del cambio cualitativo, la fi na-lidad de la acción de la naturaleza a pesar de la resistencia de la materia, complejo que da lugar a la organización jerárquica de las formas de existencia y a un desarrollo cada vez más pleno de la vida. En el ámbito de la naturaleza orgánica, uno de los resultados más destacados de Aristóteles es la zoología, una anatomía y fi siología comparadas en las que, entre otras cosas, llama la atención acerca de lo oscilante que es la distinción entre plantas y animales.

La parte más débil de la investigación cien-tífi co-natural de Aristóteles es la astronomía.

Dada su convicción de la eternidad del mun-do, el fi lósofo no necesitaba ocuparse de las doctrinas cosmogónicas. Dividía el edifi cio del mundo en dos partes desiguales: el mundo su-blunar y el mundo supralunar. Este es el mun-do celeste, el mundo de los astros, compuestos de éter, la quinta substancia (quinta esencia) y de naturaleza imperecedera; el mundo su-blunar es el mundo terreno del perecer y el devenir; consta de los cuatro elementos, y en él tienen lugar los fenómenos atmosféricos que estudia la “meteorología”. La Tierra es el centro inmóvil del universo; como todos los cuerpos del mundo, la Tierra tiene forma esférica. En torno suyo giran el Sol y la Luna, los demás planetas y el cielo de las estrellas fi jas, movido por el primer motor.

El campo en el que Aristóteles ha actuado con la mayor fortuna es en cambio, la proble-mática de la esencia del hombre y sus creacio-nes espirituales. A esta temática están dedica-dos su psicología y escritos lógicos. Aristóteles es el verdadero creador de la lógica; los puntos de partida que se encontraban ya en la obra de Demócrito y en la de Platón, dan en Aristóteles a una doctrina sistemática del arte del pensa-miento recto. Sus doctrinas de la formación de los conceptos, los juicios y los razonamientos verdaderos han sido decisivas para la fi losofía europea durante casi dos milenios.

Pero el hombre no es sólo un ser que cono-ce, sino que también está orientado hacia la actividad práctica. Por eso necesita, para regu-lar su vida, una ética, que, por lo demás estará determinada por el conocimiento en mayor o menor grado, y ante todo por el conocimiento del bien y del mal y del valor de los diversos bienes de la vida. La ética aristotélica es un “eudemonismo”, es decir, es una ética de la felicidad. Pero es también una ética de la vir-tud, ya que ésta es el medio por excelencia para alcanzar la felicidad. Sobre la ética, Aris-tóteles escribió dos obras: la “Etica eudemia” y la “Etica nicomaquea” (por el nombre de su hijo Nicómaco). En la primera de estas obras, abandona ya el dualismo antropológico, aun-

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que la defi nición del objetivo de la vida “como veneración y contemplación de Dios” tenga toda-vía cierto tinte teológico. En la segunda obra, la fundamentación trascendental de la moral queda totalmente abandonada. Lo único que analiza es el ser moral del hombre, con el ob-jetivo de incluir también en la consumación moral del hombre la vida instintiva e irracio-nal; el objetivo de este proceso de consuma-ción o perfeccionamiento es la “eudemonía”, es decir, la felicidad interior. Esta se consigue mediante una forma de vida que se mantenga en un término medio entre los extremos, lo que supone a su vez una comprensión racional de cada situación.

La divergencia entre los tipos de pensamien-to platónico y aristotélico se muestra aún más en la “Política” de Aristóteles, su obra que más acusadamente manifi esta la infl uencia sofísti-ca. Ya el modo como los pensadores, Platón y Aristóteles, planean sus obras paralelas es sumamente característico:• Platón construye su estado de clases o es-

tamentos jerarquizados sobre la base de la tripartición del alma que profesa. Platón, además pretende establecer con su estado ideal una norma absoluta para cualquier fundación política.

• Mientras, Aristóteles reúne empíricamente 158 constituciones efectivamente existen-tes, incluyendo algunas no griegas -como la cartaginesa-, y utiliza dicha colección como base de su trabajo sistemático. Por otra parte, Aristóteles sabe que las formas de estado nacen de los pueblos que son sus portadores.

Aristóteles discute las tres formas funda-mentales de constitución ya conocidas por la sofística: la monarquía, la aristocracia y la de-mocracia; a ellas contrapone tres tipos degene-rados correspondientes: la tiranía, la oligarquía y la oclocracia. La cuestión capital es siempre la de quién decide en el estado y promueve más efi cazmente su realización. Pues el estado no tiene como fi nalidad única la protección de

los ciudadanos, ni es tampoco mero estado de derecho, sino que es una comunidad ética de vida, y el objetivo de la legislación tiene que ser la consecución del sumo bien político, la justicia como fundamento común.

En el año 335, Aristóteles fundó su propia escuela en el gimnasio Liceo de Atenas; la es-cuela recibió el nombre de Perípatos por las avenidas de dicho gimnasio. Dicha escuela dictó sus cursos y creó una organización de trabajo científi co en la que educó a sus discí-pulos. La organización abarcaba tanto las cien-cias de la naturaleza cuanto las de la cultura.

Puede decirse al pie de la letra que la in-fl uencia de Aristóteles en la posteridad es in-calculable. El más importante testimonio de ello procede del primer gran alemán de la edad moderna, G. W. Leibniz, el cual quería que se considerara su fi losofía como un aristotelismo perfeccionado.

LA CIENCIA Y LA LITERATURA

Ningún arte fue cultivado y desarrollado por la sofística de un modo tan sistemático como la oratoria, en la que veían un ins-trumento para el dominio de los hombres. Gracias a la sofística y a su retórica, los dis-cursos públicos se hicieron literarios, pues se empezó a ver en ellos obras de arte dignas de conservación escrita.

La historiografíaLa histografía del siglo IV a.c, manifi esta

la infl uencia de las corrientes espirituales del siglo anterior.

Los dos historiadores más importantes de este siglo son: Eforo y Teopompo. El prime-ro de ellos fue el primero en escribir una historia universal después de Herodoto. El foro cultiva un abierto racionalismo. Su actitud crítica frente a la tradición mítica se manifi esta en el hecho de que deje sin tratar la era arcai-ca cantada sólo por los poetas. Teopompo, es

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todo lo contrario de un racionalista. Lo más que puede decirse respecto de una infl uencia de la sofística, es que el historiador afecta a veces una estimación plenamente amoral de los hechos históricos, pero otras veces adopta un tono moralizador.

La medicinaEl gran empuje de la medicina en el últi-

mo tercio del siglo V continuó durante el IV y hasta mediados del III, de tal modo que esta época puede considerarse como la edad del fl orecimiento de la medicina griega. Con la fundación de la Academia platónica y de la escuela peripatética del Liceo, Atenas empezó a ejercer considerable atracción sobre las escuelas médicas, hasta entonces fl orecientes sólo en zonas marginales del mundo helénico.

Filistón, miembro de la escuela médica sici-liana fundada por Empédocles, tuvo estrecho contacto con la Academia. En el “Timeo” de Platón, se manifi esta la infl uencia del mé-dico en la descripción de la estructura del cuerpo humano. Filistón fue también el que introdujo en la Academia la doctrina empe-doclea de los cuatro elementos y la teoría del “pneuma” con fuerza vital que da for-ma y alma y está activa en todos los orga-nismos. Esta doctrina desempeña un papel muy importante en la explicación platónica del origen de las enfermedades, y fue lue-go recogida y elaborada por Aristóteles y sus discípulos. Discípulo de Aristóteles fue, como se ha demostrado recientemente, Diocles de Caristo, el cual puede hablar de una “doctrina fi losófi ca de la salud”. Según esta concepción, el hombre resulta responsable de su salud y al mismo tiempo, hasta cierto punto, dueño de ella: puede arruinarla con la gula y otros abusos, y puede también mantenerla y robus-tecerla mediante un modo de vida racional. Diocles se dedicó sobre todo a la dietética. El objetivo de ésta es conseguir lo adecuado para cada individuo y para cada caso particular. Es, por así decirlo, la ética de la vida somática, igual que la ética aristotélica quiere ser una

dietética del alma. Así se anuda otro lazo entre la fi losofía y la medicina. La ciencia especializada que se ha desligado de la fi losofía natural especu-lativa en benefi cio del empirismo, establece ahora con ella una alianza sobre la base de la común contemplación teleológica de la naturaleza y queda absorbida en la fi losofía, que abarca a todas las ciencias.

EL HELENISMO

A partir de la obra militar de J.G. Dory-sen. aparecida hace un siglo, se entiende por “helenismo” la época que comienza con la derrota del imperio persa por Alejan-dro Magno. El nuevo imperio mundial así nacido se disipó sin duda inmediatamente como construcción política, cuando el rey macedonio murió en Babilonia el año 323, a los treinta y tres años de edad víctima de la malaria.

No puede hoy día saberse si Alejandro deseaba también someter el Mediterráneo oriental. En todo caso, lo hizo Roma en su lugar, antes de recoger, para terminar, toda la herencia del macedón; la herencia, empero, convirtió a su vez a Roma en una provincia cultural del helenismo. Lo que importaba a Alejandro en sus conquistas no eran los éxitos momentáneos, sino los planes a largo plazo. Así lo prueban las numerosas fundaciones de ciudades con su nombre, entre ellas la céle-bre Alejandría del delta del río Nilo; todas se convirtieron en centros de la cultura helénica, gérmenes del dominio del espíritu griego so-bre las poblaciones circundantes. Su idea de superar la distinción entre helenos y bárbaros mediante la fusión de los pueblos orientales y occidentales se realizó paso a paso durante los siglos siguientes, y así puede comprender-se que la posteridad fuera contemplando cada vez mejor lo positivo de la obra de Alejandro y viera en él no tanto al conquistador como al reconciliador de todos los pueblos, “el cual prescribió a todos los hombres que consideraran

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la Ecumene como su patria”. La Ecumene: este concepto, la unidad y unitariedad de la tie-rra habitada se desarrolló fi nalmente en esta época, y la vida política no tuvo ya lugar en las estrechas fronteras de las ciudades-estado griegas, sino en el campo mundial de la tierra habitada. Y aunque ese mundo no fuera por de pronto más que el mundo mediterráneo, y hasta sólo su mitad oriental, la idea cosmopoli-ta y humanística había nacido y sería capaz de incluir a los pueblos del oeste y del norte que no entrarían sino más tarde en el escenario de la historia. Los estados helenísticos se hicieron la guerra los unos a los otros durante algún tiempo, como antes las ciudades griegas, pero a pesar de ello, quedaron unidos por el lazo de la cultura griega que los penetraba a todos; y al quedar por último absorbidos por el imperio romano, éste constituyó el marco político gi-gantesco de la cultura helenística mundial.

Se formó un nuevo sentimiento del mun-do y de la vida. El individuo “autárquico” o autosufi ciente, liberado de los estrechos lazos de la polis, se sintió entregado por un lado, a sí mismo, y así pareció abrirse camino un individualismo sin límites que permitía al hombre desarraigado de su lugar de origen sentirse en su patria en cualquier lugar de la Ecumene.

El portador principal de todas estas ideas es el espíritu griego: su lengua, su educación, su arte, su religión, su fi losofía y su ciencia. Mas el elemento griego no se limitó a dar, sino que también recibió: especialmente su religión se amplió por el acceso de nuevas ideas y cultos orientales, y llegó incluso a transformarse por esa vía, mientras, a la inversa, muchos orien-tales se asimilaban el mundo espiritual heléni-co. Este recíproco dar y recibir no habría sido posible sin un instrumento de comunicación universal, que fue el lenguaje griego interna-cional, la llamada koiné, lo cual quiere decir “común”.

La fi losofía griega de la época puede con-siderarse al mismo tiempo como fundamen-to y como consumación de la idea del estado

mundial y de la hermandad de los hombres. Es notable también que el proceso de separa-ción de las ciencias particulares de la fi losofía, empezado ya por la sofística, llega ahora a su consumación: la ciencia literaria o fi lología, la matemática, la mecánica, la astronomía y la medicina discurren ahora como ciencias espe-cializadas por sus propios caminos, impulsadas por especialista experimentados.

ObservaciónA partir del siglo II de la era cristiana, se

percibe una clara paralización de las ener-gías fi losófi cas y científi cas, de tal modo que el poder de la mística religiosa, reforzada por la infl uencia oriental, consigue fi nalmente, el dominio de la vida espiritual.

LAS CIENCIAS PARTICULARES

La emancipación de las ciencias particula-res respecto de la fi losofía, iniciada ya por la sofística, se consumó durante el helenismo. El proceso se vio muy favorecido por el Mu-seo con biblioteca de Alejandría, fundado por Ptolomeo. En el Museo se desarrolló una vida científi ca intensísima gracias a la presencia de numerosos especialistas. No sólo la fi losofía y la ciencia literaria encontraron su hogar en el Museo, también lo hicieron la matemática, la astronomía, la mecánica y la medicina.

Geografía y astronomíaEl alejandrino que más amplio círculo de

ciencias consiguió abarcar fue Eratóstenes de Cirene, director de la biblioteca desde media-dos del siglo II hasta su fi nal. Eratóstenes ha-bía realizado también estudios fi losófi cos (en Atenas), pero con consciente e internacional distinción se ha dado a sí mismo el nombre de fi lólogo, y no el de fi lósofo, sin limitar esa denominación a sus estudios cronológicos y de la historia de la literatura, sino aplicándola a toda su actividad de investigados, especial-mente a la de geógrafo.

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Eratóstenes reunió en dos obras los resul-tados de sus investigaciones matemático-geo-gráfi cas: un libro acerca “De la medida de la Tierra” y “Geografía”. En el primero establece la circunferencia de la Tierra con 252.000 esta-dios, o sea, 39.690 Km., lo que da sino un error de 385 Km. (circunferencia real tiene un radio de 40.075 Km.). El estadio utilizado parece ser de 157.5 m. Si fuese el estado ático de 177 m, daría una circunferencia de 46.604 Km., con un error de 6.259 Km. por exceso.

La “Geografía” de Eratóstenes contenía en su primer libro una historia de esta cien-cia; el segundo, de la forma y de las dimen-siones de la Tierra, de las zonas y del océano; el tercero contenía la geografía descriptiva. El planisferio trazado por Eratóstenes con-tiene aún muchos errores, pero representa un enorme progreso comparado con todo lo que se había conseguido hasta entonces.

En la astronomía se alcanzó en el siglo III a.c la culminación de todo lo consegui-do por la Antigüedad. Aristarco de Samos, trabajó en Alejandría y allí realizó sus obser-vaciones astronómicas. Con ellas llegó al es-tablecimiento del sistema heliocéntrico, antici-pándose en unos 1800 años al descubrimiento de Copérnico. En la dedicatoria impresa de su obra “De revolutionibus orbium coelestium”, dirigida en 1543 al Papa Paulo III, Copérnico no cita más que a algunos pitagóricos como precursores de su doctrina del movimiento de la Tierra alrededor del Sol; pero el borrador manuscrito del propio Copérnico prueba que el sabio polaco conocía el desarrollo defi nitivo del sistema por Aristarco. No han sido, pues, sólo las doctrinas pitagóricas las que han ins-pirado a Copérnico, sino, sobre todo el muy superior sistema de Aristarco.

ObservaciónLa eliminación de la referencia de Aristarco

en el prólogo impreso del “De revolutionibus” (impreso póstumamente), se debe al editor y amigo de Copérnico, que con cierto funda-mento, creyó poder evitar así ataques religio-

sos al astrónomo: no citando más que a los pitagóricos, la tesis heliocéntrica parecía “mera hipótesis matemática”, no materialmente crea-da; así evitaba chocar con la autoridad. Citar a Aristarco era en cambio confesar el heliocen-trismo como plena teoría física. Y esto no era aún posible 50 años más tarde como prueban los procesos contra Bruno y Galileo. Todas las estimaciones de Aristarco se basan en medi-ciones angulares, pues subestimó considera-blemente el tamaño del Sol y ha sobrestimado el de la luna. Los errores se explican sin más que por la defi ciencia de los instrumentos de la época. Pero nadie puede negarle la gloria de haber sido el Copérnico de la Antigüedad.

El matemático Apolonio de Perga, abrió otro camino para explicar el movimiento de los planetas. Apolonio puso en lugar de las esferas concéntricas de Eudoxo la teoría llamada de los epiciclos: como órbitas planetarias admitía circunferencias, la primera de las cuales tenía su centro en un punto de la circunferencia en cuyo centro estaba la Tierra, la segunda en la periferia de la primera, y así sucesivamente. Este complicado sistema fue ampliado cuatro siglos más tarde por Claudio Ptolomeo, y do-minó a través suyo toda la edad media hasta Copérnico.

ObservaciónApolonio de Perga es otro ejemplo, pare-

cido en su signifi cación al de Aristarco, de la superioridad de la teoría científi ca helenística sobre sus posibilidades concretas: Apolonio ha fundado la teoría de las cónicas, que no serán utilizadas hasta Kepler.

Hiparco de Nicodemia se caracterizó por la acumulación de material empírico preciso, mientras que por otra parte, se mantuvo muy precario en el terreno de las teorías. Su descu-brimiento principal es la llamada precesión de los equinoccios en la eclíptica. Además de eso estableció un catálogo de estrellas y una lista de los eclipses de Sol y de Luna. Determinó con

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exactitud la duración del año solar como base del calendario y desarrolló la teoría de los mo-vimientos de la Luna de modo más profundo que hasta entonces.

En cambio, al mismo tiempo, penetró en el mundo helenístico una nueva superstición oriental, la astrología. La superstición astro-lógica halló oportuno apoyo en la doctrina de la “simpatía del todo”. En la práctica se hizo corriente establecer el “horóscopo” propio y de otras personas, para averiguar así la naturaleza de cada cual y, especialmente, la duración de la vida. Los “matemáticos” o caldeos que se dedicaban profesionalmente a esa actividad, fueron gente muy buscada, pero constituyeron al mismo tiempo, una casta poco apreciada y no sin razón, suspecta de intervención en todas las conspiraciones palaciegas. La astro-logía acabó en verdadera caricatura de la gran astronomía griega.

Matemática y mecánicaLa matemática había estado íntimamente

ligada a la fi losofía entre los pitagóricos y en la primera Academia platónica; pero a medida que progresó fue convirtiéndose cada vez más en ciencia de especialistas y, como tal, acabó discurriendo sus propios caminos. La mecáni-ca, relacionada con la fi losofía sólo a través de la física general en sentido griego, consiguió éxitos considerables en la Antigüedad, pero sin lograr una infl uencia cultural revolucionaria y transformadora del mundo, como la técnica en los siglos XIX y XX. Sus descubrimientos e invenciones no pasaron de ser juegos espiri-tuales y curiosidades que en el Renacimiento volvieron a encontrar admiradores e imitado-res; pero los fecundos principios científi cos de la mecánica antigua no fueron profundizados ni fecundaron la vida económica, dado que la presencia masiva de esclavos hacía inverosímil la aparición de la idea del aprovechamiento intenso de las máquinas.

Los tres matemáticos más destacados del periodo helenístico fueron: Euclides, Apolonio de Perga y Arquímedes, quienes

fueron al mismo tiempo cultivadores de la mecánica.

EuclidesEs el autor de una de las obras más famo-

sas de todos los tiempos: los “Elementos de la Geometría”, en 13 libros. Se trata de una ge-nial exposición deductivo-axiomática de toda la geometría conocida hasta entonces. La obra comienza con un conjunto de defi niciones y postulados (o “nociones comunes”), cuyo nú-mero varía según las ediciones. Al menos cinco de los postulados son auténticos de Euclides, siendo el quinto el más famoso:

“Si una recta que corta otras dos forma con ellas ángulos internos del mismo lado que suman menos de dos rectos, esas dos rectas, prolongadas hasta el infi nito, se cortan a su vez por el lado en que los ángulos suman menos de dos rectos”.

Postulado que a partir del siglo XVIII se enuncia de una forma más escueta: “Por un punto exterior a una recta no se puede trazar más que una paralela a dicha recta”. Es cono-cida la importancia de este postulado en la historia posterior de la Geometría. Por otro lado, el método euclidiano se convertirá más tarde en el “modelo” a seguir por los fi lósofos racionalistas. Esta obra es uno de los libros más difundidos de la historia de la literatura mun-dial, y hasta el siglo XIX, fue en Inglaterra libro de texto en su materia.

Apolonio de PergaSe ha hecho célebre por su obra sobre las

secciones cónicas. A él se deben las denomina-ciones de elipse, parábola e hipérbola.

ArquímedesCronológicamente, entre ambos y pariente

del rey Hierón II, se encuentra Arquímedes de Siracusa. Este había estudiado en Alejan-dría, luego vivió durante muchos años en su ciudad natal, dedicado íntegramente a la in-vestigación rigurosamente científi ca, lo cual le llevó a la solución de numerosos problemas prácticos, especialmente en la construcción de

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máquinas para lanzar proyectiles, con las cua-les, posibilitó a Siracusa una larga resistencia al cerco de Marcelo. Por último, en el asalto a la ciudad, Arquímedes murió a manos de un soldado romano, mientras, según la tradición, estaba sumido en un problema matemático. Siendo cuestor en Sicilia, Cicerón descubrió la tumba de Arquímedes descuidada y olvi-dada por las generaciones posteriores. Aparte de una inscripción medio borrada, la lápida tenía una esfera y un cilindro. Las dos fi guras tenían evidentemente la misión de recordar el teorema desarrollado por Arquímedes en su libro “De la esfera y el cilindro”: el volumen de la esfera equivale a los 2/3 del volumen del cilindro circunscrito. El propio Arquímedes había dicho que este teorema era su mayor hazaña.

Arquímedes es además, en cierto sentido, el inventor de la idea básica del cálculo infi -nitesimal, establecido de nuevo en nuestros días por Leibniz y Newton. Lo más conocido de Arquímedes es la ley de la palanca, cuya importancia describió él mismo con la céle-bre frase conservada por la tradición: ”Dad-me un punto de apoyo y levantaré el mundo”. También es descubrimiento suyo el principio de la hidrostática o Principio de Arquíme-des.

Para explicar plásticamente el sistema solar, construyó un planetario que representaba el movimiento de los planetas alrededor del Sol. Por último, el matemático y físico, dirigió la construcción de un gigantesco barco de lujo.

MedicinaPraxágoras, descubrió el método de explo-

ración arterial del pulso. El gran progreso de la medicina en este período se debe a la dedica-ción a la anatomía, dedicación hecha posible porque los reyes helenísticos autorizaron a los científi cos a practicar la disección de cadáveres humanos, severamente prohibida en tiempos anteriores.

Esta autorización y su aprovechamiento prueba que en todos los interesados habían

las ideas supersticiosas enlazadas durante siglos con los muertos y su presunto poder, y signi-fi caron así un enorme progreso en el camino que va desde los prejuicios religiosos hasta el conocimiento real.

Herofi lo de Calcedonia compuso un tra-tado acerca del pulso y una obra de anatomía en tres libros. Su mayor hazaña fue el descubri-miento de los nervios sensitivos, en el actual sentido del concepto, partiendo del cerebro y de la médula espinal.

HistoriografíaSuscitada por los hechos de Alejandro aca-

bando en el sometimiento de todos los reinos helenísticos y del mundo mediterráneo entero por los romanos, surgió toda una pléyade de historiadores, los cuales, como rasgo general entre ellos, manifi estan una actitud crítica ante el uso y la costumbre, especialmente ante las representaciones místicas tradicionales.Literatura

Predomina el género del poema didáctico, cuyo contenido no está constituido por cues-tiones religiones o fi losófi cas, sino por los co-nocimientos científi cos.

GRECIA: INGENIEROS Y MECÁNICOS CON LAS LEYES EN LA MANO

Las máquinas ideadas por los griegos fue-ron posibles en parte gracias al empeño de los clásicos por entender y aplicar los principios elementales de la física y de la mecánica.

La civilización griega, base cultural de Occidente junto con la romana, fue prolija en hallazgos técnicos, muchos de los cuales sentarían cátedra en la historia: Grecia fue cuna de ese genio universal que fue Arquí-medes -formuló la ley de la palanca e ideó un tornillo helicoidal para extraer agua- sin olvidar a Ctesibios y a Herón de Alejandría, quienes introdujeron principios mecánicos de gran importancia. La escuela de Alejandría reunía un elenco de sabios griegos de todas las

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ramas del saber, incluida la mecánica, que se nutrió de las aportaciones de matemáticos y geómetras. Y para hacer la guerra, los helénicos idearon máquinas de asedio que, sin grandes cambios continuarían utilizándose en las con-tiendas medievales.

A continuación se muestran unos ejemplos de los inventos llevados a cabo por los clásicos y cuya utilización se ha alargado -si bien de forma mejorado- en los siglos posteriores y aún en nuestros días.

S. XI ac: el telégrafo de teasClitemnestra, esposa de general griego Aga-

menón, pudo enterarse rápidamente de la caí-da de Troya –1084 ac.– a pesar de estar en ese momento a centenares de Km. del frente. La fatal noticia se comunicó mediante un telégra-fo ideado por los griegos y utilizado muchos siglos más tarde por los indios americanos: sobre montículos visibles y distantes entre sí, se encendían hogueras con ramas u otros materiales de fácil combustión y se transmi-tían los mensajes mediante señales de humo o antorchas. El telégrafo de teas evolucionó, a partir del siglo II ac., hacia otro con señales luminosas que por primera vez en la historia, formaba un código alfabético. Los romanos adoptarían este mismo sistema y construyeron numerosas torres telegráfi cas.

S. IV ac: poleas y palancasLa polea, una rueda acanalada por la que

pasa una cuerda, irrumpió tarde en la historia, a pesar de tratarse de un instrumento más bien simple. La referencia más antigua aparece en un relieve asirio del año 800 ac, pero fue en el siglo IV ac cuando los griegos popularizaron su uso para desplazar o elevar sin esfuerzo objetos pesados, tal como hoy se hace.

No menos decisivo fue el invento de la pa-lanca. Aunque ya se utilizaba en Egipto y Me-sopotamia para elevar agua, Arquímedes fue el primero en enunciar el principio que la rige. Al descubrirlo exclamó: “Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo”.

S. IV ac: catapultaFue la guerra del Peloponeso, que enfrentó a

Atenas y Esparta en el siglo V ac, la que marcó el punto de partida en la evolución de las má-quinas griegas de asedio. Las escalas móviles y los arietes para batir murallas se hicieron habi-tuales en la tecnología militar de aquella época, al igual que las rampas y torres de asalto.

En la ciudad de Siracusa (Sicilia), los griegos desarrollaron, poco después del año 400 ac, la catapulta de torsión, primer arma de largo alcance capaz de lanzar objetos pesados: pie-dras, fl echas o proyectiles incendiarios elabo-rados con mezclas de azufre, incienso, estopa, alquitrán y virutas, según una descripción del año 360 ac.

Aunque el gran tamaño de aquellas máqui-nas difi cultaba enormemente su traslado y ma-nejo –los tendones elásticos–, cuyo grosor se calculaba en función del proyectil, debían ser tensados por varios hombres- su diseño básico permaneció intacto hasta bien entrada la Edad Media.

S. III ac: el faroComo expertos navegantes que eran, no

resulta extraño que fueran los griegos quienes edifi caran los primeros faros, torres con una fuente de luz, el fuego, en su parte más alta, para servir de referencia a los navíos. Aunque Homero afi rmaba que ya existían en fechas tan remotas como el siglo IX ac, el faro irrumpe ofi cialmente en la historia en el siglo III ac. El celebérrimo Coloso, una de las maravillas de la antigüedad, se erigió en la isla de Rodas en el 280 ac y fue destruido 60 años después por un terremoto. Sus 30 metros de altura fue-ron superados con creces por el de Alejandría, construido en la misma época bajo el reinado de Ptolomeo II Filadelfo. Estaba ubicado en la isla de Pharos, de la que toma el nombre, y medía más de 100 metros de altura. Al igual que en el Coloso, en su parte más alta ardía fuego de manera constante.

Los romanos, en su mejor tradición de apro-vechar los avances griegos, instalaron nume-

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rosos faros que salpicaban las costas desde el Atlántico al mar Negro.

S. III ac: tornillo sin fi nQuizás el invento más importante atribuido

a Arquímedes (287-212 ac) sea el tornillo sin fi n, al que Galileo califi caría de “milagroso”. Su utilidad era la de extraer o elevar agua rápi-damente y sin difi cultades. Para ello, el genial sabio griego ideó un cilindro hueco con varios compartimentos en forma de hélice que, al rotar accionado por un prototipo de manivela, permitía el ascenso del líquido hasta su salida por la parte superior del tornillo. Para cumplir su función, el cilindro debía sumergirse parcial-mente en el agua y situarse con la inclinación adecuada. Hoy, el denominado tornillo de Ar-químedes forma parte de numerosos disposi-tivos mecánicos.

COMENTARIOS FINALES

El pensamiento científi co y la fi losofía, han sufrido desde los griegos cambios en su relación a lo largo de la historia. Estos cam-bios podríamos resumirlos de la siguiente manera:

• En la antigüedad griega y hasta el periodo helenístico, fi losofía y pensamiento cientí-fi co se encontraban unidos como “forma de saber”

• En la época helenística, aparecen dos for-mas de conocimiento: la filosofía, cuyo estudio se encontraba en Atenas, y el pen-samiento científi co, cuyo estudio se encon-traba en Alejandría. Por lo tanto, puede considerarse que en esta época, fi losofía y pensamiento científi co estaban separa-dos.

• En la edad media, todos los saberes se cen-traron en Dios, por lo que la fi losofía y pen-samiento científi co vuelven a encontrarse unidos.

• En la edad moderna, especialmente en el Renacimiento, los saberes se individualizan, así pues ambas materias vuelven a separarse ya defi nitivamente. Sin embargo, ha habi-do fi lósofos y científi cos que han intentado hacer una fi losofía científi ca, como Descar-tes.

• En la edad contemporánea, ha habido mu-chos científi cos que han intentado hacer una fi losofía científi ca, pero aparte de esto, fi losofía y pensamiento científi co siguen estudiándose por separado.

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Métodos, estilos de pensamiento y concepto de la relación entre naturaleza y sociedad en el nacimiento de las ciencias socio-históricas

modernas

ATRACCIÓN POR LA CIENCIA NATURAL EN EL ORIGEN DE LA CIENCIA SOCIAL

La atención al análisis científi co-reductivo para el conocimiento de los comportamientos del individuo humano, de la sociedad y de su historia se acentúa durante los siglos XVIII y XIX por el estímulo que supuso el éxito expli-cativo y predictivo de la ciencia de la natura-leza en general y de la mecánica newtoniana en particular. Para las disciplinas sociales esta atención se convirtió pronto en una verdadera atracción por el modo característico de pro-ceder las ciencias naturales desde la época de las revoluciones científi cas. Y se comprende, porque este modo de proceder había dado muy buenos resultados a la hora de decidir en las controversias de los siglos XVI y XVII sobre el movimiento de los planetas, las leyes del movimiento local, la gravitación universal, la teoría de la luz y del color o la circulación de la sangre.

Por otra parte, la atracción fue en aumento al ir cediendo en la Europa continental tam-

bién la resistencia de la autoridad frente a la nuevas ciencias.

Ronald Meek ha llamado la atención acer-ca del interés común de las disciplinas socio históricas en la época que va de la revolución inglesa a la revolución francesa: aplicar al es-tudio del hombre y de la sociedad aquellos métodos “científicos” de investigación que habían demostrado, recientemente, su valor e importancia en el campo de las ciencias natura-les. El producto más típico y de mayor alcance del conjunto de ideas que brotan en esa época (segunda mitad del siglo XVIII) es la teoría de los cuatro estadios, a saber: que la sociedad iba progresando con el tiempo de modo ”natural” o normal a través de 4 estadios consecutivos, cada uno de los cuales correspondía a diferentes modos de subsistencia defi nidos como la caza, el pastoreo, la agricultura y el comercio.

Que las cosas hayan sido así para las cien-cias sociales durante aproximadamente un si-glo no deja de ser curioso. Pues siempre que-dó un problema importante pendiente: el de distinguir con cuidado, precisión y claridad entre método experimental en general, méto-do analítico-reductivo, método de resolución (como lo llamaba Galileo), método empírico sin suposiciones hipotéticas (como pretendía el Hyphoteses non fi ngo newtoniano) y método hipotético-deductivo (que es como empezaron a llamar los fi lósofos al método de los cientí-fi cos de la naturaleza).

ANEXO 3

Historia de la ciencia

Prof. Francisco Fernández Buey

75

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Mientras el principal modelo a seguir en las ciencias del hombre fue el de física-mecánica (hasta fi nales del XIX, hasta la difusión del darwinismo) este problema se concretó en una discusión sobre “deductivismo” e “inductivis-mo” en las disciplinas empíricas que se ocupan de conductas socioeconómicas de los hombres. Los sistemas de Comte y J.S. Mill tienen que analizarse en ese contexto. Pero también tiene que analizarse en ese contexto la propuesta metodológica, diferente, de Marx.

DEL NULLIUS IN VERBA DE LA ROYAL SOCIETY AL VERBALISMO ADULADOR DE NEWTON

¿Cómo explicar dos hechos a primera vista tan contradictorios como estos: la separación en-tre la cultura científi co-matemática y la cultura literaria que se produce en la época de Newton, de una parte, y esta tendencia a aproximar las disciplinas que tratan del hombre y de la socie-dad al modelo de las ciencias físico-mecánicas, de otra parte? ¿No hay contradicción entre la difi cultad de comprensión de la obra científi ca de Newton por la cultura literaria y la atracción generalizada por el newtonismo?

La controversia a que dio lugar la teoría newtoniana de la luz y los colores en la In-glaterra de 1670 marca el momento histórico de la separación casi defi nitiva entre “cultura literaria” y “cultura científi ca”. Podría decirse que la separación que hoy en día se produce en nuestro bachillerato entre ciencias y letras a partir de los catorce o quince años tiene su correlato y su antecedente histórico en la época de difusión del newtonismo.

Esta separación se ha debido históricamente a la implantación del proceder analítico re-ductivo en el marco de la fi losofía natural, a la introducción del mismo en campos, como la teoría de los colores, que hasta el siglo XVII habían sido objeto de explicaciones exclusiva-mente verbales y a la progresiva complicación del instrumental matemático utilizados por la

mecánica y la óptica desde mediados de ese mismo siglo.

La forma de los Principia y de la Optica de Newton presentan ya demasiadas complica-ciones formales para su comprensión en el ámbito de las humanidades clásicas. Y en ese momento histórico no existe todavía el hábito de la traducción comprensible de las ecuacio-nes de la teoría a un lenguaje verbal que fuera al mismo tiempo respetuoso con las pasos prin-cipales de la teoría científi ca y comprensible para el fi lósofo o para el literato afi cionado a la nueva ciencia.

La comparación entre el Diálogo galileano sobre los dos máximos sistemas y el resumen de los Principia publicado por Newton puede servir para aclarar lo que se quiere decir. El resumen de Newton provoca generalmente todavía hoy, entre las gentes de letras, más difi cultades e incomprensiones que aquél. A ello hay que sumar el carácter analítico y de-mostrativo de la Optica de Newton y la com-plicación matemática introducida por él para buscar una explicación al fenómeno de la luz, así como la adopción de un concepto fuerte de hipótesis alejando tanto de la especulación fi losófi ca como de la mera conjetura. Ya es sin-tomático el hecho de que este concepto fuerte de hipótesis manejado por Newton produjera tantas incomprensiones entre los naturalistas de su época.

En el debate sobre el heliocentrismo coper-nicano en la época de Galileo (1615-1635) ya se puso de manifi esto la difi cultad de la mayoría de los humanistas y fi lósofos tradicionales de la naturaleza para comprender las demostraciones matemáticas galileanas sobre el nuevo sistema. Pero en el momento de la controversia sobre la teoría newtoniana se puso de manifi esto algo más.

Por una parte, la mayoría de los fi lósofos científi cos de formación cartesiana no llegaron a entender las demostraciones matemáticas de Newton. Es sintomático el hecho de que Ho-oke y otros aceptaran la parte experimental de la memoria de Newton sobre la luz y los

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Historia de la ciencia 77

colores negando, en cambio, sus conclusiones, esto es, el corazón de la teoría corpuscular de la luz. (Sobre esto cf. las obras de Mamiani y Christianson y el prólogo de Carlos Solis a la traducción castellana de la Optica).

Todo indica que fue el método formalmente deductivo de Newton y la novedad y compli-cación de sus herramientas formales aplicadas a un asunto que durante mucho tiempo había interesado por igual a fi lósofos, artistas y hu-manistas (la luz y los colores) lo que dio lugar a dos cosas al mismo tiempo: a la incomprensión entre fi lósofos de la naturaleza de formación renacentista y a cierta atracción por las conclu-siones del nuevo sistema sin llegar a entender los desarrollos particulares que habían condu-cido a él. Los conocimientos matemáticos de unos y otros (tal vez con la excepción de Leib-niz) no eran ya sufi cientes para poder discutir en concreto el corazón de la teoría.

Los fi lósofos y literatos ilustrados atraídos por la fama y el éxito de Newton provocaron un equívoco considerable al tratar de traducir a explicaciones verbales las explicaciones for-males del científi co. El caso de la difusión del newtonismo en la Europa continental a partir de Voltaire es paradigmático de este equívoco. Y la polémica suscitada, ya en el siglo XIX, por Goethe no hace sino confi rmar la misma idea.

El poeta Fernando Pessoa abre una pista para explicar esto. Escribió una vez: “El bino-mio de Newton es tan bello como la Venus de Milo. Lo que pasa es que hay poca gente que se dé cuenta de ello”.

En efecto, no deja de ser una paradoja signifi cativa el que la difusión de la obra de Newton y del newtonismo en el continente no deba tanto a los científi cos franceses, cen-troeuropeos e italianos, muchos de los cuales siguieron declarándose sobre todo cartesianos, como a Voltaire. Precisamente, al compararlo con su compatriota Descartes, Voltaire subrayó la grandeza de Newton en todos los aspectos, incluido el de una vida señalada por el éxito.(Un paso signifi cativo de Voltaire se puede ver

en Rupert Hall, La revolución científi ca cit. 518. Un estudio detallado en Paolo Casini, Newton i la coscienza europea cit., cap. IV: ”Voltaire di-vulgatore de Newton”, pág. 79 y ss).

A. Rupert Hall, en el capítulo 14 (”El legado de Newton”) de su libro sobre La revolución científi ca ha llamado la atención, una vez más, acerca del cambio de opinión sobre la fi losofía y la ciencia inglesas que se produjo en la Eu-ropa continental hacia 1740:

”La fi losofía y la ciencia inglesas, incluso las costumbres sociales y las instituciones políticas inglesas, ya eran alabadas y cultivadas por quienes se tenían por ilustrados. Contra todo precedente histórico, aquellos isleños casi bárbaros estaban demostrando ser inteligentes, cultos y prósperos y parecían iluminar Europa con luz.”

La fecha de este cambio de opinión, que afectaría incluso a la sustitución del cartesia-nismo por el newtonismo, tal vez podría ser 1734 cuando Voltaire publicó sus Cartas sobre la nación inglesa en las Lettres philosophiques. En 1738 salió la primera edición de los Ele-ments de la philosophie de Newton de Voltaire. A partir de 1740 los Elements de Voltaire se habían convertido en el mejor canal de di-vulgación del newtonismo disponible en el mercado europeo. Se tradujo en Alemania, en Venecia y también en Londres (Casini, 98).

Exiliado en Londres, Voltaire había entra-do en contacto con la comunidad científi ca que se reunía en torno a la Royal Society y allí intuyó que las ciencias exactas aplicadas a la fi losofía natural podían dar una contribución capital a la causa de la Ilustración: la autén-tica superioridad de los modernos sobre los antiguos. En 1736 Voltaire escribía a Olivet que “Newton es el hombre más grande que ha existido jamás; tan grande que los gigantes de la Antigüedad parecen a su lado niños jugando a las canicas”. En Inglaterra Voltaire añadió una variante newtoniana al canto VII de su poema La Henriade (1728) sustituyendo una alusión a Descartes [Casini cit. 84].

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En cierto modo con Voltaire empieza un equívoco acerca del newtonismo en la Europa continental al que se han referido Rupert Hall y Casini, pues V. no dió un análisis de la fuerza de Newton como científi co ni una defi nición de la racionalidad de Newton. “La adulación de N. por parte de Voltaire es un círculo vicioso: hemos de alabar a N. porque es racional pero no sabemos qué es la racionalidad tomando como regla a N. Aunque V. se sintió atraído por la ciencia de N. no tuvo ningún interés en profundizar sobre su método científi co”.

MUCHOS CANDIDATOS AL TÍTULO DE NEWTON DE LAS CIENCIAS SOCIALES

La atracción sentida por el proceder de los científi cos de la naturaleza ha marcado el origen y desarrollo de las ciencias sociales. Una muestra de la complicación de la historia de la cientifi ci-dad en el ámbito de lo humano/social/histórico es la cantidad de candidatos a ser el Newton (o el Galileo) de las ciencias sociales desde Thomas Hobbes en adelante y las constantes discrepan-cias acerca de tales candidaturas (discrepancias que han llegado hasta nuestros días).

Ernest Becker, en The structure of Evil. An Essay on the Unifi cation of the Science of Man New York,1968 [traducción al castellano: La estructura del mal. Un ensayo sobre la unifi -cación de la ciencia del hombre. FCE, México, 1980], ha enumerado y comentado las nume-rosas candidaturas que hubo durante el siglo XVIII al título de “Newton de lo moral”.

Tal vez el primero de los candidatos ofi-ciales fue John Locke, conocido y amigo del propio Newton en los años de Londres, quien, en 1690, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, combatiendo contra la supuesta exis-tencia de principios innatos, presentó los Prin-cipia de Newton como el más alto exponente del método experimental todavía por aplicar a los estudios de teoría del conocimiento y del pensar (gnoseología y Psicología) propio de los hombres.

Pero la candidatura de Locke la recogería en-seguida David Hume, en su famoso Tratado de la naturaleza humana (1739). Para Hume completar la búsqueda socrática de una nueva moral secular suponía introducir el método experimental de razonamiento ya no sólo en el terreno gnoseo-lógico/psicológico sino también en el terreno moral: hacer por la ciencia del hombre lo que los Principia habían hecho por la física, lograr una nueva moral científi ca en el mundo newto-niano, descubrir leyes como las del principio de la gravedad, estudiar mediante la Psicología aso-ciacionista, cómo la moral se desarrolla determi-nistamente de acuerdo con principios regulares y universales de la naturaleza humana:

Todas las ciencias tienen una relación mayor o menor con la naturaleza humana /.../ Debemos marchar directamente hasta la ciencia capital o hacia el centro de estas ciencias, hacia la natu-raleza humana misma; pues después de que la dominemos podemos esperar una victoria fácil. Después podremos extender nuestras conquistas a todas las demás ciencias /.../ No hay una cuestión importante cuya decisión no dependa de ella; y no podremos decidir nada con certidumbre antes de que conozcamos esta ciencia, la ciencia de la naturaleza humana. Por ello, al pretender explicar los principios de la naturaleza humana, en reali-dad proponemos un sistema completo de ciencia, construido sobre una base social casi totalmente nueva, y la única en que puede sostenerse con seguridad /.../ La ciencia del hombre es el único fundamento sólido para las demás ciencias”.

La nómina de los candidatos se amplía si consideramos la obras de Adam Smith, de Jere-my Bentham, de David Ricardo, de Karl Marx, de Augusto Comte, de John Stuart Mill, etc.

OTRO PUNTO DE VISTA SOBRE LA CIENCIA DEL HOMBRE

Casi contemporáneamente a Hume, en la Italia ilustrada, entre 1725 y 1744, Gianbatista

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Vico, en su memorable Ciencia Nueva, propuso su propia candidatura al título al considerarse a sí mismo el Galileo-Newton de las ciencias humanas. Vico postulaba una ciencia de la so-ciedad humana que haría por “el mundo de las naciones” lo que Galileo y Newton habían hecho por el mundo de la naturaleza. Solo que en esta declaración de Vico había un impor-tante matiz que conviene tener en cuenta. La idea que Vico tenía en la cabeza no era lograr la buena copia metodológica de la ciencia de la naturaleza galileana y newtoniana, sino vol-verse hacia el estudio del desarrollo histórico de las instituciones humanas, hacia el análisis del estrato más antiguo de la cultura humana, el de los mitos y la poesía, hacia la naturale-za culturalmente creada de las instituciones humanas.

Podría decirse que Vico, con Ciencia Nueva, descubría otro ángulo desde el cual contem-plar la cosa y trabajar en la vieja tarea de ex-plicar racionalmente el ámbito de lo humano (de lo antropológico, de lo moral, de lo social, de lo político). Este punto de vista, aunque minoritario en el momento histórico en que fue expresado, enlazaba, ciertamente, con las preocupaciones de aquellos otros autores del XVIII que aspiraban a mejorar la ciencia del hombre y hasta a situarla en el centro de todas las ciencias sin aceptar como una necesidad la adaptación del método que había caracte-rizado a las ciencias naturales desde Galileo y Newton. Ese el caso de Denis Diderot, del abad Saint Pierre y acentuadamente de Jean Jacques Rousseau.

Diderot había escrito en La Encyclopedie:

[.../ Si expulsamos al hombre [...] el universo calla: el silencio y la noche se apoderan de él. Todo se transforma en una vasta soledad, donde se producen los fenómenos no observados, de manera sorda y oscura. La presencia del hombre es la que hace interesante la existencia de los seres /.../ ¿Por qué no hacemos del hombre el centro común? /.../ El hombre es el único punto del que hay que partir, y al que todo debe re-

gresar /.../ Si prescindo de mi existencia y de la felicidad de mis semejantes, ¿qué me importa el resto de la naturaleza?

Diderot criticó la ciencia mecanicista por-que ésta no podía permitir la supremacía del hombre moral y libre y acusó a la matemática de falsifi car la naturaleza, ya que privaba a los cuerpos de su existencia cualitativa. En su opi-nión, la ciencia madura tenía que superar el mecanicismo, debía tener un triple objetivo: la existencia, las cualidades y la utilidad. Más explícita todavía la queja de Saint-Pierre:

Es una gran desgracia que Descartes y Newton no se dedicaran a perfeccionar estas ciencias /la ética y la política/ incomparablemente más útiles para la humanidad que aquellas en las que hicieron sus grandes descubrimientos. Cayeron en el error común de los valores comparativos de los diversos dominios del conocimiento, error al que también debemos atribuir el hecho de que aunque existan academias de ciencians y bellas artes, ninguna institución se dedica a la política o a la ética.

He aquí, pues, la otra línea histórica de valoración de la ciencia del hombre: Vico, Diderot, Saint-Pierre y Rousseau, natural-mente. Pues aunque I. Kant haya hecho de él un candidato explícito al título de “Newton de las ciencias morales”, la aportación de Rousseau (y tal vez la del propio Kant ) tie-ne que verse en la historia de las ideas como la de alguien a quien le dan un premio a su pesar. La revolución francesa de 1789-1793 y el choque entre pensamiento ilustrado y romanticismo complicarían mucho este pa-norama. Pero para los efectos de este esque-ma es importante tener en cuenta que este otro punto de vista enlaza hacia 1820-1830 con la teoría de la ciencia antinewtoniana de Goethe. En positivo: que enlaza con una teoría de la ciencia del hombre que sigue dando importancia metodológica al papel de la literatura y de la poesía en las llamadas

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ciencias sociales y que valora mucho la di-mensión histórica (no sólo estructural) del estudio del hombre y de la sociedad.

CIENCIA SOCIAL ENTRE FORMALISMO Y LITERATURA

Por otra parte, el análisis (tendencialmen-te) científi co del comportamiento del hombre en sociedad tenía que competir en los siglos XVIII y XIX con doctrinas tan discutidas como sólidamente establecidas en el campo de las humanidades. En efecto, la Historia, la Ética y la Política habían sido cultivadas con mucha dedicación desde siglos atrás; tenían a sus es-paldas un considerable desarrollo potenciado, además, literariamente en Europa por la re-lectura de los clásicos griegos en la época del Renacimiento y del Humanismo; en el ámbito de la moral, en la discusión sobre la naturaleza de lo histórico, en el análisis de las relaciones sociales y de las formas políticas, las doctrinas de Platón y de Aristóteles, de los estoicos y de los epicúreos, de Agustín de Hipona y de To-más de Aquino, de Erasmo, Moro y Maquiave-lo, de Vitoria y de Grocio, seguían compitiendo entre sí, y con muchos partidarios entre las personas cultas.

De ahí que la traducción del newtonismo al campo de las ciencias del hombre y de la sociedad no haya sido nada fácil, a pesar de tantas propuestas explícitas en este sentido.

Esta competición hizo que durante los siglos XVIII y XIX la resolución del conten-cioso entre ciencia y literatura para el ámbito de lo humano/social/histórico no haya sido inmediata ni tan rápida como lo fue para el tratamiento de los asuntos de la naturaleza. Las disciplinas socio históricas tienen desde siempre un ritmo más lento de resolución de los asuntos en litigio (entre otras cosas por-que la afi rmación según la cual “la historia ha demostrado” tal o cual punto de vista es una ilusión y porque los experimentos cru-ciales son en ese ámbito muy limitados).

La historia de las relaciones entre sociología y literatura es muy ilustrativa para discutir este punto. La sociología que quiere hacerse cien-cia se vio siempre obligada a medirse con la literatura.¿Por qué? Porque la literatura, la gran literatura, expresa a su modo un conocimiento de la sociedad (como se ve a través de la novela moderna), lo que abre un confl icto inevitable entre dos modos de ver el mundo, científi co uno y artístico-literario el otro.

Más: se podría decir que no se trata tanto de dos modos distintos de describir el mundo como de dos modos de decir la verdad sobre el mundo, de establecer valores y fi nes de la sociedad que no suelen ser complementarios. Se plantea, por tanto, un confl icto entre dos pretendidas autoridades culturales.

Para entender mejor este confl icto hay que tener en cuenta que la literatura conquistó par-ticular infl uencia en Europa precisamente en el momento mismo en que nacía la sociología con intención científi ca. El literato que se pro-pone como conciencia de su tiempo o como expresión de los valores sociales (tradicionales o revolucionarios) aparece en la segunda mi-tad del siglo XIX y alcanza su punto máximo en el periodo de entreguerras, ya en este siglo (1920-1940). A fi nales del siglo XIX la litera-tura aparece como un campo de batalla por el triunfo de la verdad o de una imagen ideal de la sociedad. El affaire Dreyfus en Francia es paradigmático: Zola, Daudet, Péguy, Maurras ocupan la primera fi la de frentes opuestos. En Rusia, escritores como Tchernichenski, Tolstoi y Dostoievski asumen la función de portavoces del pueblo ruso. En Inglaterra la novela social y utópica (Morris, Noticias de ninguna parte) hace las veces de la sociología. En Alemania Hofmannsthal, George, Thomas Mann asumen la función de referencia espiritual. El socioló-go de la cultura W. Lepenies ha mantenido que las visiones sociológicas del mundo como programas morales (Durkheim, Parsons) han fracasado y que, en cambio, sin la contamina-ción entre sociología y literatura no habríamos tenido lo que pomposamente se suele llamar

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los clásicos del pensamiento sociológico: de la Ética protestante de Weber a la Filosofía del dine-ro de Simmel y las mismas obras de Durkheim, ni tampoco habríamos tenido probablemente tantas obras literarias de nuestro siglo en las que irrumpe el tema sociológico de la crisis de lo moderno.

Los textos que siguen (de Goethe, Marx, Durkheim, Weber y Freud) pueden servir para una discusión de algunos de los problemas planteados históricamente en el marco de las ciencias sociales:1. “Curiosísima exigencia ésta, presentada

sin duda alguna, pero incumplida siem-pre incluso por los que la esgrimen: que hay que exponer las experiencias sin co-nexión teorética alguna, dejando que el lector, el discípulo, se formen a su arbitrio la convicción que les plazca. Pero el nudo mirar una cosa no puede hacernos adelan-tar. Todo mirar se convierte naturalmente en un considerar, todo considerar en un meditar, todo meditar en un entrelazar. Y así puede decirse que ya en la simple mira-da atenta que lanzamos al mundo estamos teorizando” [Goethe, Esbozo de una teoría de los colores].

2. “En la producción de sus vidas los hom-bres llegan a establecer relaciones deter-minadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un nivel determinado de la evolución de las fuerzas productivas ma-teriales. La estructura económica de la so-ciedad está constituida por el conjunto de estas relaciones de producción, las cuales forman la base real sobre la cual se eleva la superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en ge-neral. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al contrario: es la existencia social lo que determina su conciencia. Al llegar a un cierto punto de

su desarrollo las fuerzas productivas mate-riales de la sociedad entran en confl icto con las relaciones de producción existentes, o sea, con las relaciones de propiedad en cuyo ámbito se habían movido hasta entonces. A partir de ese momento estas relaciones de-jan de ser formas que impulsan el desarrollo de la fuerzas productivas y se convierten en cadenas que las obstaculizan. Entonces tie-ne lugar una época de revolución social” [K. Marx, Crítica de la economía política, 1859].

3. “Frente a las doctrinas prácticas, nuestro método permite y requiere la independen-cia. La sociología así entendida no será ni individualista, ni comunista, ni socialista, en el sentido que se da vulgarmente a estas palabras. Por principio, ignorará estas teorías a las que no podría reconocer un valor cien-tífi co puesto que no tienden directamente a expresar los hechos sino a reformarlos. Esto no signifi ca que la sociología tenga que desinteresarse de las cuestiones prácticas [...] La sociología vuelve a encontrar nece-sariamente estos problemas al fi nal de sus investigaciones [...] El papel de la sociología desde este punto de vista debe consistir en liberarnos de todos los partidos, no tanto oponiendo una doctrina a las doctrinas como haciendo a los espíritus adoptar una actitud especial que sólo la ciencia puede dar debido al contacto directo con las cosas. Sólo ella puede enseñar a tratar con respeto, pero sin fetichismo, las instituciones histó-ricas, cualesquiera que sean, haciéndonos sentir, a la vez, lo que tienen de necesario y de contingente, su fuerza de resistencia y su infi nita variabilidad. [...] Nuestro método es objetivo. Está completamente dominado por la idea de que los hechos sociales son cosas y deben ser tratados como tales” [ E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, 1895]

4. “El destino de una época cultural que ha comido del árbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundia-

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les del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crear ese sentido por nosotros mismos. También tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven sólo se manifi es-tan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros” (M. Weber, Sobre teoría de la ciencia, 1922].

5. “Se ha intentando negar radicalmente todo valor a la labor científi ca alegando que por su íntimo enlace con las condiciones de nuestra propia organización anímica sólo puede suministrarnos resultados subjetivos, mientras que la verdadera naturaleza de las cosas es exterior a nosotros y nos resulta inasequible. Pero semejante afirmación prescinde de algunos factores decisivos para la concepción de la labor científi ca. No tiene en cuenta que nuestra organiza-ción, o sea, nuestro aparato anímico, se ha desarrollado precisamente en su esfuerzo por descubrir el mundo exterior, debien-do haber adquirido así su estructura una cierta adecuación a tal fi n. Se olvida que nuestro aparato anímico es por sí mismo un elemento de aquel mundo exterior que de investigar se trata y se presta muy bien a tal investigación [...] y que el problema de una composición del mundo sin atención a nuestro aparato anímico perceptor es una abstracción vacía sin interés práctico nin-guno. Nuestra ciencia no es una ilusión. En cambio, sí lo sería creer que podemos obtener en otra parte cualquiera lo que ella no nos puede dar” [ S. Freud, El provenir de una ilusión, 1929].

BIBLIOGRAFÍA

I. Sobre los orígenes de las ciencias sociales: Ronald L. Meek. Los orígenes de la ciencia social.

El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios. Siglo XXI, Madrid, 1981 [donde se estudia el predominio de la teoría de los cuatro estadios en el pensamiento socioeconómico europeo de la segunda mitad del XVIII y, más en general, en el desarrollo inicial de la economía, la so-ciología, la antropología y la historiografía].

Ernest Becker. The structure of Evil. An Essay on the Unification of the Science of Man. New York,1968 <traducción al castellano: La estruc-tura del mal. Un ensayo sobre la unifi cación de la ciencia del hombre. FCE, México, 1980 [donde puede verse la constante atracción por el modelo explicativo newtoniano en las cien-cias del hombre].

II. Textos de Marx, Durkheim y Weber aludidos: K. Marx. Manuscritos de 1844: economía y fi lo-

sofía. Traducción de Francisco Rubio LLorente. Alianza. Madrid, 1972.

K. Marx. Manifest del partit comunista. Tradu-ció catalana de Jordi Moners i Sunyol, revisió de Manuel Sacristán. La Magrana/Edicions 62. Barcelona, 1977.

E. Durkheim. Las reglas del método sociológico. Introducción y notas de S. González Noriega. Alianza, Madrid,1988.

M. Weber. La acción social. Escritos metodoló-gicos.Traducción de M. Faber Kaiser y S. Giner. Península, Barcelona, 1984.

III. Para la comparación de las aportaciones de Marx, Durkheim y Weber desde el punto de vista metodológico:

F. Fernández Buey. La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado. Crítica, Bar-celona, 1991[Cf. págs. 23-33 y 162-169].

IV. Un análisis de la oscilación de las ciencias so-ciales, desde Comte y Mill a Weber, entre la tendencia al formalismo y el aprecio de la lite-ratura y la historiografía en:

Wolf Lepenies. Die drei Kulturen. Soziologie zwis-chen Literatur und Wissenschaft. Carl Hanser Ver-lag, 1985 [traducción castellana: FCE, México, 1994].

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Es evidente que la realidad coetánea desa-rrollada , mantiene en su interior, una estre-cha conexión beligerante entre los aspectos externos e internos de la vida social y humana. Al mismo tiempo, los resultados de la acción social predominante generan unos productos que defi nen con rigor exacerbado la prevalen-cia que tienen, en las actuales formas de vida, las relaciones mutuas cimentadas en criterios formales y materiales. Sin embargo, la citada hegemonía no implica, de ningún modo, la erradicación de ese elemento básico y preli-minar de lo social que es el factor humano interno. Por el contrario, las “consecuencias imprevistas de la acción social” posibilitan, precisamente, la observación de que lo efíme-ro siempre resulta ser la construcción social externa en el contexto de cambio constan-te de las sociedades complejas. No obstante, será esta forma de representación social la que confi gure e imprima, en su funcional efi cacia socializadora, su dominio en la esfera de lo humano-personal-interno, que será reducida a la opacidad como consecuencia de un pode-roso y sobresaliente control social.

En función de sus mensurables caracterís-ticas constitutivas y de su adecuación a los procedimientos mecánicos, la exterioridad humana y sus productos se constituyen en el cometido predominante de algunos de los análisis sociológicos. La dimensión humana social interna es obviada o reducida a la instru-

mentalidad. Frente a las limitaciones impuestas por un desenvolvimiento “hipertrófi co de la Sociología”, es preciso desarrollar y profundizar en aquella orientación que parte de la con-sideración de que: “la armonía tiene que ser instaurada desde el punto de partida, lo cual signifi ca que –como hace Max Weber– ya en el análisis de la realidad social mínima –lláme-se acción social, relación social o interacción social– será necesario combinar la perspectiva externa-estructural-material con la perspecti-va íntima-personal-espiritual. La interacción social comienza con el conocimiento de los sujetos personales que adopten actitudes los unos hacia los otros y que, sobre la base de sus orientaciones y decisiones, llevan a cabo com-portamientos externos que infl uyen –directa o indirectamente– sobre los demás. Y todo ese complejo proceso tiene lugar en un escenario material, confi gurado culturalmente y, en con-secuencia, cargado de sentidos cognoscitivos, valorativos y operativos”(1).

Un hecho importante, y a su vez trivial, que se produce en el ámbito de la Sociología es que a partir del existente y reconocido pluralismo, los discursos sociológicos sobre la sociedad, lo social y sus elementos componentes son cada vez, en mayor medida, más rigurosos en sus análisis y aproximados en sus diagnósticos. Esta realidad sociológica posibilita avanzar en el conocimiento de la reciprocidad e interde-pendencia entre lo social-ideológico, lo mate-

ANEXO 4

Conocimiento y realidad en la modernidad tardía

Manuel J. y Fernanda Rodríguez CaamañoUniversidad Complutense de Madrid

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rial y lo humano. No se trata, pues, de anular el papel de unos u otros matices de la realidad sino que, por el contrario, se trata de incidir en la relevancia de todos y cada uno de ellos en el proceder de las sociedades contemporáneas. Admitida la quiebra de las interpretaciones so-ciológicas limitadoras, la complejidad de lo real exige un enfoque pluralista, interdisciplinario y unifi cador. Y aún así, la realidad social presenta tal grado de complejidad que difícilmente posi-bilita su control, en un nivel lo sufi cientemen-te aceptable, como para decretar su exhaustivo conocimiento teórico-social. En este sentido, para refl ejar el complejo carácter de lo social, E. Lamo de Espinosa refl exiona del siguiente modo: “hay así una dialéctica interminable entre ciencia “culta” y etnociencia, entre los científi cos sociales captando la realidad social y ésta captando a su vez a los científi cos sociales, en una espiral sin fi n, ...”(2).

De este modo, se plantea la necesidad so-ciológica de aunar los logros de su fructífera diversidad en una síntesis englobadora de los múltiples aspectos que enriquecen nuestro co-nocimiento sobre la sociedad. Sin embargo, reconocidas las relaciones de interdependencia entre lo material, lo sociocultural, lo ideológico y lo humano, puede suceder que, dependiendo de la mediación interpretativa, las relaciones entre los citados ámbitos se defi nan sociológi-camente de una u otra forma según se tienda a relativizar la importancia de uno u otros facto-res, constitutivos de la organización social, en favor de uno que se considere hegemónico y principal, cuyo resultado será la reducción de los demás aspectos a la funcionalidad accesoria y complementaria. En este sentido, nos pode-mos preguntar sí con este hecho se reproduce de nuevo el problema entre la pretensión teó-rica abstractamente desmesurada y la socioló-gica realidad que, en su reducción operativa, se defi ne a partir de su vigencia estadística. A nuestro entender, la formulación de la propia pregunta es contradictoria en sí misma puesto que la realidad es un producto del ser huma-no que es, al mismo tiempo, un constructo

social, económico e ideológico. Y así el acervo sociológico que hemos alcanzado remite a una creciente complejidad que es, precisamente, el resultado de la confl uencia regularizadora que provocan las diversas y múltiples facetas de la experiencia vital y social, en cuanto que constituyen producciones y derivaciones, res-pectivamente, de las actividades humanas y de los condicionamientos socio estructurales a los que están sometidas las sociedades racio-nalizadas en su generalidad. De esta manera, se hace inevitable presentar la cuestión en unos términos que precisen el papel que desempe-ñan, en la confi guración del conocimiento y de la realidad, cada una de las características con las cuales hemos descrito a la sociedad humana. La observación y lectura de la reali-dad y del conocimiento en la actual situación nos permite registrar el escaso interés que tiene para la mentalidad Moderna Tardía todo aquel tipo de conocimiento que pueda suponer un cuestionamiento de lo que es la realidad so-cial o una disminución en las posibilidades del bienestar adquirido, por lo cual podemos convenir y aceptar la hegemónica presencia y prevalencia de la dimensión de lo productivo-material y de lo simbólico-comunicativo. Es decir, la esfera de lo económico e ideológico funciona como estructurador y corrector de lo biológico y humano.

Nuestra hipótesis de trabajo gira en torno a la relevancia que tiene, en las sociedades hi-perdesarrolladas, un específi co tipo de conoci-miento que refl eja con rigor, en la medida de sus limitadas posibilidades, la realidad de la que emerge y, al mismo tiempo, contribuye, por una parte, a sostenerla a través de su propia legitimación y, por otra, a reproducirla y perpe-tuarla por la peculiar forma de ilustración que exige y reporta en su funcionamiento.

El conocimiento y la realidad en la Moder-nidad Tardía refl ejan, de forma singular, un proceso y un estado de pragmatización racio-nalizada de carácter universal en el sentido de su severa y hegemónica irrupción y dominio en todos los ámbitos de la existencia vital y

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social. En otras palabras, como acertada y sin-téticamente manifi esta E. Tierno Galván: “el tema de nuestro tiempo es simplemente el de lo útil. ¿Qué es lo útil? Frente a esta cuestión las demás pierden importancia. Racionaliza-ción signifi ca el máximum posible de utilidad, de acuerdo con las exigencias de un sistema”(3). El “bienestar” de cada uno deviene social y culturalmente en el objetivo a alcanzar por to-dos y cada uno de los individuos que compo-nen las sociedades capitalistas y democráticas. Aquí, por razones obvias, tan sólo trataremos de forma aproximada algunos de aquellos as-pectos de la realidad y del conocimiento que, en su inequívoca instrumentalidad, permiten realizar un acercamiento significativo a un tipo de existencia social que es característico de un determinado proyecto humano sobre la realidad.

La racionalización comporta un tipo de dis-ciplina que predispone al individuo a actuar de un modo que tiende a la concretización reductora. La especialización técnica y cien-tífi ca fragmenta la existencia social. El indi-viduo, adherido a su función, es aislado y, en su interdependencia, resulta integrado en una globalidad que lo condiciona y subordina. La sociedad de mercado o mercado societal pre-cisa, para su funcional desenvolvimiento, de la instrumentalización de las relaciones so-ciales. La estrategia mercantil traza y muestra el camino al racional homo economicus. A partir de una organización de la vida y de la propia identidad en función de la profesión y del individuo, se constituyen los fundamen-tos materiales e ideológicos que estructuran la convivencia social. La afi rmación existencial, tanto individual como colectiva, se procura a partir del rol ocupacional o instrumental pues-to que la realización vital y social es cada vez más dependiente de los recursos disponibles tanto económicos como culturales. Dado que la actividad profesional y la ritual “dramatur-gia” pública existencial, constituyen las bases condicionantes del estar y el ser en la vida del coyuntural ente urbanícola, precisamos que la

perspectiva que domina, por el momento el proceso de estructuración social, tiene por base una adaptación que califi camos de mecánica. La relación social, pues, se refuerza y consolida como intercambio en su base material y como simulación en el plano de lo social. De este modo, las interacciones humanas y su consoli-dación institucional se pueden describir como relaciones de dominación y dependencia, cuya expresión dialéctica se manifi esta como diná-mica de la producción y reproducción de pro-cesos de adaptación. La Sociología que, en su concepción como ciencia explicativo-causal, preserva una fi delidad exclusiva a los procedi-mientos físico-matemáticos, reduce su propio campo de investigación –fenómenos sociales como la cosifi cación, la unidimensionalidad, etc.– al mutilar a su objeto de estudio de aque-llas dimensiones cualitativas, extremadamen-te diferentes a las expresadas en la pasividad y fi jeza del mundo físico-natural. El excesi-vo distanciamiento respecto de lo humano, que de una u otra manera construye lo social –cuestión diferente es cómo lo hace y de qué modo–, conduce inexorablemente a la pérdida de perspectiva sociológica y, eventualmente, al encubrimiento ideológico interesado.

De este modo, el proceso de generalización del paradigma económico deriva en la uni-versalidad del modelo capitalista de sociedad, cuyo máximo exponente es la preeminencia de la racionalidad instrumental, se evidencia la legalización social de la desigualdad y su realidad la relación social entre dominantes y dominados. Un dato evidente, aunque de carácter difuso por la presión de poderosos y agresivos factores (económicos, políticos e ideológicos) es la presencia de un fenómeno social, al parecer de carácter inmutable, que consiste en el poder diferencial en función de la adscripción o pertenencia a determinados grupos o castas sociales y, correlativamente, en la perenne existencia de relaciones de do-minación entre los sujetos sociales. Por ello, hay que dejar claro e incidir en lo apuntado por C. Moya, cuando dice que: “la dialéctica

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histórico-social de la Identidad Colectiva es la dialéctica de la dominación vertebrando en términos de poder todas las estructuras que determinan la reproducción social”(4), de tal modo, que “una sociedad es autoritaria en cuanto la reproducción de las relaciones so-ciales que determina su estructura social es, básicamente, reproducción social de relaciones de dominación”(5). La realidad y oportunidad de los asertos mencionados nos dispensa de incidir en los requisitos estructurales y en los principios funcionales, por medio de los cuales la desigualdad se constituye en la clave expli-cativa de la dominación y, por lo tanto, de la confi guración social de las sociedades.

La desigualdad, base de la dominación de todo tipo y lacra de cualquier sociedad, es un hecho universal. Pero esto no supone ningún obstáculo para que el discurso sociológico per-manezca en inalterable silencio en relación a este hecho social. Puesto que existen niveles, sin lugar a dudas, en los grados de desigual-dad y dominación existentes entre unas y otras sociedades, sin embargo, esto no debe com-portar que el conocimiento sociológico, desde la admisión del necesario distanciamiento en el quehacer científi co, pierda de su horizon-te aquella dimensión ideal de la realidad que también la constituye y que, al fi n y al cabo, le implica y exige su compromiso. La literatura que registra la realidad social, atemperando signifi cativamente este hecho social básico –en cuanto producto de las “consecuencias previs-tas de la acción social”–, al mismo tiempo, afi r-ma una obligación a partir de su alejamiento unilateral de una realidad englobante, comple-ja y dinámica: la simple descripción empírica de la realidad es un procedimiento analítico previo y necesario pero insufi ciente y mani-fi estamente limitado.

En el estado actual de los conocimientos científi co-sociales, la Sociología como discurso ilustrado del proceder y devenir social y hu-mano, en el contexto de la tardo modernidad, no puede continuar manteniéndose cautiva y encantada por los criterios cuantitativos y me-

cánicos que limitan sus producciones a meras imágenes de una velada y superfi cial realidad. Del mismo modo, tampoco conviene caer en la sumisión ideológica –sea de uno u otro signo– que conduce a situaciones de reencan-tamiento de carácter similar a las anteriores. Un análisis sociológico riguroso requiere tener en cuenta tanto los aspectos implícitos en el orden mecánico-cuantitativo como los que abarcan el orden cualitativo y de valores que también forman parte de la realidad social y la confi guran.

El predominio de unas determinadas y efi -caces condiciones materiales que avanzan por medio de unas específi cas, y no menos efecti-vas relaciones ideológicas, conducen, inexora-blemente, a una situación en la que la realidad social y el conocimiento común se encuentran, en su conexión con la disciplina operativa del transformador Mercado, al servicio de las de-mandas de una sociedad mercantil, utilitarista y escasamente humana. Sociedad integrada por individuos mediatizados comunicacionalmen-te de forma parcial e interesada: socialmente en la representación formal, ideológicamen-te en el “individualismo sin individuo”, eco-nómicamente en el acaparamiento personal y privado ilimitado y, por último, ilustrados unilateralmente en el conocimiento racional instrumental.

Las sociedades desarrolladas son sistemas que se caracterizan, en su heterogeneidad, por un proceso de homologación -en el sentido de que produce y reproduce un tipo heterónomo de comportamiento disciplinado e informati-zado mediáticamente- que presenta un carác-ter similar a la de las sociedades precedentes. Una vital diferencia, sin embargo, que separa a ambas consiste en que las sociedades actua-les y altamente desarrolladas al estar someti-das a unos procesos de cambio más rápidos y continuos se constituyen socialmente con un carácter (aparentemente) más provisional. El “proceso de racionalización” que orienta estas transformaciones supone un cambio en las formas de vida, por cuanto responde a una

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perspectiva cuyo ángulo de visión se encuentra fi ltrado por un tipo de rasgos distintivos entre los que podemos mencionar y destacar la “des-magifi cación” y ruptura con respecto al poder simbólico-legitimatorio adherido al pasado, la deshistorización de las biografías individuales, el persistente reencantamiento en un presente experimentado como transitorio y efímero, la ritualización mecánico-formal de la acción en la representación social. En tales condiciones de existencia, los individuos que la integran no pueden dejar de ser lo que son como pro-ductos de las condiciones y relaciones en que se desenvuelven. Este actor social deviene ser sistematizado, aleccionado ideológicamente y persistentemente purgado de aquellas cualida-des socialmente inefi cientes y disfuncionales para su existencia en la esfera pública donde predomina, de un modo rotundo, el mundo de lo instrumental revestido de socialidad. El agente se genera y emerge como individuo, a partir de su posición y relación en la tupida red de poderes que entretejen toda sociedad la cual es, en su generalidad, la delimitadora de las posibilidades del sujeto.

La transitoriedad es el signo distintivo de una realidad que, en su complejidad, desborda el afán humano por la fi jeza que lo vincule a su entorno. En esta existencia, al parecer, todo está abocado a tornarse fungible con la excep-ción de aquellas ligaduras y acontecimientos que, en su recuerdo y presencia, no facilitan ni permiten olvidar circunstancias y modos de vida que nos han construido y confi gurado. Al disponer de un previo referente, utilizamos constantemente el recurso de la comparación frente a la realidad actual. Cierto que esta realidad, resultado de condiciones materiales e ideales diferentes, no es la misma que nos condicionó social y culturalmente pues somos conscientes de que no se puede cotejar aquello que responde a niveles diferentes. Sin embargo, lo que venimos diciendo se evidencia a partir de la disparidad observable en las actitudes y valores de aquellos actores que han sido educa-dos en paradigmas diferentes sobre la realidad

social. El comportamiento diferencial, en uno u otro caso, se visualiza en la adecuación pro-blemática o no problemática con el mundo, que confi eren tales paradigmas.

En las sociedades humanas es un hecho la intervención ideológica de la expresividad, a partir de la actividad instrumental y funcional de sus miembros. En la modernidad tardía, el conocimiento que, como saber común, fun-ciona intersubjetiva y pragmáticamente lleva la impronta de la ciencia en su reductibilidad técnico-instrumental. El sentido común se ex-presa como resultado de la información deri-vada de la propia experiencia individual y co-lectiva y, además, como positiva trivialización de la cultura sociológica. De este modo, tiende a prevalecer, en su cotidiana realización, una realidad social que es singular resultado del aprovechamiento parcial de las producciones del conocimiento y de la historia. En el com-plejo proceso de construcción social se realizan selecciones sincrónicas y fragmentarias, tanto del conocimiento como de la historia, que en su inmediatez y reducción positivista sintoni-zan en su etérea mecanización dialéctica con la realidad práctica y material. En situaciones de debilidad, falta de efi cacia o inutilidad de los referentes trascendentes casi todo anima y motiva a la integración, como consecuencia de la desintegración operada en los individuos en cuanto miembros de una sociedad indivi-dualista. En otras palabras: “estamos, pues, re-ducidos y la convivencia camina a convertirse en un conjunto de reductos respecto de los cuales dicen poco las antiguas palabras, como “Sociedad o Comunidad”. No vivimos en un mundo societario o comunitario, la caracte-rística esencial es que vivimos en un mundo reducido o que tiende a la reducción”(6).

El proceso de adaptación instrumental e ideológico supone, entre otras cuestiones, una desmemorización -o puesta en suspenso- his-tórica a nivel individual. Cabe afi rmar que en estas sociedades la realidad es limitadora, no del sentido pero sí del signifi cado, por medio de los condicionamientos de todo tipo que im-

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pone al conocimiento en las actuales circuns-tancias. Los actores sociales frente a alternati-vos cursos de acción, optarán por aquél tipo de conducta que maximice los benefi cios y mini-mice los costes. La refl exividad común condu-ce inequívocamente a un ajuste instrumental, que se operativiza a partir de la información disponible. Información que redunda incisi-vamente en la cuestión de que, sí los demás elementos sociales con los que interactuamos refl exionan de un modo racional-calculador –común traslación al ámbito de lo social y humano de la lógica racional-estratégica que preside el mundo de lo económico–, lo razo-nable, al margen de otras cuestiones, es hacer rentable y productiva nuestra peculiar versión de la realidad, haciendo compatible, refl exiva e ideológicamente, con esa precisa orienta-ción en el mundo nuestras propias creencias existenciales. La refl exividad ejercida a partir del referente instrumental actualiza ideológi-camente, en su conexión sustancial comple-mentaria, los principios de un tipo específi co de individualismo agresivo y desagregado pre-dispuesto, en líneas generales, a la dominación universal. Esta singular refl exividad permite afi rmar que, en cierto sentido, como establece E. Tierno Galván: “cuanta más información se posee en el seno de la sociedad desarrollada más reducido se esta”(7).

En suma, lo que muestra el conocimien-to sociológico de la realidad contemporánea, es que el comportamiento y su reproducción depende exclusivamente de su funcionalidad, tanto para los individuos como para la socie-dad. Los individuos se convierten en medios para realizar los fi nes de la sociedad en que se encuentran ubicados. Esta realización que es competitiva, por la interrelación societal exis-tente, comporta cambios y transformaciones no sólo en las mentalidades sino también en los comportamientos. Los referentes se encuen-tran sometidos a continuas mutaciones como consecuencia de la dinamicidad material, lo que conduce a que se produzca y reproduzca la cautividad de lo subjetivo y la postergación de

la realización humana. Es de gran importancia no perder de vista el hecho de que son los pro-pios individuos, en su elaboración cotidiana, los que generan, en su condicionamiento eco-nómico, social, ideológico y cognoscitivo, una situación que refl eja una realidad en la que los individuos incrementando sus dependencias, al mismo tiempo, disminuyen el ámbito de su propia autonomía y, al fi nal, se convierten en meros productores y legitimadores de su propia subordinación. Así, pues, en las sociedades ca-pitalistas desarrolladas se puede afi rmar que al estar la acción social predominantemente me-diatizada por un tipo concreto de conocimien-to ocurre que, como señala N. Luhmann: “la reproducción, pues, no signifi ca simplemente la repetición de la producción de lo mismo, sino producción refl exiva”(8).

En estas sociedades resulta hegemónico, por un lado, un tipo de conocimiento común que tiende a operativizar en términos utilitaristas determinadas parcelas de la realidad social y su entorno y, por otro lado, una peculiar clase de conocimientos de índole diversa que, dadas sus características esenciales, pueden englobarse en función de su tarea recreativa y ocupacional. En base a este hecho, el conocimiento orienta-do hacia la problematización de la realidad es inoculado por el conocimiento funcional que, comúnmente, se extiende como básica instruc-ción de los individuos en unas circunstancias reglamentadas por los principios del merca-do y los valores que rigen en la actualidad. El proceso material y científi co en su unívoco desarrollo implica la gestación, a partir de la delimitación que establecen de la realidad y sus posibilidades, de una ideología que confi rma su lógica coherencia con las condiciones de vida. En este sentido, resulta representativa la infl uencia que sobre las interacciones cotidia-nas de los individuos ejercen aquellas terapéu-ticas técnicas que, obviando en todo momento los rasgos expresivos del humano individuo, resaltan en su traducción comunicativa y de forma estratégica la necesidad de adoptar mo-dos de vida diferentes a los que se describe y

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etiqueta como premodernos. En las sociedades desmagifi cadas se concede a los individuos, a través de un nuevo reencantamiento producto del valor y realidad de que dispone la ciencia, la posibilidad de controlar su existencia –en términos probabilísticos, por supuesto– en este mundo, a partir de la tecnifi cación y mecani-zación de su propia existencia. La satisfacción existencial tiende, en su ejercicio de control, a limitarse a la individualización.

De esta manera el conocimiento limitado y concreto que se construye ritual y social-mente, se erige en marco referente, signifi -cativo y motivador no sólo de la acción sino también de la vida existencial. Se culmina así un proyecto que, orientado por el cono-cimiento científi co y técnico, ha deparado como resultado, en oposición a las promesas de redención y salvación obsoletas, un tipo de integración social individual cuya carac-terística más relevante es “la objetivación del sujeto y la subjetivación del objeto”. Así, la inexpresividad expresiva de lo material afecta a las bases que solidifi can los vínculos so-ciales. Un tipo específi co de relación social tiende a provocar un proceso de unilaterali-zación en los sujetos sociales. Las visiones, actitudes, percepciones y acciones sobre la realidad, se materializan de manera irrever-sible en las situaciones y circunstancias de incertidumbre existente en la actualidad. Di-cha condición facilita el que las demás suje-ciones se fl exibilicen y quiebren ante el real y evidente predominio de una razón despo-jada y ocupada, de forma exclusiva, en cues-tiones de instrumentalidad. La variabilidad

nunca ha dejado de ser una enriquecedora constante, frente a la cual los humanos han generado, en todo tiempo y lugar, a través de sus respuestas, diversas construcciones sociales dependientes en su estabilidad de su propia relación con el entorno material. En el mundo actual, como producto de una aceleración del ritmo de cambio y a partir de una refl exividad ilustrada por las condicio-nes de racionalidad instrumental existente, se produce un tipo de formas y relaciones sociales que son esclarecedoras de su adecua-ción funcional y sistémica a las demandas de la realidad material e ideológica.

BIBLIOGRAFÍA

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3. E. Tierno Galván. Conocimiento y Ciencias Socia-les. Madrid, Tecnos, 1973/Reimp., p. 210.

4. C. Moya Valgañón. Argumentos para otra Ciencia Social. En: J. Jiménez Blanco, C. Moya Valgañón (Dirección y prólogo), Teoría Sociológica Con-temporánea, Madrid: Tecnos; 1978. p.510.

5. C. Moya Valgañón, op. cit., p. 520. 6. E. Tierno Galván. Sobre la novela picaresca y otros

escritos. Madrid: Tecnos; 1974. p.238. 7. E. Tierno Galván, op. cit., p. 242. 8. N. Luhmann. Sociedad y sistema: la ambición de

la teoría. Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B.; 1990. p. 124.

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Las muy distintas –y hasta incompatibles– defi niciones del término ideología pueden agruparse en dos categorías básicas. Una hace referencia al sistema de ideas y valores de cada sujeto social (individuo, grupo, clase...) y a los discursos mediante los que esos sujetos se ex-presan y construyen como tales. La otra apunta al sistema de ideas y valores de la clase domi-nante y al discurso destinado a legitimar y man-tener dicho dominio, en particular imponién-dose a sí mismo como discurso de la verdad. La opción por una u otra categoría es más política que teórica. La primera, al prestar atención a cada grupo social, destaca la heterogeneidad y se muestra sensible, en particular, a los sin-gulares modos de expresión que, en mayor o menor grado, escapan a las ideas dominantes; pero, al caracterizar cualquier discurso como ideológico y sujeto a intereses particulares, su pretendida neutralidad valorativa tiene como efecto neutralizar la asimetría existente entre aquel discurso capaz de imponerse como único verdadero –pues él defi ne qué sea la realidad y los interés generales– y los restantes discursos que así quedan desvalorizados, marginados o silenciados.

En consecuencia, aquí adoptaremos la se-gunda acepción del término ideología, pues si bien es cierto que cualquier sujeto tiene –o mejor, como dice Ortega, es tenido por– un sistema de ideas, no lo es menos que no todo sistema de ideas –ni, menos aún, toda forma

de pensamiento– se orienta a enmascarar la forma de dominio vigente en cada sociedad o momento histórico. En concreto, consi-deraremos ideológico a aquel conjunto de ideas y valores –y a los discursos y prácticas que lo sostienen– orientado a: 1) presentar como universal y necesario un estado de cosas particular y arbitrario, haciendo pasar así cierta perspectiva y cierta construcción de la realidad –la que favorece una relación de dominio– por la realidad misma; y 2) borrar las huellas que permitan rastrear ese carácter construido de la realidad, de modo que tal presentación llegue a perci-birse como mera y rotunda representación de “las cosas tal y como son”, de “los he-chos mismos”.

La relación entre ciencia e ideología mues-tra singulares relieves a la luz de esta formu-lación fuerte del concepto de ideología. Es precisamente esa pretensión de la ciencia de constituirse en metadiscurso verdadero por encima de las ideologías, saberes y opiniones particulares la que la constituye como ideolo-gía dominante. Es su efi cacia en presentar lo particular y construido como universal y nece-sario (leyes científi cas, fórmulas matemáticas, deducciones lógicas) la que oculta su función ideológica. Y es precisamente el éxito logrado por las estrategias del discurso científi co para enmascarar su carácter de discurso, su virtud para hacer olvidar los dispositivos lingüísticos

Emmanuel LizcanoUniversidad Nacional de Educación a Distancia

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ANEXO 5

Ciencia e ideología

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que pone en juego para construir esa realidad que así se presenta como mero descubrimiento, su capacidad de persuadirnos de que no esta-mos siendo persuadidos, es precisamente esa mentira verdadera de la ciencia la que hace de ella la forma más potente de ideología en nuestros días: la ideología científi ca.

Las nociones clásicas de ideología oponen ésta, por un lado, a realidad y, por otro, a ciencia. Suponen que la realidad es una, está ahí dada –independientemente de los discursos y las ideas sobre ella– y que existe un discurso transparente, capaz de describirla y dar razón de ella: la ciencia. Lo ideológico se caracteriza entonces en términos de no-correspondencia, de inadecuación en la representación lingüís-tica de la realidad, sea (en las caracterizaciones de herencia marxiana) por engaño y enmasca-ramiento –consciente o inconsciente, inducido o asumido–, o bien (en las conceptualizaciones de estirpe weberiana) a causa de las distorsiones propias de cada perspectiva particular. Ciencia e ideología se oponen así como la verdad a la mentira, la realidad a la ficción, la razón a la irracionalidad o a la superstición, la luz a las tinieblas. En la obviedad de estas oposi-ciones está precisamente su fuerza ideológica. “La llamada a una naturaleza, ciencia y razón desinteresadas, como opuestas a la religión, la tradición y la autoridad política, sencilla-mente enmascaran los intereses del poder a los que estas nobles nociones sirven en secreto” (Eagleton, 1991). Efectivamente, el carácter socialmente construido de la naturaleza, la consiguiente naturalización de lo social, y los intereses y estrategias que se juegan en esas construcciones han sido puestos en evidencia por numerosos estudios recientes . El pertinaz rechazo u olvido de estas dimensiones retóri-cas y políticas de las verdades de la ciencia es lo que hace de ésta -en expresión de Woolgar (1991)- la forma más depurada de la ideología de la representación.

Si bien acaso toda sociedad necesite para instituirse de una fi cción colectiva que le apor-te fundamento, cohesión y sentido, y si es

cierto que esas funciones sólo se cumplen en la medida en que se olvide el carácter fi cticio de esa fi cción fundacional y venga tal ilusión -relegada ya al inconsciente- a confundirse con la realidad misma, lo que distingue la fi cción tecno-científi ca de cuantos mitos, religiones o ideologías que ha conocido la historia es la potencia de los recursos empleados para im-ponerse a nivel planetario. “De cuantos mitos se han ido dotando las distintas culturas, el de la ciencia es sin duda el más intransigente, el que mayor celo ha puesto en la persecución de cualesquiera otras constelaciones míticas. El fundamentalismo científi co es la aportación del imaginario europeo al panorama actual de los integrismos” (E. Lizcano, 1993a). Bajo los sucesivos nombres de progreso, desarrollo y modernización, la ideología de la ciencia ha colonizado y arrasado con una efi cacia hasta ahora desconocida las restantes concepciones del mundo y formas de vida. Como profetizó Comte, la religión científi ca es la que se viene imponiendo efectivamente como nueva reli-gión de la humanidad.

La tradición de crítica a la ideología cien-tífi ca, es decir, al recurso del prestigio alcan-zado por la ciencia para ocultar una estrategia de poder, arranca de la crítica bakuniana a las pretensiones de cientifi cidad de los aná-lisis marxianos y de su denuncia del socialis-mo científi co que sobre esa base se aspiraba a –y lograría– fundar. El problema de la teoría elaborada por Marx no está –y ahí estriba la sorprendente posmodernidad del ruso frente a la modernidad ilustrada del alemán– en su falta de cientifi cidad sino precisamente en su condición de tal. Bakunin, al parangonar el “fetichismo de la mercancía”, magistralmen-te analizado por Marx, con el “fetichismo del Estado”, ahora no sólo no analizado sino com-partido por el autor de El capital, apunta a la nueva alianza entre el dominio político y el sa-ber científi co que caracterizará más tarde tanto a los estados comunistas como a los modernos estados tecno-democráticos: “El gobierno de la ciencia y de los hombres de ciencia, aunque

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Ciencia e ideología 93

se llamen positivistas, discípulos de Augusto Comte, o discípulos de la escuela doctrinaria del comunismo alemán, no puede ser sino im-potente, ridículo, inhumano y cruel, opresivo, explotador, malhechor. (...) Si no pueden hacer experiencias sobre el cuerpo de los hombres, no querrán nada mejor que hacerlas sobre el cuerpo social. (...) Los sabios forman ciertamen-te una casta aparte que ofrece mucha analogía con los sacerdotes. La abstracción científi ca es su dios, las individualidades vivientes y reales son las víctimas, y ellos son los inmoladores sagrados y patentados” (1990:68-69).

Anticipando en más de medio siglo los aná-lisis de la escuela de Frankfurt, Dios y el Estado abunda en prevenciones contra la nueva alian-za entre la ciencia y el poder en las sociedades modernas y ello en un momento en el que, tanto para marxistas como para positivistas, el conocimiento científi co se asumía como el paradigma incuestionado de conocimiento y el criterio ideal para un gobierno racional. Para Bakunin, tan central como la dominación económica, producto del trabajo enajenado, es la dominación intelectual, producto del saber enajenado: “En tanto que forma una región se-parada, representada especialmente por el cuer-po de los sabios, ese mundo ideal nos amenaza con ocupar, frente al mundo real, el puesto del buen dios, y con reservar a sus representantes patentados el ofi cio de sacerdotes” (1990:76). La alienación científi ca viene a sustituir a la alienación religiosa y el grupo social que adop-ta el nuevo discurso no busca en esa forma de saber separado sino la legitimación de una nueva forma de poder separado a la que aspira o en la que se quiere mantener. Por eso, este autor no opone a la ideología el conocimiento científi co –como sí hace Marx– sino el saber popular, una forma de saber que, por ser pro-ducto de la experiencia histórica y no de una construcción de despacho o de laboratorio, es patrimonio común y no de una clase ni, menos aún, de quienes se pretenden sus portavoces ilustrados: “Sin duda sería muy bueno que la ciencia pudiese, desde hoy, iluminar la mar-

cha del pueblo hacia su emancipación. Pero más vale la ausencia de luz que una luz vertida desde afuera. (...) Por otra parte, el pueblo no carecerá absolutamente de luz. No en vano ha recorrido un pueblo una larga carrera históri-ca (...) El resumen práctico de esas dolorosas experiencias constituye una especie de ciencia tradicional que, bajo ciertas relaciones, equi-vale muy bien a la ciencia teórica” (1990:77). En esta línea se inscriben, por ejemplo, los ac-tuales estudios sobre conocimiento local o sobre las llamadas etnociencias.

A esta crítica política de la ciencia, Nietzs-che añadirá una crítica lingüística, de la que bien pueden considerarse deudores los recien-tes trabajos de deconstrucción del discurso científi co. Tras la muerte de Dios, la verdad ha venido a ocupar su lugar como valor in-cuestionable. Pero esa verdad está construida por el lenguaje, del cual la ciencia no es sino un caso particular, precisamente aquél que me-jor se ha parapetado para resistirse a ser visto como mera construcción lingüística, aquél que con más sagacidad ha hecho olvidar que sus fi cciones son tales. “¿Qué es entonces la ver-dad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfi smos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera fi rmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilu-siones que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensi-ble, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal” (1990:125).

Lejos de representar el método ideal de co-nocimiento, en las verdades y teorías científi -cas lo que se muestra de modo ejemplar es ese desconocimiento, ese olvido y extrañamiento del lenguaje respecto de sí mismo, esa congela-ción en imágenes petrifi cadas del torbellino de extrapolaciones, intereses, metáforas y metoni-mias que están en el origen de cada concepto y teoría científi ca. “Toda la regularidad de las

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órbitas de los astros y de los procesos quími-cos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propieda-des que nosotros introducimos en las cosas” (1990:32). La física es política, la interpretación de la naturaleza en términos de regularidad no tiene más objeto que reforzar los instintos de-mocráticos del alma moderna que clama: “¡En todas partes, igualdad ante la ley, la naturaleza no se encuentra en este punto en condiciones distintas ni mejores que nosotros!” (1972:44). (Poco importa, a efectos de la función ideológi-ca de la ciencia, que el paradigma newtoniano refl ejase -y, al naturalizarla, la reforzase- una aspiración política al control, el orden y la pre-dicción, mientras que otros paradigmas más actuales (como el relativista, el cuántico o el del caos: E. Lizcano, 1990) refl ejen -y se usen para reforzar- intenciones críticas o disolven-tes. También aquí la ciencia viene a cumplir un papel ideológico, tanto en lo que sus modelos expresan de una cierta concepción del sujeto, del objeto y de las relaciones de poder, como en la importación de las metáforas (modelos, teorías) científi cas, no en lo que tienen de poé-ticas (literalmente, creadoras de realidad) sino en lo que tienen de prestigiosas como lenguaje de autoridad).

El problema epistemológico se debe ver, des-de Nietzsche, como un problema antropológi-co y político: la cuestión no es saber por qué es verdadera la ciencia sino por qué se cree que es verdadera y a qué interés sirve esa creencia. Wittgenstein extiende esa sospecha más allá de las ciencias que tratan de la realidad para llevarla hasta al lenguaje mismo de la ciencia: el lenguaje matemático. La consistencia de la aritmética es una consistencia política, la que presta una fe compartida en un discurso de la verdad al que se concede un poder tranqui-lizador sobre la colectividad: “¡¿Qué clase de seguridad es ésta que se basa en que nuestros bancos, en general, nunca llegarán a verse aco-sados de hecho por todos sus clientes a la vez; y que, sin embargo, se produciría la bancarrota si ello sucediera?! (...) Quiero decir: si se descu-

briese ahora realmente una contradicción en la aritmética; bueno, eso sólo demostraría que una aritmética con una contradicción tal pue-de rendir muy buenos servicios; y sería mejor nuestro concepto de seguridad necesaria que decir que no se trataba aún propiamente de auténtica aritmética” (1987:339).

Wittgenstein pone el dedo en la llaga al se-ñalar el componente ideológico no sólo en la ciencia sino en la matemática misma. Efecti-vamente, es ya un lugar común el denunciar los usos ideológicos de la ciencia, como si hu-biera una ciencia pura que pudiera aplicarse de un modo neutral o de otro interesado. Ya es menos común, aunque cada vez está más extendida, la consideración de las componen-tes ideológicas que inciden en la construcción de los conceptos y teorías científi cas: la com-pulsión latente por el orden, la regularidad y la voluntad de poder; la proyección sobre la naturaleza de ciertos modos de relación social, que así “se descubren” después como naturales; las relaciones de poder que se ponen en juego a la hora de decidir sobre la cientifi cidad o no de una teoría o de una hipótesis, etc. Pero las matemáticas -se argumenta en última instan-cia- no hablan de la realidad sino de sí mismas, por lo que no están contaminadas por lo real ni, por tanto, por interés social o político.

Pues bien, tal consideración de las matemá-ticas como discurso puro, separado y autofun-damentado es ya de por sí ideológica. Al reunir todos los requisitos que Mary Dougals observa en el discurso sagrado, esa concepción viene a fundamentar las modernas retóricas de la verdad que permiten admitir diversas religio-nes, diversas morales, incluso diversas teorías científi cas en competencia, pero no diversas matemáticas. Tras la quiebra posmoderna de todos los discursos, sólo el matemático goza del prestigio de mantenerse inquebrantable, úni-co, universal, expresión de la necesidad misma. Pero ésas eran precisamente las notas que defi -nían el discurso ideológico: aquél que presenta como universal y necesario lo que no es sino parcial y arbitrario.

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Bastaría un vistazo a la historia de las mate-máticas para observar cuántas verdades mate-máticas han ido dejando de serlo con el cam-bio de sensibilidad de cada época o con el uso que se quisiera hacer de ellas y para advertir, inversamente, cuántos cálculos imposibles se han canonizado más tarde con sólo redefi nir su campo de operaciones. Pero no suele ser ése el ánimo con el que están escritas ni son leídas estas historias (si es que las lee alguien que no sea matemático). La distancia que separa, por ejemplo, a las matemáticas china y griega clási-cas es del tamaño de la que hay entre sus con-cepciones del arte, sus visiones del mundo o sus respectivas lenguas vernáculas (E. Lizcano, 1993b). Sin embargo, cuando el presidente del gobierno de turno acalla hoy a sus oponentes –y, más aún, cuando éstos se convencen así de lo infundado de sus propias razones– con un: “todo eso está muy bien, ¡pero al fi nal 2 y 2 son 4!”; o cuando la investigación más deleznable es recibida con aplausos por la academia con sólo incorporar un volumen conveniente de cálculos matemáticos, es porque el lenguaje matemático funciona como discurso de la ver-dad suprema, como discurso ideológico por excelencia.

La ideología matemática no se sustenta, sin embargo, sólo en la fe que en ella se deposita, sino que se manifi esta en el contenido mismo de los conceptos, operaciones, teorías y modos de demostración matemáticos. Ortega (1979) y Szabó (1965), por ejemplo, han mostrado cómo la matemática aristotélico-euclidea –y, desde ahí, todo lo que hoy se entiende por matemática– se construye al hilo de las ne-cesidades y prejuicios del ciudadano griego de la época y, en particular, reproduciendo –y reforzando– los procedimientos retóricos usuales en la naciente democracia, que no tie-nen otro objeto que el de imponer los intere-ses propios al reducir al silencio al adversario. El procedimiento de prueba por reducción al absurdo, por ejemplo, sin el que buena parte de la matemática actual resulta insostenible, reproduce un método de discusión habitual

en la polis ateniense mediante el cual, dan-do por un momento la razón al antagonista, éste es llevado a conclusiones que entran en contradicción con las creencias compartidas por la colectividad (los postulados) y, en con-secuencia, obligado a desdecirse. Y es también en el momento mismo del nacimiento de las matemáticas occidentales donde puede ob-servarse aquel segundo rasgo que caracteriza la actividad ideológica: el enmascaramiento del rastro que pudiera conducir a percibir las señales de lo concreto y arbitrario en lo que se quiere imponer como universal y necesario. Szabó (1960) observa una decidida voluntad de ocultamiento en el tránsito, ya anterior a Euclides, desde una matemática empírico-ilustrativa hacia otra más abstracta donde el papel de la visualización no se manifi este tan abiertamente y la verdad enunciada en el teorema aparezca rotunda y súbitamente, habiendo escamoteado el proceso de su cons-trucción efectiva en la demostración.

Un último ejemplo, si cabe más ilustra-tivo. Cuando Cassirer decide incorporar la refl exión antropológica sobre el número a su enciclopédica Filosofía de las formas sim-bólicas, hace repertorio de una colección de aritméticas que bien pudieran decirse incon-mensurables: series numéricas fi nitas, otras series numéricas que son distintas según el verbo que se utiliza para contar o según cuá-les sean los objetos que se cuenten, núme-ros colectivos no desagregables en unidades (como ocurre con nuestros números trans-finitos). Su análisis del número en ciertas lenguas malayo-polinesias (semejante –según investigaciones posteriores– al número que se aloja en la lengua yoruba entre las poblacio-nes del Níger) es especialmente signifi cativo, tanto por lo que dice de aquellas tribus como por lo que muestra de la que hemos llamado ideología matemática. En estas lenguas no se opone un singular no marcado (“hombre”), elemental y natural, a un plural marcado (“hombre-s”, compuesto y abstracto = abs-traído). El término no marcado es un singu-

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lar colectivo: “hombre” es aquellos hombres concretos a quienes se ha visto y a quienes se conoce. Diferentes sufi jos marcarán después –pero sólo después– este singular colectivo para individualizarlo o generalizarlo. Una hi-pótesis sugerente, y bien plausible, es que el referente empírico de tal singular colectivo es la colectividad, el grupo social elemental y concreto: la unidad social elemental se dice en la unidad gramatical elemental y en la unidad aritmética elemental.

Pero Cassirer, con ojo ilustrado, no ve ahí ca-pacidad para la concreción sino incapacidad para la abstracción: los pueblos malayo-polinesios no saben aún abstraer ni el concepto “individuo” (un hombre) ni el concepto genérico “hombres” = el hombre = la Humanidad). La conclusión no es, por tanto, que nos encontremos ante dife-rentes aritméticas –hipótesis impensable para el creyente en la Aritmética– sino ante “larvas”, em-briones, de “el número en sí”. Un número puro, intemporal, que Cassirer defi ne como “pura serie de unidades homogéneas y equivalentes, indis-cernibles entre sí, sumables, cuya signifi cación universal es fundamento de una legalidad igual-mente universal”.

Ahora bien, ese número, ¿no es también un número histórico y social? ¿No aparece en un momento histórico bien concreto? ¿No es el mismo momento histórico que identifi ca la legalidad mecánica (átomos también homo-géneos y equivalentes) con la legalidad uni-versal? ¿No es el mismo momento histórico que también identifi ca la legalidad de las na-cientes Naciones-Estado con la legalidad uni-versal? ¿No es también entonces cuando se construye el concepto democrático de sociedad como “conjunto de unidades homogéneas y equivalentes, sumables e indiscernibles entre sí”? ¿No son esas unidades el correlato aritmé-tico de un individuo que, sólo así concebido, puede ser objeto de censos, sujeto de votacio-nes y susceptible de tratamiento estadístico exactamente igual que lo son las moléculas de un gas en la termodinámica que se desarro-lla justo en esos momentos? ¿Podría entonces

decirse que la aritmética de Cassirer, que es la nuestra, no es sino otra aritmética –¿aritmé-tica burguesa?– tan social como la aritmética yoruba o la aritmética mágica neopitagórica? Y la identifi cación de esa aritmética particu-lar con “el concepto puro de número en sí” ¿no sería entonces una operación típicamente ideológica?

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ENRIQUE DUSSEL

“... es necesario destituir al ser de su preten-dida fundamentalidad eterna y divina; negar la religión fetichista;(...) desenmascarar los funda-mentalismos, sean estructuralistas, lógico-cien-tifi cistas o matematizantes, que al pretender que la razón no puede criticar dialécticamente el todo, lo afi rma por más analíticamente que critiquen u operativicen sus partes; describir el sentido de las praxis de liberación que solo parcialmente vislum-braron los críticos post-hegelianos de izquierda europeos y que solo la praxis de los actuales pue-blos oprimidos de la periferia, de la mujer violada por la ideología machista y del hijo domesticado pueden en realidad revelarnos.”

Filósofo argentino nacido en Mendoza en el año de 1934, especialista en Ética. Miembro de carrera del Sistema Nacional de Investigadores (SIN) en México.

Enrique Dussel entiende al mundo como una totalidad compuesta de innumerables entes que construyen sentidos respecto de su entorno. Los entes pueden manifestarse en los planos de la realidad, la posibilidad y la imaginación, y se desprenden de la existencia humana. Es decir, la existencia del mundo está determinada por la existencia de lo humano.

En la interrelación hombre-mundo, el sujeto busca adquirir comprensión del entorno. El acto de comprender inicia en un proceso alógico y

afectivo que signifi ca ver el mundo y construir una interpretación de él.

La aproximación que el ser humano reali-za, hacia el mundo, está invadida por dudas y decisiones; incertidumbres y desconciertos. La decisión fi nal es inherente a la persona, así es entendida la libertad.

Esta libertad es la que da lugar a la construc-ción de interpretaciones y sentidos respecto del mundo, en consecuencia, la libertad marca, en un sentido, la existencia del mundo.

Dussel entiende al otro como el sujeto que se aleja de la totalidad del sistema social, es de-cir, los seres humanos alcanzan a ser “otros” al reconocer la necesidad de entender la noción de exterioridad de todo sistema totalizador. Sin embargo, el criterio de exterioridad no se asemeja al de un afuera, sino que se gesta, fun-ciona y manifi esta en un nivel que trasciende al interior del sistema.

Los sujetos manifi estan, al interior del siste-ma, exterioridades que los hacen constituirse y diferenciarse como “otros”.

La liberación se consolida en ese sujeto, ese “otro” que se sitúa fuera del estatuto social y que reconoce como responsabilidad funda-mental al respeto.

HUMBERTO MATURANA

Autor nacido en Chile en 1928, biólogo PhD de Harvard. Estudió Medicina en la Uni-

ANEXO 6

Investigación social de segundo orden. Historia de vida

Alex Alfaro, Luis OrtizTesis de Grado

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versidad de Chile y Biología en EE.UU. e In-glaterra.

Reconocido mundialmente, como repre-sentante de la “Escuela Chilena”, realiza sus estudios desde la Biología. El criterio de au-topoiesis alude a la construcción de la iden-tidad del sujeto y de su autoconstitución autónoma. Estas manifestaciones se realizan en el lenguaje, el ser humano mismo vive, se crea y recrea en el lenguaje. Los cambios que el individuo realiza en su propio yo son ejecutados, también, en el lenguaje, y en este mismo se presenta la auto-conservación del sujeto.

El lenguaje es parte constitutiva de la vida de las personas e interviene en su evolución.

A partir del lenguaje se generan con-ductas que permiten la convivencia de los sujetos, donde se reconoce como válida la emoción.

En la convivencia, el lenguaje es el disposi-tivo dinamizador que permite la socialización y la ínter-relacionalización.

Entiende la conversación como el escena-rio donde se intercambian subjetividades y conductas consensuadas para la convivencia. Así se construye el concepto de “lenguajear’ o “lenguajearse”.

Este lenguajearse se da en una temporalidad que es el presente y en el lugar de existencia, que constituyen comunidades lenguajeantes que no son dependientes de macro-estructu-ras.

Los objetos que construyen el entorno na-cen en el lenguaje.

En la convivencia, los sujetos se entrelazan en un entramado de intercambio de emocio-nes que se interaccionan con el lenguaje y se producen modifi caciones mutuas.Del auto-lenguajearse nace la auto-conciencia.

En esta perspectiva el amor es un hecho que permite relaciones Interhumanas donde el “otro” alcanza su condición de si mismo en convivencia con el yo, a tal punto que el “otro” y el “yo” pueden llegar a ser uno solo.

Así, la co-existencia es un hecho a pesar de existir diferencias de pensamiento.

La co-existencia social de sujetos toma al amor como base de la vida.

Maturana sostiene que el observador se construye a sí mismo, en el lenguaje, y es parte constitutiva del entorno que se observa, de esta manera el observador está en posibilidad de es-tablecer contactos con su entorno y con otros sujetos. Desde la comunicación, el observador establece acciones y actividades y no solamen-te contenidos en la búsqueda de explicaciones de la vida y de lo que en ella sucede.

ILYA PRIGOGINE

Químico ruso que obtuvo el premio Nóbel de su especialidad en 1917. Pone en crisis la idea de fi n último a alcanzarse en la ciencia y critica ciertos presupuestos de la física tradicional.

llya Prigogine señala la crisis de la ciencia fundada en las certidumbres, para esto formula algunos argumentos.

La ciencia occidental se funda sobre el “edifi cio de la metafísica” que señala como punto primordial la esencialidad de los seres humanos y los fenómenos como punto bási-co para la construcción del conocimiento, no obstante, al comprender el desvanecimiento de este “edifi cio” que da lugar al determinis-mo, la ciencia se enfrenta a un panorama de incertidumbres.

El “dilema del determinismo” está vincu-lado al tiempo, que es un factor defi nitivo de nuestra existencia y de la ciencia occidental que vinculaba equilibradamente la relación entre pasado y futuro (fl echa del tiempo). De ahí que los seres humanos intervendrían en la distinción de pasado y futuro.

El aparecimiento de una “nueva ciencia: la física de los procesos de no-equilibrio” permi-tió reformular el criterio de irreversibilidad al analizar los “procesos disipativos caracteriza-dos por un tiempo unidireccional”.

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Investigación social de segundo orden. Historia de vida 101

“Los sistemas dinámicos inestables” cambia-ron el sentido ordenado y estable característico de la ciencia occidental, para dar paso a la com-prensión y observación de las fl uctuaciones y la inestabilidad.

De ahí que el caos permitió refundar las le-yes de la física y desestructurar la equivalencia entre pasado y futuro.

La “Física tradicional” contaba, para el análisis, con la idea de las certidumbres que permitían predecir el futuro. Al analizar “la inestabilidad”, se supera ese carácter determi-nistico para dar lugar al campo de las “posi-bilidades”.

La mecánica cuántica, al apropiarse de la “inestabilidad” desestabiliza la percepción si-métrica del tiempo, esto para entender una aproximación a la solución de la “paradoja cuántica” que al igual que la “Dinámica cuán-tica” se entiende, no desde las certidumbres, sino desde las posibilidades.

Entender el origen de nuestro universo tie-ne que ver con el big bang y la noción temporal que este fenómeno asigna a nuestro universo (su tiempo de existencia, su edad). No obstan-te, en el carácter inestable de las situaciones que permitieron ese origen no existe la noción de tiempo (ni principio, ni fi n).

Como señala Prigogine, esta “nueva racio-nalidad” disocia los criterios de “ciencia y cer-tidumbre; probabilidad e ignorancia”. Frente a la realidad compleja, el ser humano tiene la posibilidad de expresar su creatividad en su interrelación con su entorno.

El fi n de las certidumbres se puede fundar en el criterio de “irreversibilidad” como expre-sión de posibilidades. Desde esta perspectiva, el futuro, que no está dado se puede construir desde las incertidumbres.

Se vuelve necesario observar que la física inicia con una orientación en las certidum-bres que, al mismo tiempo, dejaba de lado “el tiempo y la creatividad”. Este fenómeno tiene lugar en el contexto de la Europa que consti-tuía, para si, el orden moderno. Así, Descartes propone una certidumbre compartida que se

manifi este al margen del pensamiento religioso de las personas.

Leibniz propone un proceso de pacifi cación fundado en el “acuerdo general”.

Newton trabajó en la constitución de la fí-sica, cuyo diseño ha tenido una vigencia de “tres siglos”.

Enstein, desde su “visión pesimista de la vida”, dada por el contexto violento en que vivió (fascismo, antisemitismo, guerras mun-diales), logra articular la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo.

Peter Scott señala la actividad que permite ampliar el espectro del conocimiento como medio para construir un “mundo nuevo y mejor”.

En conclusión, la ciencia se ve abocada por la creatividad, por la incertidumbre; esto, sin dejar de lado el rigor y la exigencia, que no se vuelven obstáculos. Se construye un nuevo lenguaje para plantear nuevas preguntas y re-planear el proceso investigativo.

MICHEL MAFFESOLI

Sociólogo francés que centra su análisis en la transfi guración de las relaciones sociales y las manifestaciones de las nuevas tribus urbanas, propone la distinción entre individuo y perso-na, individuo como la interioridad y persona como la exterioridad. La segunda reafi rma y repite lo que la colectividad es y representa.

Remarca la necesidad que tiene el ente so-cial de encontrar costumbres actos y formas de expresión para identifi carse como tales.

Mafesolli denomina narcisismo en grupo a la acción de identifi carse con el otro, ser parte y pertenecer a un grupo,: la moda, el deporte y el consumo en masa son su mejor expresión.

En las urbes, la identifi cación espacial del individuo está basada sobre roles, estereotipos, costumbres y visiones del contexto en el que se desarrolla, que se vuelven similares cuando este individuo se agrupa en un cúmulo dado por la necesidad intrínseca de las sociedades

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modernas regidas por el “orden”. En este pun-to, plantea la paradoja de un movimiento y desprendimiento temporal de la “persona” frente a sus obligaciones y derechos estable-cidos. Buscando en lugares comunes y carac-terísticos para todos un nuevo espacio para relacionarse de forma diferente, adquiriendo por ende, un rol que le entregue una identidad nueva, circulando de lugar en lugar para darse una opción diferente cada vez.

Ubica al individuo identifi cado en el tumul-to, en el grupo, que a su vez le da razón de ser y características propias para representar, luego, en un lugar de comunión para todos. En este punto expresa la solidaridad que siente el uno por el otro al fundirse en algo que los lleva al mismo sitio, aunque luego el rumbo vuelva a ser incierto.

REGIS DEBRAY

Discípulo de Louis Althusser. Nació en Fran-cia en 1940. Ha prestado mucha atención a la problemática latinoamericana y esto se expresa en sus obras.

No es casual la necesidad de las culturas de reafi rmarse como tales mediante mitos y fana-tismos religiosos que, según la globalización y la economía de mercado, podrían ser superados y transformados en una cultura única homo-génea y fl uida.

Debray analiza que con cada movimiento globalizador reaparece un movimiento con-trapuesto. El éxodo de personas por razones económicas y políticas, crea en los núcleos so-ciales escindidos una necesidad de identidad cultural, volver a ser participe y actante de su propia historia, que recupere sus orígenes y raíces.

El pensamiento liberal mercantilista a ul-tranza pierde adeptos en tanto y cuanto los pueblos se protegen recuperando y replantean-do creencias religiosas, ancestrales, que por ser propias, míticas, no pueden ser falzables, mien-tras que el pensamiento globalizante, por sus

mismos elementos esenciales no tiene poder de cohesión, sino, al contrario, remarca su im-posibilidad de ofrecer referentes que denoten identifi cación e identidad.

Las sociedades actuales buscan en su heren-cia cultural respuestas, sobre quiénes son, qué necesitan, hacia dónde deben ir, alejándose peligrosamente del orden actual, de una fi la establecida de antemano para ellos. Silencio-samente la incertidumbre hace que los pueblos busquen en las iglesias y mezquitas lo que el Dow Jones no les provee.

JULIO MEJIA NAVARRETE

Doctor en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Pontifi cia de Salamanca. Docente titular de Metodología en investiga-ción sociológica en la Facultad de Ciencias So-ciales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú. Articulista de la revista “Cinta de Moebio” de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.

Mejía destaca el avance del pensamiento pospositivista en la Sociología. Rescata el papel del sujeto en la construcción del conocimiento científi co, la teoría de la re fl exibilidad y en espe-cial a la Investigación Social de Segundo Orden.

En la construcción de la metodología socio-lógica el concepto de refl exibilidad toma fuerza el interés de rediseñar modelos que ayuden a entender y replantear la infl uencia que tiene el conocimiento en la creación de la sociedad.

Realiza un compendio histórico del termino re fl exibilidad, busca su inicio y sus posteriores modifi caciones teórico prácticas. Encuentra su origen en Maquiavelo, que en su libro El Prín-cipe lo defi ne como destino. Shutz introduce el concepto a la sociología como intersubjetivi-dad. Rescata el interés que Bourdieu, Giddens y Luhmann han dado a la refl exibilidad. Bour-dieu la ve como un autoanálisis, como la po-sibilidad de una relación entre ciencia y socie-dad. Es “un refl ejo sistemático de las categorías y proposiciones de nuestro conocimiento sobre la

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sociedad” Giddens relaciona el término con los conceptos de sociedad de riesgo y desarrollo del yo; donde el cambio permanente del contexto social plantea la interacción del pensamiento de los individuos, la refl exibilidad es la “utili-zación de los agentes sociales de la información sociológica que les llega constantemente de ellos mismos, de su vida y del mundo; y esa información desencadena procesos que sin ella no se hubieran producido”. Para Luhmann, la complejidad so-cial tiene como uno de sus ejes más importan-tes la observación del actor, esto dentro de su teoría del sistema social, donde la refl exibilidad es un concepto central.

La Sociología es el espejo de la sociedad, es la sociedad observándose a sí misma. En este sentido la Sociología refl exiva apunta su rumbo a dos funciones: la cognitiva y la interventiva. La primera, para la observación y entendimiento de la realidad social; y, la segunda, después de obtener conocimientos de la realidad social, modifi carla.

La epistemología de la sociología clásica plantea una relación lineal en el acto del co-nocimiento, esto es mantener al actor social pasivo, siendo en este sentido receptor de las características de la realidad sin modifi carla o intervenir en ella, dejando al actor sin capaci-dad de “generar sentido en el objeto social”.

El conocimiento refl exivo planteado en la sociología de segundo orden promueve no solo la comprensión y explicación de la sociedad tomando en cuanta el conocimiento de primer orden, sino analizando y replanteando su par-ticipación y transformación que su presencia expone en la misma.

S2—* (S1—* So)

S2: Sociología de segundo orden

El autor concluye que la refl exibilidad es un “proceso de interacción del conocimiento y la sociedad”, que al mismo tiempo que la socio-logía estudia también es partícipe y transforma al ente o cuerpo social.

“El conocimiento social es un proceso de construcción refl exivo”, esto da lugar a un su-jeto refl exivo y a un objeto refl exivo, lo cual da lugar a una relación que influye en ambos, dialécticamente, son parte y se transforman el uno al otro, de tal manera que el sujeto investi-gador se mueve dentro del objeto social,

S1—* So

SI: Sociología

So: Sociedad.

y este injiere su existencia y movimiento en el investigador. Haciendo que el conocimien-to no sea solo una conclusión, sino que sea integrante de la construcción de la realidad. Haciendo del objeto social un ente refl exivo que se está creando en el mismo momento en que es investigado.

El sujeto, como actor de la construcción del conocimiento, es analizado por Mejía median-te dos características: Como sujeto sujetado, y como sujeto refl exivo.

Como “sujeto sujetado” esgrime una serie de condiciones que superan al quehacer teó-rico metodológico entre las que se cuenta el contexto sociopolítico y cultural en el cual se desenvuelve, una dimensión imaginaria y sim-bólica propia de la realidad presente.

“El proceso de conocimiento, desde la repro-ducción de datos hasta sus niveles de refl exión teórica, se encuentra anclado en forma dialécti-ca a la matriz apistémica”, todo se encuentra inmerso en los parámetros de una sociedad determinada y determinante, con corrientes fi losófi cas y paradigmas. El autor cita a Marx que en la introducción de su texto “Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” dice: que el sujeto del conocimiento no solamente es el hombre natural, abstracto, con propiedades intelectuales sino, esencialmente, es el hombre en el mundo del hombre, el estado, la sociedad.

Como sujeto refl exivo, su naturaleza onto-lógica lo relaciona y lo hace interferir en el ob-

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jeto social a pesar que su estatus o posición en la sociedad sea diferente o irreconciliable con él. Su intervención se produce en el momento en que el actor introduce su conocimiento me-diante la divulgación del mismo, por medios comunicacionales, proyectos, etc.

El proceso de construcción refl exiva del conoci-miento se aleja del proceso tradicional porque en este caso la realidad-objeto es un hecho aca-bado alejado del sujeto que como investigador y espectador no hace más que tratar de infor-mar lo que logra captar de la realidad. Mientras que en el proceso refl exivo el sujeto es protago-nista en la creación, desarrollo y cambio que se produce en la realidad que estudia, no niega el libre movimiento del objeto social, pero el conocimiento y contexto intelectual forman una realidad que a la vez que es independiente del objeto social, interviene para modifi carlo, interpretarlo y cambiarlo.

“La investigación social de segundo orden está constituida por el acto mismo del conocimiento, por el momento de pensamiento que pone en in-terrelación al investigador y a /os investigados en el proceso que hace posible /a cognición”. El investigador se plantea el análisis y estudio de actores que se desarrollan en su entorno, que observan, con características y argumento propios. Para estudiar a los actores es necesa-rio tomar en cuanta sus acciones, realidades y refl exiones, se establece una relación entre investigador e investigado. El sujeto investi-gador predetermina con su conocimiento al sujeto investigado, que se predetermina a sí mismo dando como consecuencia un cambio constante de sujetos. En el segundo orden lo observado incluye al observador como uno de sus elementos, sin olvidar que la realidad es creada por el observador. El autor hace una ob-servación de Luhmann que dice: “quien quiera observar a un observador, no solo debe tomarlo como objeto distinguible; debe comprender la dis-tinción utilizada en el nivel de primer orden”.

El objeto distinguible en el segundo orden está conformado por sujetos que son parte de la realidad, y a su vez, la realidad forma parte

de ellos. La sociedad es la conjunción de ob-jetos sociales que a su vez son sujetos que se comprenden como un hecho real concreto, la sociedad.

En el contexto de las propiedades de la so-ciedad Mejía distingue dos tipos de sistemas: Lineales y no lineales. Los lineales son la su-matoria de las conductas y propiedades de los sujetos en la sociedad, los nexos y lazos que los une en una interacción que existe en la realidad. Su cambio se produce por modifi ca-ciones en los elementos de la sociedad; los no lineales se establecen cuando se pierde la iden-tidad de los elementos que forman la sociedad, se establece en las estructuras, en la totalidad organizada, son relaciones que van más allá del sujeto individual, existiendo elementos que conforman la sociedad que no pueden ser defi -nidos, pero que existen y son solidarios con el resto de elementos, es una organización comple-ja, su cambio se produce por la transformación y alteración de todo el sistema.

Esta explicación es positiva siempre que se entienda la existencia de ambos sistemas dia-lécticamente expuestos en la sociedad, es decir, que la sociedad es una estructura y es acción social en interacción constante. El sujeto, si bien es individual, se produce a si mismo y al objeto en su conciencia, está en constante re-lación con otros sujetos dentro de la estructura social que lo modifi ca y que él modifi ca.

“El sujeto es particular y universal, idea que rompe con la concepción positivista del ser humano que reconoce únicamente un aspecto de la realidad, la de ser seres individuales, ele-mentos del sistema. Concepción unilateral del individualismo metodológico”. Mejía confronta el hecho de que él además de elemento es un actor social, es un individuo, pero también es parte del todo, familia, entre otras facetas lo hace más que un elemento, debe ser tomado como una complejidad dentro de otra que son una en constante cambio.

“Complejidad ontológica del sujeto que ha sido desarrollada en los últimos años por la concepción del subjetivismo metodológico, que tiene en Jesús

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Ibáñez a uno de sus mayores exponentes en la sociología”.

De ahí que podemos decir que todos los hombres tienen dentro de si a un sociólogo, porque todos analizan, exploran e interpretan a la sociedad, desde su perspectiva y experien-cia personal sin perder de vista la posición y es-trato social en el que viven cotidianamente.

Para comprender la distinción entre segun-do orden y primer orden podemos defi nir a este último, Mejía sostiene que: “En el primer orden el observador se desenvuelve en un mundo cotidiano, una experiencia concreta, inmediata y fenoménica, donde no puede observar el marco de distinción que lo hace posible” como no lo puede distinguir, por ello permanece latente”. Mientras que el investigador de segundo orden observa con su propio esquema discernidor a los sujetos observadores, que plantean un esquema propio que en conjunto exponen una realidad. Tam-bién tiene la posibilidad de comparar esquemas y observaciones de los sujetos para romper con los determinismos de estos y concretar, por ende, un tercer nivel. El investigador de segun-do orden no esta fuera del contexto, por eso puede modifi car lo estudiado, autorrefl exionar y replantear sus observaciones, manteniendo siempre la relación con el objeto de estudio, que son los sujetos de primer orden.

Para llegar a este nivel el investigador debe superar conocimientos y experiencias recogidas en su cotidianidad, dejando de lado conceptos e ideologías preestablecidas para dar lugar a una nueva forma de conocimiento repotencia-do. Tres niveles son expuestos por Jesús Ibáñez para establecer el conocimiento científi co de la realidad social: “El primero es producto de la crítica desde el punto de vista de la epistemología de la ciencia. El segundo, es desarrollo del saber de un sistema específi co de conocimientos científi cos, de las ciencias sociales y la sociología, en forma particular. Y tercero, es una conquista permanente de la práctica de investigación concreta, que supone la de la naturaleza con los seres humanos. Que replantea la realidad fáctica con el signifi cado. Aquí se establece un contexto socio histórico

donde los cocimientos y avances científi cos corroboran sus presupuestos, es en donde se concreta en nexo real y plausible. Marx lo des-cribe así: “El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una realidad objetiva, no es problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrena-lidad y su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad del pensamiento que se a isla de la práctica, es un problema puramente escolástico”.

Concluye el autor que la objetividad debe ser refl exiva, debe existir una metodología ri-gurosa de contrastación y coherencia lógica.

Para referirse al tema metodológico, se debe tomar en consideración la perspectiva cuantita-tiva para la investigación social. Utiliza núme-ros, magnitudes, realiza mediciones y evalúa al objeto de estudio mediante características, variables, examina determinando promedios y variaciones que se producen en un espectro lo más amplio posible. Quien defi ne la pers-pectiva cuantitativa para la investigación es Descartes, que dice: “la propiedad principal de cada sustancia y que constituye su naturaleza y esencia, y a la cual se refi eren todas las demás: la extensión”.

En la perspectiva cuantitativa se señala a cada individuo separado del resto, como una unidad, que se conjuga con otra unidad, es decir, cada individuo identifi ca a la sociedad desde su particular punto de vista creándola a su imagen de la realidad, esto se analiza cuan-titativamente uniendo los criterios de cada in-dividuo mediante evaluaciones y estadísticas. Estudia a la sociedad desde agregar sus com-ponentes hasta sacar características similares o establecer patrones que las relacionen o sepa-ren, en este sentido la sociedad es un cúmulo de características lineales que suman, restan, dividen, comparan y se estructuran mediante complejas operaciones matemáticas, que esta-blecen a la sociedad como una sumatoria de elementos desligados de su contexto social. Se establece, por tanto, que la perspectiva cuanti-tativa es aplicable a hechos fácticos como las

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variables socio-demográfi cas: entre estas tene-mos el sexo, la edad, ocupación; condiciones de vivienda, recursos económicos. Acciones y comportamientos externos como alcoholismo, declaraciones sin que estas entren en detalles o explicaciones. Esto plantea que la investigación se reduce analíticamente, esto es: “La realidad social se sustituye por un conjunto de categorías concretas y medibles”.

La técnica cuantitativa mediante medicio-nes establece la posibilidad de replantear la realidad social. En la cual el investigador tiene bajo su mando las herramientas de medición y evaluación, es decir que el estudio de la realidad social será siempre llevado bajo las normas, orden y número que el investigador haya establecido, dando como resultado res-puestas y conclusiones que se hayan estable-cido en el diseño. El diseño es siempre más importante que la realidad a la que estudia, los sujetos del estudio obedecen y responden a las exigencias que el investigador plantea, no formulan ni contraponen. Este método se inclina a medir y explorar experimentalmen-te, es decir, busca crear o recrear ambientes específicos para comprobar o establecer la valía de sus aseveraciones. “La investigación cuantitativa también trata con objetos sociales que ya ocurrieron ex post ipso, aquí lo que in-teresa es controlar las variables por métodos de covariación estadística”.

El universo de estudio en esta metodolo-gía está basado sobre la probabilidad de que estén incluidos en él mismo cada individuo de la muestra, en este sentido su orientación va hacia el individuo de forma aleatoria para una certeza dentro de las probabilidades de la estadística.

En este diseño de investigación, se requiere de estrategias metodológicas como: La inves-tigación documentaría, la encuesta, puede ser mediante cuestionarios; la experimentación, por medio de la observación controlada; la triangulación, que es la utilización de las téc-nicas cuantitativas y cualitativas en la elabo-ración del trabajo.

En suma, esta metodología establece, me-diante la observación del investigador, un re-clutamiento de datos de una realidad exterior a él, para luego, mediante la estadística, estu-diarlos.

La perspectiva cualitativa, que estudia de manera subjetiva la realidad social desde su simbología, desde cualidades que caracterizan un hecho social, busca la totalidad dinámica, el mundo de las signifi caciones. Las cualidades de la sociedad no se encuentran en sus partes, sino en el contexto organizado, las interac-ciones se plantean en el estudio desde la rela-ción y no desde el individuo, puesto que las acciones del individuo requieren una suerte de refl exión continua y constante. Mejía atri-buye al mundo simbólico representaciones y contenidos distinguidos en dos dimensiones: “Cognoscitivos del discurso. Creencias, visiones del mundo, argumentos y valoraciones de los esque-mas de representación, son funciones ideológicas que regulan el comportamiento de las personas en la sociedad; y, el contenido del sentido del discurso. Son los afectos, motivaciones, deseos intenciones y el sentido de los es quemas de representación, son las fuerzas que responden al por qué de las interacciones sociales.”

El hecho social se crea desde las diferentes formas discursivas que llevan implícitas or-denes e interacciones simbólicas mediante el lenguaje.

En la investigación cualitativa se recupera todo cuanto tiene el lenguaje como forma de estudio, esto dado desde propiedades como la “expresiva, operaciones del emisor sobre el men-saje, las emociones, deseos y creencias del entre-vistado; conativa, operación del mensaje sobre el destinatario, las infl uencias que el contexto ejerce; estética, actuación del mensaje sobre si mismo, connotaciones y variaciones del habla; fáctica, operación de verifi car el medio o la entrevista, se-gún los silencios, pausas, precipitaciones o gestos que intervienen; metalingüística, operación de ve-rifi car el código para establecer si el entrevistado y entrevistador hablan el mismo discurso.” En este sentido, la investigación cualitativa está

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pendiente del desarrollo y desenvolvimiento del hecho social sin perder de vista como esto afecta a sus actores.

Se desprende que para el estudio desde la perspectiva cualitativa de un grupo social se requiere un análisis exhaustivo de sus partes, sin olvidar que son elementos de un todo al que se deben y representan. Se reconoce que el todo está expuesto en sus partes, y ellas en él. Siendo necesario un proceso dialéctico donde cada vuelta sea la potenciación del elemen-to social en relación intrínseca con el todo, revitalizando la realidad del estudio social de forma infi nita.

Ahora bien, analizada la perspectiva cua-litativa, es necesario analizar la técnica cuali-tativa, que es la reconstrucción de la realidad mediante la teoría, que tiene en su quehacer gran libertad, tiene la fl exibilidad de modifi -carse según camina el estudio, el diseño en su esencia se puede modifi car siempre que la realidad social y el estudio así lo requieran.

La técnica cualitativa permite que el objeto de estudio se desarrolle espontáneamente para que la investigación lo asimile y traslade ese movimiento y evaluación a una realidad social, que en sí misma, está constituida por sujetos, que son, al igual que la realidad, socialmente construidos.

Se busca que las técnicas se acoplen al sujeto de estudio, se busca una relación horizontal entre el investigador y el investigado, creando un ambiente propicio para la confi dencialidad de ambos actores abriéndolos y exponiéndolos como sujetos en constante acción comunica-tiva.

Mejía concluye: “La técnica cualitativa esta-blece procedimientos de correlación de información y la transformación de esta en hechos de signifi ca-do, como aspecto central de la investigación.”

BENJAMÍN ARDITTI

Arditti acepta el hecho de que la diferen-cia existe en un contexto globalizador, que la

homogenización no se ha enraizado y mucho menos desarrollado por los medios de ma-sas y el consumo. Al contrario, estos fenó-menos han producido una conciencia de lo propio y de identidad, a la par de replantear la realidad, la historia y la identidad como el resultado de infl uencias externas. Florece la actitud innovadora de los individuos, les permite ampliar sus horizontes y observar realidades y contextos muy diferentes al que ellos acostumbraban llamar propios y correctos. A saber que la realidad no es más que el contexto, que de él se desprende y que desde él se explora todo cuanto hay a su alrededor. La realidad es una opción que se crea de acuerdo a lo que en ese momento se vive y se piensa.

El individuo ahora se suscribe a una suerte de posibilidades adaptables a los cambios y la reactivación de sí mismo como un ser especial y con potencial social y cultural permisivo a la fuerza o no, de otras opciones.

Deviene la reconstrucción de paradigmas como la moral y la ética, y la creación de uno nuevo; la ética sin dolor, que es el reencuentro de su posibilidad de hacer y querer ser de él para él, disfrutar y aprovechar lo que la vida le entrega sin restricciones ni trabas. Arditti no olvida que las diferencias de clase plantean, a su vez, la imposibilidad en muchos casos que esto se cumpla.

Arditti reflexiona sobre el vinculo entre diferencia y emancipación, examina que si bien las diferencias y el camino ha abierto grandes campos del conocimiento, esto trae consigo también el extrañamiento a algo que dé tranquilidad o punto de referencíalidad. El individuo tiene ahora muchas opciones de las cuales alertarse, pero esto trae consigo la res-ponsabilidad de tomar decisiones y aun más, el pensar que resultado traerán. Las visiones democráticas y con plena participaciones se asumen como buenas, pero de esa misma ma-nera, pueden dar paso también a que cualquie-ra pueda tomar parte, sea deseable o no, y la población, carente y a la vez llena de posibi-

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lidades se aferre a lo que se le presente como propio y se pueda identificar, esto tomado como populismo o sectarismo.

La libertad, como valor primario es un pre-mio deseado, pero ¿qué pasa cuando la libertad llega en un momento de indeterminación?, cómo se maneja esta libertad cuando el indi-viduo siente el desarraigo de lo propio, de lo suyo, cuando ya ni siquiera lo conoce y aún peor, cuando lo extraña como noción de exis-tencia y vivencíalidad.

No siempre las buenas intenciones culmi-nan en buenas acciones en el devenir de los acontecimientos.

CORNELIUS CASTORIADIS

“Pase lo que pase, seguiré siendo primero, y antes que nada un revolucionario”, frase que pronunciaba hasta en sus últimos días. Filó-sofo griego, falleció en París el viernes 26 de Diciembre de 1997. Por su pensamiento radical respecto a la imaginación es un personaje no enmarcable en una escuela específi ca, por eso se lo conoce como un pensador solitario.

Las sociedades se autolegitiman a partir de la construcción de leyes que les garantizan su permanencia y estabilidad.

La condición fundamental de la ley es su carácter dictatorial (unidireccional) que puede ser de origen divino o proveniente del pasado, como tradición.

Cornelius Castoriadis elabora su refl exión a partir de proponer la constitución del criterio de “autonomía” en la sociedad, logrando des-conocer el determinismo del espectro legal.

En este marco, la sociedad se piensa, y cons-truye, permanentemente. Los sujetos elaboran su autonomía y socializan donde los sujetos sociales, que son autónomos, controlan su institucionalidad y se entienden como parte constitutiva del poder.

Los sujetos históricos cuestionan la ley his-tórica, en busca de posibles respuestas, y no de una última respuesta.

Si las respuestas no son cerradas, las pre-guntas tampoco, en este marco se entiende un proceso infi nito para replantear lo social, es decir se cuestiona y se re-pregunta sobre el devenir histórico.

Para Castoriadis, es la imaginación la que permite interrogar e interrogarse infi nitamen-te.

Desde la imaginación se construyen y se instituyen las sociedades.

GIANNI VATTIMO

Filósofo italiano, nació en Turín en 1936. Se desempeñó como profesor de Estética en la Facultad de letras de su ciudad natal.

Vattimo piensa en la emancipación a partir de entender y aceptar las expresiones espiritua-les del ser humano.

La emancipación de los sujetos permite en-tender la hermenéutica como forma de com-prender el mundo, de esta manera se disuelve la creencia de la verdad única, para dar paso a una serie de verdades fractales.

Los sujetos, sin verdad última, destruyen los complejos, producidos por el pensamiento metafísico, que se vuelven reduccionismos.

La ciencia no alcanza una verdad totali-zante, los saberes son fractales y dependen del punto de vista, hermenéutico, del sujeto observador.

MICHEL FOUCAULT

Filósofo francés. Nació en Poitrers en 1926 y falleció en París en 1984. Estudió en la Escuela Normal Superior de Perís, en las Universida-des de Chile, Uppsala, Varsovia y Clermond-ferrand.

Foucault sostiene que los diferentes tipos de actualización discursiva no se desprenden de una determinación lingüística. De la misma manera se desinstituye la idea de un signifi ca-do discursivo de la historia.

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Después de enunciar las palabras se da lugar a las cosas, sin esencias, ni en las cosas ni en los sujetos que pronuncian las palabras. Así mismo se desacraliza la idea de historia, desde el supuesto de que todos los acontecimientos son triviales, lo que sucede es que el escritor de la historia le presta mayor atención a ciertos momentos, desde la actualidad. La historia es vista otra vez.

Si el pasado es entendido desde el hoy, sostiene Foucault, no existiría ninguna re-lación de causa-efecto entre el presente y el pasado.

Foucault evidencia que el pensamiento no puede ser dilucidado, solamente, en la teoría o la ciencia, sino en que puede interpretarse en la forma en que los sujetos se expresan y manifi estan, se comportan, de acuerdo al lugar donde se encuentran y de cómo se entienden a si mismos frente a otros sujetos.

Foucault entiende que no es pertinente ha-blar del sujeto desde una teoría preconcebida puesto que el sujeto se constituye a sí mis-mo, al interior de una sociedad, a partir de sus prácticas.

El sujeto carece de sustancialidad y esen-cialidad, se manifi esta en formas dinámicas que varían permanentemente, de acuerdo al contexto en el que se manifi esta.

Toma como ejemplo la diferencia de forma que toma el sujeto en el momento en que es un sujeto que realiza una actividad política y en el momento en el que se predispone a mantener una relación sexual. Sin embargo, las diferentes manifestaciones de formas del sujeto se constituyen históricamente.

Sobre la locura, Foucault va desde el rena-cimiento donde la locura era una experien-cia digna de admiración, puesto que el loco enunciaba su verdad, no se la excluía sino que era entendida como parte constitutiva de las personas.

A partir del siglo XVII, época clásica como él la llama, la locura es destinada al encierro, se modifi ca la forma de entender al loco y de tratarlo.

La sociedad excluye al loco porque ve que su supuesta patología es la suya.

Sobre el discurso señala que no solamente es un mecanismo de expresión de poder sino que es el poder por el cual se lucha. En prin-cipio el castigo del poder era aplicado sobre el cuerno de los condenados, pero después será aplicado y aceptado inconscientemente al constituirse la sociedad suya de vigilancia y de disciplina. El poder está difuminado en la sociedad, de tal manera que los sujetos se auto vigilen.

EMMANUEL LEVINAS

Nació en Lituania, adoptó la nacionalidad francesa en 1930, falleció en1995.

Levinas centra su atención en la preocu-pación del “sujeto” por su “otro” y por sus “otros” que pueden ser otros sujetos, el tiempo o el lenguaje.

El sujeto se entiende a sí mismo al relacio-narse y diferenciarse de los “otros”, y al ver los rostros que coexisten en el mundo exterior.

El “otro” da lugar al concepto de infi nitud, puesto que permite, a los sujetos, saberse con las mismas cualidades para diferenciarse. Los sujetos actúan, y viven, pensando en la apre-ciación que el otro tendrá de sí mismos.

Las personas viven un tiempo no cronome-trable que corresponde a la apropiación interna de las personas.

La indeterminación nace en la idea de futuro que no se corresponde al presente puesto que es nuevo y permitirá diferentes experiencias. El futuro carece de esencia.

Los sujetos se comunican gracias al lengua-je, puesto que este es el escenario donde se construye la alteridad.

EDGAR MORIN

Nace el 8 de julio de 1925 en Paris. Ha reali-zado estudios de Historia, Geografía y Derecho.

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Fue combatiente voluntario de la resistencia durante la Segunda Guerra Mundial. Creador del Paradigma Complejo.

Morin trabaja la noción de sujeto desde una perspectiva no cientifi cista tradicional, lo realiza desde una visión Biológica que despoja al sujeto de toda esencialidad cate-gorial.

El sujeto no adquiere autonomía absoluta y radical, la libertad se relativiza de acuerdo a su contexto y realidad sociocultural, puesto que para garantizar la subsistencia de su autonomía debe tomar y descargar energía de su medio circundante.

Para la constitución de la noción de sujeto, Edgar Morin evidencia la necesidad de com-prender algunas dimensiones:

La dimensión cognitiva que sería enten-dida como computacional donde se trabajan datos, signos, símbolos, mensajes que logran sistematizar y obtener un conocimiento que intervendrá directamente en la elección de datos de participación en el mundo exterior y en el mundo interior.

Este sistema computacional es creado por cada persona, para su uso y con sus propias he-rramientas cognitivas. Y no tiene nada que ver con los sistemas computacionales construidos mecánicamente.

Mediante este sistema, el sujeto se coloca en el centro de su mundo y genera todas las manifestaciones que le permitirán enfrentarse con su exterior y lograr su subsistencia en el sistema.

Desde esta perspectiva, el sujeto cuenta con una carga egocéntrica donde se entiende al “yo” como elemento subjetivo y a un “ego” como sujeto objetivado, esto logra un sentido de identidad que permite distinguirse y reunifi -carse. Según Morin es necesario tomar en cuen-ta este supuesto a fi n de lograr la objetivación de si mismo. Además, se logra entender que al tratar al yo, el sujeto se autorreferencia y al señalar ese ego exterior el sujeto se exoreferen-cia, se distingue, a sí mismo, de lo que existe hacia fuera.

En esta dimensión, el sujeto distingue los niveles subjetivo / objetivo y exterior/inte-rior.

La dimensión identitaria del sujeto, man-tiene su identidad y le permite ser la misma persona pese a los cambios adaptativos que re-quiera en su vida de acuerdo al carácter, humor o situaciones del entorno.

Las dimensiones de exclusión e inclusión. La exclusión consiste en que cada sujeto es en sí mismo, y ningún otro puede serlo tomando su lugar. El yo es único para cada uno.

La inclusión se manifi esta en el hecho de incluir el yo en un nosotros, que equivaldría a ser parte de una comunidad, familiar, na-cional o transversal. En este espectro cobra sentido la posibilidad de los seres humanos de comunicarse con otros.

Puesto que el sujeto es el resultado bioló-gico de dos personas de sexo distinto lleva dentro de sí la alteridad y la posibilidad de comunicación. La comunicación aparece en la dimensión de inclusión, donde el sujeto puede relacionarse con otros seres vivos, este hecho participa, también, en la construcción de identidad.

Se señalan tres dimensiones del cerebro que permiten diferentes actuaciones de los seres humanos en la sociedad:• Un cerebro reptil o paleocéfalo donde se en-

cuentran pulsiones como la agresividad.• Un cerebro mamífero donde se halla la afec-

tividad.• El córtex y neo-córtex de donde nace el ca-

rácter racional del ser.No existe una jerarquía marcada de estos

tres niveles, ellos permiten que los seres hu-manos actúen de diversas maneras y que se adopten diferentes personalidades en la socie-dad durante la vida.

Morin entiende la conciencia como la cua-lidad más importante de los seres humanos y la más preciosa puesto que es frágil y propensa a la equivocación permanente.

La libertad es un criterio que permite in-certidumbre, ya que la libertad consiste en la

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posibilidad de elección y de ejecución de la elección en el mundo exterior. La incertidum-bre se manifi esta en el lenguaje que expresan los seres humanos. Es decir, al hablar no existe la certeza de que el sujeto lo hace libremente o detrás de su enunciación se encuentra una colectividad, o un partido, y son esas ideas las que expresa el sujeto.

La vida social se construye a partir del entramado intersubjetivo donde el sujeto es autor y actor con posibilidades de elección. La sociedad no se enmarca en determinismos sino que es producida por el intercambio de los sujetos que ya no son entes esenciales ni ilusorios, sino seres vivos, con capacidades y potencialidades para intervenir y decidir en la vida social.

JACQUES DERRIDA

Discípulo de Emmanuel Levinas. Nació en EL-Bihar (Argelia) el 15 de julio de 1930. En 1942 es expulsado del Liceo, se redujo el lími-te de judíos del 14 al 7%. En 1988 realiza un encuentro con intelectuales palestinos en los territorios ocupados. En 1997 escribe “Adiós a Emmanuel Levinas”.

Derrida aporta la noción de deconstrucción como marco de comprensión y desacraliza-ción del lenguaje derivado de la metafísica occidental.

Si bien es cierto, el lenguaje permite el auto-conocimiento de los sujetos al interior de una sociedad y de su entorno.

En este proceso de conocimiento, y auto-conocimiento, se presentan situaciones huma-nas que desde la construcción metafísica del mundo son entendidas como imperfecciones humanas que deben ser decantadas para lograr la perfección del conocimiento.

La deconstrucción permite comprender que esas imperfecciones son algo distinto, y que podrían funcionar como dispositivos que permiten accionar la creatividad.

Así nace el criterio de diferencia, en Derrida, despojado de características esenciales.

La diferencia puede explicarse en la escritu-ra, puesto que al impregnar elementos gráfi cos, no se puede conservar elementos fonéticos, aquí la cualidad de la supuesta imperfección. La escritura no es el fi nal sino un mecanismo de construcción permanente. Asimismo se constituyen las identidades, sin esencias, es decir no fi jas.

Las imperfecciones pueden permitir siste-mas de expresión y comprensión nuevos y diferentes.

El signifi cado depende del entorno, en este sentido el signifi cante se despoja de todo inten-to por asignarle signifi cados únicos y fi nales.

Los sujetos pueden apoderarse del lenguaje y expresarlo, en sus contextos, de acuerdo a sus universos simbólicos y competencias lingüísti-cas que suponen la transversalidad cultural de donde nace la escritura que permite la lectura, y que no conllevan a la exclusión, del discurso ofi cial, debido a las diferencias, que pueden ser las conocidas como errores gramaticales de escritura.

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Bibliografía

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...por lo que debemos contribuir en los estudiantesel desarrollo de capacidades y cualidades valiosas

que conformen una personalidad consciente...

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Introductorio a la Teoría Social

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