RESEA ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL

LEVI-STRAUSS, ClaudeAnthropologie StructuraleEdit.Plon. Pars 1958, 452 pp.El estructuralismo es como una reaccin contra el personalismo de doble orientacin: testa (Maunier) y ateo (Sartre), que caracteriza una parte de la filosofa de la postguerra. El yo angustiosamente aislado del existencialismo es reemplazado en la moda intelectual de turno por la estructura, engranaje que diluye y aprisiona al individuo. Junto a este influjo por reaccin, conviene apuntar otro, esta vez directo, el de la lingstica moderna. En su origen el estructuralismo es una teora iniciada por el fillogo suizo Ferdinand de Saussure en el terreno de la lingstica, que ha sido extendida a la etnologa y etnografa (Claude LviStrauss), a la crtica literaria (R. Barther, S. Doubrousky, M. Foucault), al psicoanlisis (J. Lacan), a la interpretacin del marxismo (L. de Althusser), etctera, convirtindola en clave nica y universal.El principal representante del estructuralismo es, sin duda, LviStrauss y su obra ms expresiva es objeto de este estudio valorativo. Como germen y compendio de su pensamiento basta para conocer las directrices y el mtodo de la antropologa estructural.CONTENIDOEste estudio no es resultado de una gestacin unitaria ni de un alumbramiento al estilo de las obras publicadas de una vez. Sus captulos recogen quince artculos publicados en varias revistas, ms dos (cap. V y XVI) inditos. A fin de facilitar su estructuracin orgnica, aparecen agrupados en cinco apartados. Los motivos de la seleccin de estos diecisiete artculos entre ms de cien publicados por el a. durante treinta aos ha sido su carcter no puramente etnogrfico y descriptivo (cfr.Prface),as como su vinculacin ms directa con las preocupaciones metodolgicas del a. en el campo antropolgico. De esta obra existe una traduccin castellana,Antropologa estructural,Buenos Aires, 1969, que aade al original francs el texto de la leccin inaugural del a. al tomar posesin de la ctedra de Antropologa Social del Colegio de Francia en 1960 (p. XXIXLVIII) y la bibliografa completa de los artculos del a. hasta el a. 1962 (p. 35963). La paginacin de las citas en esta recensin responden al original francs, excepto las de numeracin romana.INTRODUCCIONCap. I. Historia y etnologa(pp. 333).Definicin provisional de etnologa y etnografa, su correspondencia con la antropologa social y cultural. La explicacin de los elementos comunes a grupos tnicos y sociedades distintos no la ofrece: 1) elevolucionismo,no responde a un mismo o parecido grado de evolucin. Rechaza la interpretacin evolucionista, segn la cual la civilizacin occidental sera la ms avanzada expresin de la evolucin de las sociedades humanas y los pueblos primitivos supervivencias de etapas anteriores, cuya clasificacin lgica proporcionar, a la vez, el orden de aparicin en el tiempo (p. 6). Entre los pueblos llamados primitivos no hay adecuacin entre el rudimentario desarrollo tcnico y la evolucin sociolgica; 2)el difusionismoo diseminacin por distintas reas geogrficas de uno o varios elementos, que consiguen enraizar en culturas diferentes. Relaciones de filiacin y de diferenciacin progresiva; 3)el historicismoo visin simplemente diacrnica de las instituciones, costumbres, etc.; 4)el funcionalismo,que decepcionado en el intento de saber cmo las cosas han llegado a ser lo que son (historicismo), renuncia a comprender la historia, para transformar el estudio de las culturas en un anlisis sincrnico de las relaciones entre sus elementos constitutivos en el presente (p. 13).La historia y la etnografa tienen el mismo objeto: la vida social; el mismo propsito: la mejor comprensin del hombre; el mismo mtodo. Se distinguen por su distinta perspectiva: la historia organiza sus datos en relacin con las expresiones conscientes de la vida social, la etnologa en relacin con las condiciones inconscientes (p. 25). Si el etngrafo recurre al conocimiento de los procesos histricos, a las expresiones conscientes de los fenmenos sociales, es para eliminar cuanto deban al acontecimiento y a la reflexin. Por debajo de lo mudable hay algo permanente, los elementos estructurales. La estructura de la lengua permanece desconocida para quien la habla hasta el advenimiento de una gramtica cientfica y, an entonces, sigue modelando el discurso fuera de la conciencia del sujeto, a cuyo pensamiento impone cuadros conceptuales que son tomados como categoras objetivas (p. 26). Tarea de la antropologa estructural es descubrir la estructura de los fenmenos sociales, etc., como la fonologa moderna lo ha conseguido ya respecto de los fenmenos lingsticos. Lo importante son las estructuras inconscientes, subyacente en cada institucin y principio de interpretacin vlida para otras instituciones, as como el medio de llegar a ellas (p. 28 ss.).I. LENGUAJE Y PARENTESCO (pp. 36112)Cap. II.El anlisis estructural en la lingstica y en la antropologa(pp. 3762). .La lingstica ofrece el modelo que debe aplicarse en el estudio de los fenmenos sociales, concretamente en los problemas de parentesco. De acuerdo con los cuatro pasos fundamentales, sealados por N. Trubetzkoy, afirma el autor que el socilogo se encuentra en una situacin formal semejante a la del lingstica fonlogo; como los fonemas, los trminos de parentesco son elementos de significacin; como ellos, adquieren esta significacin slo en el supuesto de integrarse en sistemas; los sistemas de parentesco, como los fonolgicos, son elaborados por el espritu en el plano del pensamiento inconsciente; la recurrencia, en regiones del mundo alejadas unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio, etc., permite creer que, tanto en uno como en otro caso, los fenmenos observables resultan del juego de leyes generales, pero ocultas (pp. 4041). Para que la transposicin del mtodo fonolgico a los estudios de sociologa primitiva sea vlido, es necesario tener en cuenta el doble aspecto de los trminos de parentesco: a) su existencia sociolgica; b) su condicin de elementos de discursos, de palabras, por ejemplo: padre, madre, hijo, to materno, etc. La dependencia de los trminos de parentesco respecto de los mtodos de anlisis lingstico en cuanto al b) es directo; en cuanto al a) slo analgico. Adems, en cuanto al b) debe observarse que el anlisis fonolgico no opera de modo directo sobre las palabras, sino slo sobre las palabras previamente disociadas en fonemas (p. 44), observacin vlida para todos los elementos lexicales, tambin para los del parentesco.La anterior distincin fundamenta o refleja los dos rdenes diferentes, que recubre el sistema de parentesco, llamados por el a. 1)sistema de denominaciones (systme des appelations),sistema lexical, conjunto de trminos expresivos de las distintas clases de relaciones familiares; y 2)sistema de actitudeso conjunto de relaciones psicosociolgicas, por ejemplo, familiaridadrespeto, deberesderechos, afectohostilidad, existentes entre las personas designadas por el sistema de denominaciones. Son dos sistemas distintos, si bien entre ellos se da una relacin funcional. El a. aplica su teora al problema del to materno, punto de partida de toda teora de las actitudes (p. 47 ss.), en numerosos pueblos primitivos.Rechaza la interpretacin tradicional del to materno como supervivencia de un rgimen matriarcal y afirma la asociacin del avunculado con regmenes tanto patrilineales como matrilineales.Cap. III.Lenguaje y sociedad(pp. 6375)De la ereccin de la lingstica en modelo de todas las ciencias sociales a nivel demorfemasal margen de la consciencia se deriva un determinismo matemtico, hasta el extremo de que los mtodos matemticos de prediccin, que han hecho posible la construccin de las computadoras electrnicas, puedan extenderse a los distintos fenmenos sociales, por ejemplo a 1) la moda, evolucin arbitraria en apariencia, pero que obedece a leyes tan fijas que pueden ser descubiertas gracias a un mtodo cientfico, similar no slo al de la lingstica estructural, sino tambin al de ciertas investigaciones en ciencias naturales, particularmente a las de Teissier sobre el crecimiento de los crustceos (pp. 6768); 2) la organizacin social, especialmente a las reglas del matrimonio y a los sistemas de parentesco (p. 68 ss.); 3) otros aspectos de la vida social (incluidos el arte y la religin) ... (p. 71 ss.). Queda as abierto el camino para el anlisis estructural y comparado de las instituciones, costumbres y conductas, en una palabra, de todos los fenmenos humanos y sociales de cualquier ndole familiar, cultural, moral, religiosa.Cap. IV.Lingstica y antropologa(pp. 7791).Insiste una vez ms en la aplicacin de los mtodos rigurosos, cuya eficacia comprueba da tras da la lingstica, al complejo mbito de la antropologa: parentesco, organizacin social, religin, mitologa, folklore, etc., pequea puerta que permite el acceso de las ciencias humanas y sociales al universo de las ciencias exactas y naturales, hasta ahora paraso vedado (p. 80). Habla de la intercomunicacin de los distintos fenmenos humanos, sobre todo entre la lengua y la cultura. Analiza dos tipos de estructuras sociales: la indoeuropea y la sinotibetana con ayuda de tres criterios: reglas matrimoniales, organizacin social y sistema de parentesco (p. 70 SS.), a fin de demostrar cmo el antroplogo puede ir al encuentro del lingista en un terreno comn.Cap. V.Apndice de los captulos III y IV(pp. 93110)Respondiendo a las objeciones formuladas por Haudricourt y Grana, precisa que trata de interpretar la sociedad, en su conjunto, en funcin de una teora de la comunicacin, sin reducir la sociedad o la cultura a la lengua (p. 95). El objeto del anlisis estructural comparado no es la lengua francesa o la inglesa, sino cierto nmero de estructuras que el lingista puede alcanzar a partir de objetos empricos tales como, por ejemplo, la estructura fonolgica del francs o su estructura gramatical o lxica, o bien inclusive la estructura del discurso... Con estas estructuras yo no comparo la sociedad francesa..., sino un determinado nmero de estructuras, que voy a buscar all donde es posible encontrarlas y no en otro lugar: en el sistema de parentesco, la ideologa poltica, la mitologa, el ritual, el arte, el cdigo de la cortesa y por qu no? la cocina ... (p. 98). En las pginas 99 y siguientes aplica su teora a la cocina francesa, inglesa y china, pues creo que, al igual que la lengua, la cocina de una sociedad es analizable en elementos constitutivos que podran llamarse, en este caso, gustemas y que estn organizados segn ciertas estructuras de oposicin y correlacin (99).Rechaza la objecin, segn la cual el anlisis estructural encierra al lingista o al etnlogo en la sincrona, aplicable segn el a. a ciertos neopositivistas americanos, no a los estructuralistas europeos. Considera en gran medida ilusoria la oposicin entre diacrona y sincrona (p. 101 ss.). Termina afirmando que el signo lingstico es arbitrarioapriori,pero deja de serloaposteriori (p. 105), i.e. una vez constituido. Una vez creado el signo, su vocacin se precisa, por una parte, en funcin de la estructura natural del cerebro, por otra en relacin con el conjunto con los otros signos, es decir, del universo de la lengua, que tiende naturalmente a formar sistema, (p. 108).II.ORGANIZACION SOCIAL (pp. 11180)Cap. VI,La nocin del arcasmo en etnologa(pp. 11332).El apelativo primitivo designa un conjunto de pueblos, que han permanecido desconocedores de la escritura y, consecuentemente, al margen de los mtodos ordinarios de la investigacin histrica; la civilizacin mecnica les ha llegado slo en poca tarda o reciente. El a. admite esta definicin tradicional de los primitivos. Pero rechaza que pueblo primitivo sea sinnimo de 1) pueblo atrasado; 2) de un pueblo sin historia, aunque con frecuencia desconozca su desarrollo histrico (pp. 114 y ss.).El primitivismo de una sociedad suele ser una catalogacin relativa, i. e. en relacin con otras ms evolucionadas. Sin embargo, la diferencia suele reducirse a algunos aspectos, en otros ocurre al revs. Si se considera a la sociedad supuestamente primitiva o arcaica no ya en relacin con otras, sino en su estructura interior, nos topamos con que esa estructura abunda tambin en discordancias y contradicciones. El estudio de los bororo y de los nambikwara le permite deducir el criterio discernidor del seudoarcasmo o del verdadero arcasmo de un pueblo: la coincidencia externa, que a primera vista nos lo presenta como primitivo, y la discordancia interna, por medio de la cual puede dilucidarse si los caracteres en apariencia arcaicos de la cultura de un pueblo son autnticos o residuos de una cultura empobrecida.Las coincidencias externas afectan a las superestructuras; las discordancias internas a la estructura o corazn mismo de la cultura, que realmente es lo definitorio de la primitividad o no primitividad.Cap. VII.Las estructuras sociales en Brasil central y oriental(pp. 133-45).En confirmacin de las conclusiones del captulo anterior aduce las instituciones de algunas tribus brasileas de bajo nivel de cultura material (coincidencia externa), por lo cual han sido calificadas como muy primitivas, pero de una estructura social muy compleja. Las estructuras dualistas de estas tribus son o ilusorias o, en la mayora de los casos, residuales. Caracterstica de la organizacin verdaderamente dualista pone la reciprocidad de servicios entre las mitades, que estn asociadas y a la vez se oponen (p. 137), reciprocidad, que se manifiesta en un conjunto de relaciones particulares entre to maternosobrino, encuadradas siempre en dos mitades diferentes. Debe evitarse el riesgo de confundir la concepcin de los indgenas sobre su propia organizacin social con su funcionamiento real, que puede ser muy, o incluso totalmente, distinto.Cap. VIII.Existen las organizaciones dualistas?(pp. 147180).Las semejanzas de las creencias e instituciones de pueblos arcaicos en regiones distanciadas, p. ej. Amrica e Indonesia, se han explicado: a) por su comunidad de origen o procedencia, b) por la semejanza estructural de pueblos de origen distinto, pero que habran hecho elecciones similares dentro del nmero de posibilidades institucionales. El a. se inclina por esta semejanza entre los principios estructurales reguladores, en una y otra regin, de la organizacin social y de las creencias religiosas. Para confirmarlo estudia el sistema dualistade organizacin, distinguiendo varias modalidades: 1)estructura diametral,en su mayora, aldea de plano circular, cuyas dos mitades estn separadas por un dimetro terico; 2)estructura concntrica,aldea tambin circular, dividida en dos mitades, pero no por un dimetro, sino en forma de dos crculos concntricos, de los cuales el ms pequeo corresponde al conjunto de chozas y el otro al terreno cultivado, el cual a su vez se opone a la selva, que rodea el conjunto; 3)estructura tridica, resultado de simultanear la estructura social en perspectiva diametral y concntrica. Naturalmente se admite una compleja red de organizaciones derivadas de estas estructuras bsicas. En cualquier caso el dualismo suele manifestarse en diversos planos: cvico y sagrado (casas de reunin)profano (viviendas), solteroscasados, hombresmujeres centroperiferia, etc.III. MAGIA Y RELIGION (pp. 181266)Cap. IX.El hechicero y su magia(pp. 183203).Como punto de partida toma los trabajos de Cannon sobre los mecanismos psicofisiolgicos determinantes de la muerte por conjuro o sortilegio: a) aislamiento social del hechizado por parte de sus familiares y amigos, y aislamiento profesional (su exclusin de las actividades que desarrollaba en la sociedad); b) aproximacin agresiva, pues lo consideran muerto, objeto de temores, ritos y prohibiciones; c) su muerte real por no haber podido subsistir su integridad fsica a la disolucin de su personalidad social y al consiguiente temor.Un proceso similar explica, segn el a., la eficacia de ciertas prcticas mgicas, si bien sta depende de la creencia en la magia en tres aspectos complementarios: 1) creencia del hechicero en la eficacia de sus tcnicas; 2) del enfermo cuidado por l o de la vctima perseguida por el poder del hechicero; 3) un clima colectivo concordante. Esta explicacin, ms psicolgica que sociolgica, es aplicada por el a. a, varios casos de hechiceros y chamanes en distintos pueblos primitivos (pp. 185 y ss.).Cap. X.La eficacia simblica(pp. 205226).En la actualidad la psicoterapia verbal suele ir unida a la tcnica teraputica quirrgica. En la antigedad se distingua sta, llamada arte muda (VERGAen12, 397), de la curacin por medio de la palabra (ensalmo o conjuro mgico encantamiento, etc.). El a. analiza un encantamiento de los indios cuna (Panam). El objeto de este canto mgico (encantamiento) es ayudar en un parto difcil, tarea encomendada al chamn de la tribu, nico capaz de dominar a Muu, responsable de la formacin del feto, que se ha apoderado delpurba = almade la futura madre. El canto describe la bsqueda y hallazgo delpurba. Analiza el a. tres tipos de curas chamansticas: 1) sometimiento del rgano enfermo a una manipulacin fsica o a una succin; 2) combate simulado contra los espritus malficos; 3) encantamientos y acciones sin relacin directa con la enfermedad. Distingue en este encantamiento la mitologa psicofisiolgica de la psicosocial. Segn el a. la cura chamanstica est a medio camino entre nuestra medicina orgnica y las teraputicas psicolgicas como el psicoanlisis (pp. 218 y ss.); analiza las conveniencias y algunas diferencias, una de ellas esencial en cuanto el trastorno a curar en un caso es orgnico y en el otro psquico.Cap. XI,La estructura del mito(pp. 22755).Los mitos, segn el a., han sido considerados como: a) ensueos de la conciencia colectiva; b) divinizacin de personajes histricos; c) intentos explicativos de fenmenos (meteorolgicos, etc.) difcilmente comprensibles; d) reflejos de la estructura social y de las relaciones sociales. El estudio de los mitos nos conduce a comprobaciones contradictorias (p. 229). Sin embargo, los mitos aparentemente arbitrarios se reproducen con los mismos caracteres en regiones distintas y distantes. Cmo explicarlo? Por medio del anlisis estructural, que nos permite llegar a tres conclusiones que al menos tienen un valor de hiptesis de trabajo: 1) El sentido de los mitos no depende de los elementos aislados, integrantes de su composicin, sino de la manera en que estn combinados esos elementos; 2) el mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante, sin embargo, el lenguaje, tal como es usado en el mito, manifiesta propiedades especficas; 3) estas propiedades slo pueden buscarse por encimadel nivel habitual de la expresin lingstica; con otras palabras, son de naturaleza ms compleja que las que se encuentran en una expresin lingstica cualquiera (p. 232). Por lo mismo, como toda realidad lingstica, el mito est formado por unidades constitutivas, a las cuales llama mayores o mitemas, a fin de diferenciarlas de las unidades inferiores ordinariamente presentes en las estructuras de la lengua: fonemas, morfemas y semantemas. Se trata de unidades cada vez ms complejas e incluyentes de la inmediatamente inferior, pero dotadas de una organizacin anloga y sometidas a las mismas leyes, por ejemplo los mitemas tienen con los semantemas la misma relacin que stos con los fonemas. Por ser de ndole superior debemos descubrir los mitemas en el plano de la frase, pues de otro modo el mito no se distinguira de las restantes formas de discurso. Cada unidad constitutiva del mito posee las naturalezas de unarelacin, i. e.consiste en la asignacin de un predicado: p. ej. Edipo mata a su padre, Edipo se casa con su madre, etc. Pero las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sinohaces de relaciones (paquets des relations), y sloen forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una funcin significante (p. 234).Este sistema es a la vez diacrnico y sincrnico. Una de las comparaciones, puestas por el a. (p. 234), lo aclara. Si un ser extraterrestre, desconocedor de nuestra escritura, quisiera descifrar los volmenes de una biblioteca, debera descifrar previamente nuestro alfabeto, i. e. la lectura de izquierda a derecha (cada lnea) y de arriba hacia abajo (cada pgina) sistema diacrnico, sucesivo. Pero si pretende descifrar una partitura para orquesta, debe simultanear este sistema con el sincrnico. Una partitura orquestal slo tiene sentido leda diacrnicamente segn un eje (pgina tras pgina, pentagrama tras pentagrama, de izquierda a derecha), pero, al mismo tiempo, sincrnicamente segn otro eje, de arriba abajo, conjuntando los pentagramas correspondientes a los distintos instrumentos y voces. Dicho de otra forma, todas las notas colocadas sobre la misma lnea vertical constituyen una unidad constitutiva mayor, un haz de relaciones.El a. aplica esta teora al mito de Edipo (pp. 23543) y a algunos mitos americanos (pp. 24353), agrupando los haces de relaciones en cuatro columnas verticales con un matiz especfico en cada una de ellas; p. ej. I y II: relaciones de parentesco sobrestimadas y subestimadas, III: negacin de la autoctona, y IV: su afirmacin o dependencia del hombre respecto de la tierra. La repeticin de una misma secuencia en los mitos tendra como fin poner de manifiesto la estructura del mito.Cap. XII.Estructura y dialctica(pp. 25766).Se ha venido admitiendo que el mito y el rito desarrollan el mismo tema, si bien el mito lo hace en el plano de la palabra y el rito en el de la accin y los gestos. El a. pretende demostrar que esta homologa no existe siempre o, mejor an, que, si se da, podra ser un caso particular de una relacin ms general entre mito y rito y entre los ritos mismos (p. 257), es decir, la relacin mitorito no debe buscarse en una especie de causalidad mecnica, sino en un nivel dialctico, nivel accesible slo a condicin de haber reducido previamente uno y otro a sus elementos estructurales (p. 258). En las pginas siguientes trata de demostrarlo mediante el anlisis de unos mitos y ritos de los indiospawrie, explicativos del origen de los poderes chamansticos, as como de ritos de otros pueblos primitivos.IV. ARTE (pp. 267300)Cap. XIIIEl desdoblamiento de la representacin en el arte de Asia y Amrica(pp. 26994).Estudio de arte comparado en un aspecto comn a las artes de la costa noroeste de Amrica y de la China arcaica: el desdoblamiento de las figuras o representacin del cuerpo, a veces slo de la cara, mediante una imagen desdoblada a ambos lados de un eje vertical, representacin de un individuo visto de frente mediante dos perfiles, simetra muy elaborada de los elementos (ojo, orejas, arrugas, elementos decorativos, etc.), compatible a veces con asimetras en los detalles, estilizacin, esquematismo o simbolismo, etc.; un fenmeno similar se aprecia en el tatuaje, sobre todo del rostro. En las figuras desdobladas la escultura o el dibujo presenta un carcter realista, mientras que el diseo, lo decorativo, es ms bien simblico. La explicacin de la presencia de este fenmeno en pueblos tan distantes no est en el origen comn (difusionismo) de los grupos ejecutores de este estilo artstico. Las conexiones externas podran explicar la transmisin de un arte comn, pero no su persistencia a lo largo de varios siglos y hasta milenios. Slo las conexiones internas, i. e. las estructuras, pueden explicar esta persistencia.El desdoblamiento de la representacin refleja, adems, una teora sociolgica del desdoblamiento de la personalidad (pp. 288 y ss.). Este estilo artstico pertenece siempre a pueblos que practican el enmascaramiento, ya por medio de la mscara, ya mediante el tatuaje. De esta suerte el desdoblamiento lleva a un dualismo en diversos aspectos: escultura y dibujo, rostro y decorado, persona y personaje, existencia individual y funcin social, comunidad y jerarqua (pp. 28788).Cap. XIV.La serpiente con el cuerpo lleno de peces(pp. 29599).Expone las coincidencias mticas en diversos pueblos primitivos americanos de nuestros das, que ayudan a descifrar algunas figuras artsticas de pocas pretritas. Uno de estos temas de doble tradicin literaria (mito) y artstica (decoracin cermica) es el de la serpiente con el cuerpo lleno de peces. Como en otros casos, el presente mtico permite acceder a la interpretacin del pasado artstico.V. PROBLEMAS DE METODO Y ENSEANZA (pp. 301418)Cap. XV.La nocin de estructura en etnologa(pp. 301418).La nocin de estructura social no se refiere a la realidad emprica, sino a los modelos construidos de acuerdo con sta (p. 305). Distingue as dos nociones confundidas a veces: la de estructura social y la de relaciones sociales. Estas son la materia prima empleada para la construccin de los modelos que ponen de manifiesto la estructura social misma (p. 306).Para que los modelos merezcan el nombre de estructura deben cumplir cuatro condiciones: 1) Una estructura presenta un carcter de sistema, i. e. una modificacin cualquiera en uno de sus elementos implica una modificacin en todos los dems; 2) todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de suerte que el conjunto de esas transformaciones constituye un grupo de modelos; 3) las propiedades antes indicadas permiten predecir de qu manera reaccionar el modelo, en el caso de que uno de sus elementos se modifique; 4) el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados (p. 306). En las pginas 333 y ss. refuta nociones de estructura social distintas de la dada por l. A continuacin expone diversos aspectos: observacin (de los hechos) y experimentacin (sobre los modelos), conciencia e inconsciente, estructura y medida matemtica, modelos mecnicos y estadsticos.Esttica social o estructuras de comunicacin (pp. 326 y siguientes) en tres niveles: de mujeres, de bienes y servicios, de mensajes. De ah que pueda esperarse que la antropologa social, la ciencia econmica y la lingstica confluyan un da en una disciplina comn: la ciencia de la comunicacin.Dinmica social: estructuras de subordinacin: a) orden de los elementos (individuos y grupos) en la estructura social (pp. 342 y ss.); b) orden de los rdenes (pp. 347 y ss.); la sociedad comprende un conjunto de estructuras correspondientes a distintos tipos de rdenes: 1) rdenes vividos i. e. Que son a su vez funcin de una realidad objetiva y que cabe abordar desde fuera, con independencia de la representacin que los hombres tengan de ella; 2) estructuras de orden concebidas, no vividas, no susceptibles de una comprobacin experimental. Son las correspondientes al campo del mito y dela religin, probablemente tambin la ideologa poltica.Cap. XVI,Apndice al captulo XV(pp. 35475).Respuesta a la refutacin del anlisis de estructura social del a., hecha por G. Gurvitch. Segn el a., el objeto especfico de la etnologa no es la adquisicin de un conocimiento completo de las sociedades estudiadas, sino descubrir sus variaciones diferenciales.Cap. XVIII.Lugar de la antropologa entre las ciencias sociales y problemas planteados por su enseanza(pp. 377418).Panorama de la situacin actual en la enseanza de la antropologa tanto por su concepto no uniforme en los distintos pases como por las tres modalidades principales de su enseanza: a) ctedras dispersas; b) departamentos; c) escuelas o institutos, frmula esta ltima que a juicio del a. es la ms satisfactoria.Expone la relacin y diferenciacin de la antropologa social respecto de la antropologa fsica, etnografa, etnologa, folklore, ciencias sociales. Fines de la antropologa: objetividad, totalidad, significacin. La organizacin de los estudios antropolgicos. Enseanza e investigacin. Papel de los museos de antropologa.MTODO E IDEOLOGA DEL ESTRUCTURALISMO ANTROPOLGICOA primera vista resulta obvia la distincin que separa el mtodo estructural de la doctrina estructuralista. Sin embargo, de hecho la conexin entre mtodo y doctrina es mucho ms profunda de lo que puede parecer. Todo mtodo, aun el ms asptico, si es instrumento eficaz de trabajo, debe adaptarse al terreno doctrinal, en el que trabaja, y al fruto que se desea recolectar por su medio. No obstante, la distincin entre mtodo e ideologa resulta cmoda y viable al menos como hiptesis de trabajo, aunque pronto resaltan su ligazn y sus mutuas implicaciones.A.El mtodo de la antropologa estructural.Mtodo trasplantado de la lingstica moderna.La fonologa moderna se ha dado cuenta de que, ms que el significado o contenido de las palabras, a la hora de precisar su alcance semntico preciso importa el contexto, es decir, e conjunto de relaciones de cada palabra con las restantes del mismo contexto y texto. Ms an, la fonologa estructural labora en un plano ms profundo que el de las palabras; se mueve en el de los fonemas. As descubre, afirma el a. siguiendo a N. Trubetzkoy, los pasos fundamentales del mtodo fonolfico: a) la fonologa pasa del estudio de los fenmenos lingsticosconscientesal de su estructurainconsciente;b) rehusa tratar lostrminoscomo entidades independientes y toma, al contrario, lasrelacionesentre los trminos como base de su anlisis; c)introduce la nocin desistema...;d) busca descubrirleyes generales ... (p. 40),(el subrayado aqu y siempre en otras citas es el del original, a no ser que expresamente se advierta lo contrario). Sin reducir la sociedad o la cultura a la lengua, la antropologa estructuralista inicia la revolucin copernicana, que consiste en interpretar la sociedad, en su conjunto, en funcin de. una teora de la comunicacin (p. 95; cfr. tambin pp. 7792, 392, 399, etc.). El lenguaje, la lingstica, queda as erigido en modelo lgico que puede ayudarnos por ser ms perfecto y mejor conocido a comprender la estructura de las otras formas de comunicacin ... (p. 96). La aplicacin de estas perspectivas a temas de antropologa social es inmediata: Como los fonemas, los trminos de parentesco son elementos de significacin; como ellos adquieren esta significacin slo a condicin de integrarse en sistemas; los sistemas de parentesco como los sistemas fonolgicos son elaborados por el espritu en el plano del pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regiones del mundo alejadas unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescritas entre ciertos tipos de parientes, etc., permiten creer que, tanto en uno como en otro caso, los fenmenos observables resultan del juego de leyes generales, pero ocultas (pp. 4041).Esta transposicin del mtodo estructural de la moderna fonologa a la etnologa se percibe ya en el transplante de sus mismos tecnicismos, p. ej. sincrona, diacrona, etc., o la formacin de algunos nuevos, p. ej.mythemes(mitemas, pp. 233 y ss.),gustemes(gustemas, pp. 99 y ss.), para designar las unidades constitutivas mayores de los mitos y del gusto o del arte culinario de una sociedad, por asimilacin a las unidades menores constitutivas del lenguaje: fonemas, morfemas, semantemas, lexemas (palabras), a las cuales incluye en sentido propio en el caso de los mitemas (pp. 23334), por analoga en el de los gustemas.La transposicin de este mtodo ayuda a explicar la visin sincrnica, ahistrica por no decir antihistrica, prevalente en el estructuralismo, aunque a veces parezca negarse. A la antropologa estructural no le interesa la gnesis de las instituciones, etc., sociales, sino el conjunto de relaciones que pueden descubrirse en un momento dado, la estructura subyacente. De este punto se tratar ms tarde. De acuerdo con una comparacin, presente ya en el precursor de la lingstica estructural (F. de Saussure,Curso de lingstica general,Buenos Aires, 1971, 158160), en el mtodo estructuralista, como en una partida de ajedrez, las posibles y reales relaciones de las distintas piezas en una posicin determinada estn al alcance de cualquiera, tanto si acaba de llegar como si ha presenciado el desarrollo de toda la partida, a pesar de que cualquier jugada no slo afecta a la pieza movida, sino que repercute en toda la estructura del juego.El mtodo estructuralista, en cuanta tal, en cuanto disociado de toda doctrina o ideologa, como cualquier otro mtodo tiene una funcin instrumental. Se afirmar del todo o con atenuaciones o simplemente se rechazar su empleo de acuerdo con los resultados positivos o no, duraderos o transitorios, a los que conduzca. A mi juicio, los resultados obtenidos en lingstica son, en general, vlidos. Precisamente este xito ha motivado su traslado a otros campos, concretamente a la antropologa, obra' de LviStrauss, quien lo ha hecho con acierto respecto de los sistemas de parentesco, en cuanto a los trminos se refiere, no respecto de lo ms profundo de las realidades familiares. El salto de una disciplina a otra recibe un impulso externo desde la lingstica y los excelentes resultados en ella obtenidos. Pero la motivacin interna viene dada por el principio de la isomorfa, que permite trasladar a una materia las adquisiciones del estudio de estructuras isomorfas en otra materia o disciplina. Este principio dio el impulso inicial para saltar desde los sistemas lingsticos a los de parentesco. Pero despus, tal vez por la comodidad de la inercia, lo lanz a otros terrenos, por ejemplo, las instituciones sociales, la organizacin social, el arte, la moda, la mitologa, el ritual, la religin, etc. (cfr. pp. 95, 113 y siguientes, 183 y siguientes, 227 y siguientes, 269 y ss., 295 y ss., etc.), hasta el extremo de haberse constituido en el eje y motor de toda la obra. Para comprobarlo, basta leer el captulo XV (pp. 303351), del cual entresaco el siguiente prrafo: Nuestras investigaciones no tienen ms que un inters, que es el de elaborar modelos cuyas propiedades formales son, desde el punto de vista de la comparacin y de la explicacin, reducibles a las propiedades de otros modelos, que los retoman en niveles estratgicos diferentes. As podemos esperar abatir los tabiques entre las disciplinas vecinas y promover entre ellas una verdadera colaboracin (p. 313). La transferencia metodolgica y el interdisciplinarismo estn clavados en la entraa misma del estructuralismo al mismo tiempo que son la clave de su aplicacin a sectores tan dispares como la religin, el anlisis literario, el marxismo, el arte, la cocina, las modas. Pero estos sucesivos traslados se han operado ya, al menos en ms de una ocasin, sin el rigor cientfico del primer paso. Precisamente estos pasos en falso por culpa de una intencionalidad ideolgica, es decir, el hecho de que el estructuralismo es algo ms que un mtodo y siempre un mtodo o instrumento usado con una intencin muy determinada, al servicio de una concepcin concreta del hombre, justifican su transcendencia y el inters que ha suscitado. Esta concepcin del hombre implica su misma destruccin, sobre todo en cuanto individuo y persona. El hombre ya no es l ni un ser que se va perfeccionando a lo largo de su vida en colaboracin con el divino Hacedor y Redentor, sino algo hecho y constituido por una realidad colectiva inconsciente y superior: la estructura. El hombre queda as atrapado en las mallas de la tupida red de la estructura en sus distintas vertientes: lingstica, biolgica, sociolgica, etc., sin que nadie ni dentro de l mismo (el espritu, el alma) ni distinto de l (Dios) pueda liberarlo, pues se prescinde de todo lo que no sean estructuras y relaciones.Objetividad del mtodo estructuralista en antropologa y algunos reparos.LviStrauss realiza sus investigaciones mediante un mtodo rigurosamente objetivo y de escrupulosidad cientfica, al menos en apariencia. Distingue la observacin de los hechos y la elaboracin de los mtodos, que permiten emplearlos para construir modelos... En el plano de la observacin la regla principal casi podra decirse la nica es que todos los hechos deben ser observados y descritos con exactitud, sin permitir que los prejuicios tericos alteren su naturaleza e importancia. Esta regla implica otra, por va de consecuencia: los hechos deben ser estudiados en s mismos... y tambin en relacin con el conjunto ... (p. 307). Una y otra vez insiste en la necesidad de la bsqueda intransigente de una objetividad total (p. 298) y en el cuidado por los detalles concretos (p. 307), la atencin apasionada y casi manaca a los pormenores (p. 357), que el etngrafo debe conocer directamente, por haber vivido con los indgenas y haberse visto asociado a sus ceremonias como espectador o como participante (p. 371, cfr. tambin pp. 39799 dedicadas precisamente a la objetividad). En su respuesta a Gurvitch matiza an ms las dos etapas del mtodo estructuralista en antropologa: a) observar, describir y analizar, con una minuciosidad a veces desalentadora, las formas de sociedad, los grupos y los ms tenues matices de la vida colectiva ... ; b) la investigacin de las estructuras cuando, tras haber observado lo que existe, tratamos de extraer los nicos elementos estables y siempre parciales que permitirn comparar y clasificar (pp. 35657).Por tanto, los datos aportados en sus estudios sobre los trminos de parentesco, las costumbres, los mitos, los ritos, etctera, de tantas tribus americanas, comprobados personalmente por el a., merecen crdito, a no ser que algn otro etngrafo o estudioso demuestre su falsedad del todo o en parte tras una convivencia ms prolongada o ms profunda con esas gentes en el supuesto de que todava existan como grupo tnico y de que no se hayan alterado sus instituciones. Pero el criterio del a., su orientacin seleccionadora en orden a elaborar la respectiva estructura, puede retener unos elementos y preterir otros o, al menos, determinados aspectos de los datos consignados, que tambin son autnticos, lo mismo que el cedazo conserva el salvado, los pajotes, mientras deja caer la harina fina. LviStrauss selecciona datos conforme a su personal entender, que cristalizan de acuerdo consu forma mentis,la cual evidentemente no es religiosa. El mismo autor lo reconoce en el captulo dedicado a la estructura de los mitos. En concreto, cuando aplica el mtodo al mito de Edipo, confiesa que se trata de una cierta tcnica, cuyo empleo probablemente no es legtimo en este caso particular en razn de las incertidumbres que acaban de ser indicadas (p. 235). La estrategia seguida en orden a alcanzar el objetivo pretendido queda al descubierto poco despus: Se proceder... ensayando sucesivamente diversas disposiciones de los mitemas, hasta que se encuentre una que satisfaga las condiciones enumeradas en la p. 233. De ah su alergia a manejar todo el material realmente existente y la necesidad admitida de circunscribirse a parcelas reducidas. De ah su tendencia a seleccionar los datos y su virtuosismo en la realizacin de todas las combinaciones estructurales posibles. De ah, en fin, que llegue a la mutilacin o deformacin de algunas narraciones mticas, que de otro modo no encajaran en su cuadriculado ideolgico, p. ej. prescinde de la serpiente y del papagayo en el mito Tereno del origen del tabaco (cfr. su otra obra,Le Cruit et le Cuit,Pars, 1964, pp. 107108 y ss.), as como el hecho sintomtico de su preferencia casi exclusiva por los mitos etiolgicos de un rea determinada (Amrica del Sur), relacionados precisamente con la base econmica (estructura marxista) de las culturas (superestructuras), mientras prescinde de los mitos teognicos y soteriolgicos, no menos genuinos y primitivos, pero incapaces de ser interpretados sin valorar su sentido e ingredientes religiosomorales. Lo mismo vale de su descripcin de los chamanes, interpretados en clave sociopsicolgica (caps. IXX). Al menos los chamanes euroasiticos tan frecuentes en la antigedad y an hoy existentes, por ejemplo en Siberia, estn caracterizados por su creencia en un alma o yo separable del cuerpo mediante tcnicas adecuadas an durante la vida sobre la tierra con la posibilidad de viajar, as separada, a regiones lejanas, sobre todo al mundo de los espritus. De ah sus poderes peculiares. Tal vez los chamanes americanos presenten otra modalidad, ms no creo que lleguen a diferenciarse en lo esencial. De hecho la bsqueda del purba o alma de la futura madre por parte del chamn, apuntada en la p. 207, confirma la coincidencia. Pero el a. no consigna los datos fenomenolgicos del chaman mismo, que pondran de relieve y en primer lugar, la vertiente espiritual del hombre. Mucho me temo que este silencio responda no a la objetividad metodolgica sino a un prejuicio ideolgico. Quiz sera interesante una investigacin completa sobre el chamanismo suramericano.Con todo el a. reconoce que sus interpretaciones son fragmentarias y aisladas (p. 373), as como. las limitaciones de sus observaciones experimentales entre los actuales pueblos primitivos: Cmo penetrar en los resortes de una sociedad, que nos es extraa, al cabo de una permanencia de unos meses, desconociendo su historia y con un conocimiento de su lengua rudimentario en la mayora de los casos? La inquietud aumenta, cuando se nos ve tan impacientes por reemplazar por esquemas esta realidad que se nos escapa (p. 358). Esta confesin deja la puerta abierta a una posibilidad, seguramente realidad en ms de un caso. La no percepcin de algunos datos valiosos o su olvido puede deberse a no haber sintonizado el investigador por falta de tiempo, de tacto o de mtodo adecuado con las gentes primitivas, objetos de la investigacin. Si se trata de grupos de religiosidad esotrica, no rara en los pueblos primitivos, resulta casi inevitable que se escapen no slo distintas formas y manifestaciones religiosas, sino incluso el hecho mismo o la existencia de su religiosidad. Darwin, tras haber estado dos veces en la Tierra de Fuego, proclam que los fueguinos, especialmente losyamana, carecan de religin. A la misma conclusin llegaron no pocos misioneros, a pesar de vivir con ellos de modo prolongado. Su carencia de religin, este atesmo originario, fue un dato de cultura general entre los aficionados a estos temas, hasta que Gusinde y Koppers se ganaron la confianza de los fueguinos, llegando a ser admitidos a su iniciacin religiosa. Slo as, gracias a diversas circunstancias favorables, desvelaron el misterio de su creencia en un Ser supremo, sus propiedades, las plegarias y sacrificios, etc. (Cf. W. Koppers,Elhombre ms antiguo y su religin,en F. Koenig,Cristo y las religiones de la tierra, I,Madrid, 1960, pp. 141152.)En fin, la eleccin de unos datos, la pretericin de otros y el quedar algunos, si no olvidados, del todo, por lo menos como en penumbra, puede atribuirse en ms de un caso a la precariedad de las tareas del investigador entre pueblos primitivos o, quiz, a generalizaciones cmodas como, p. ej. cuando centra la cuestin en saber si en Amrica del Sur es posible, en algn caso, hablar de autnticos cazadores y recolectores (p. 123), vlida tal vez para el rea tropical estudiada por el a., mas no para el resto. La existencia de tribus de vida autnticamente cazadora y recolectora es una realidad demostrada para otras reas suramericanas. Las generalizaciones parecen ser un recurso ordinario en el estructuralismo antropolgico, dada la transferencia de las estructuras de un sector a otro, de una institucin social a otra, por su naturaleza subyacente e inconsciente (p. 28, etc.). Sin embargo, segn queda indicado, tambin puede deberse en ms de un caso al tamiz mental, a la postura religiosa o irreligiosa del investigador. Si se rastrean las interferencias entre mtodo, ciencia e ideologa, se detectar el acarreo subrepticio de unos materiales y la anulacin de otros por exigencias del servicio a una determinada ideologa. De ah la oportunidad de perfilar y de valorar la ideologa de LviStrauss.B.Ideologa del autor de la Anthropologie structurale.El talante del investigador estructuralista interviene, por lo menos, tanto al determinar los principios adoptados no por su evidencia, sino por permitir una ms fcil y perfecta sistematizacin de los datos, cuanto en la seleccin de los datos empricos, que deben integrarse en el sistema; esta seleccin responder al criterio del autor en su distinta modalidad personal, de escuela y de poca. Corifeo de la ltima moda intelectual, LviStrauss incuba su talante humano e intelectual en algunos de los movimientos representativos de nuestro tiempo: el marxista, el freudiano y, como amalgama genrica, el positivismo.Se ha hablado mucho del influjo del mtodo estructural de este a. Se ha insistido mucho en ello y no sin fundamento, pero tal vez demasiado en el hecho en s sin tratar de poner al descubierto las motivaciones de la adopcin tan ferviente de estructuralismo como mtodo antropolgico, por parte deLvi-Strauss. Merece la pena intentar averiguar si esta adopcin ha sido resultado de un descubrimiento cientfico o, ms bien, de un prejuicio ideolgico. Una confesin autobiogrfica del mismo a. nos brinda la clave: Hacia los diecisiete aos fui iniciado en el marxismo... La lectura de Marx me arrebat tanto ms cuanto que a travs de ese gran pensador me pona por vez primera en contacto con la corriente filosfica que va de Kant a Hegel. Todo un mundo se me revelaba. Desde ese instante, este fervor nunca se vio contrariado y rara vez me pongo a desentraar un problema de sociologa o de etnologa sin vivificar mi reflexin previamente con algunas pginas del18 Brumario de Luis Bonaparteo de laCrtica de la economa poltica(Tristes trpicos, Buenos Aires, 1970, p. 45). La fuerza de este reconocimiento:rara vez me... mi reflexin previamente...acenta el intencionado sometimiento de todas sus investigaciones antropolgicas y de su mismo mtodo estructural al servicio de la ideologa marxista. Esta ideologa aparece tambin en esta obra y naturalmente en su propio clima positivista y ateo.Positivismo.Se ha hablado del atesmo metodolgico de la ciencia, y no sin razn en cierto sentido. El actual conocimiento cientfico y tcnico tiende generalmente a ser positivo, emprico, fenomenolgico. Cuando estas ciencias positivas se mueven en su propio terreno, pueden mantenerse al margen tanto de los principios filosficos, metafsicos, como de las realidades religiosas. La persona dedicada habitualmente a las ciencias positivas corre el riesgo de padecer miopa de alcance religioso. Si el ojo, acostumbrado a ver de cerca en el caso de las personas consagradas al estudio, padece como de fijacin y su miopa le impide ver, al menos con normalidad, a una distancia distinta de la habitual, el cientfico habituado a la inmediatez de lo sensible y experimentable puede ser propenso a padecer de miopa religiosa, corriendo el riesgo de no ver o de prescindir de Dios y de lo espiritual. Este riesgo aumenta en pocas de embriagamiento cientfico y sensorial como la nuestra, en las cuales hasta por la inercia ambiental se tiende a prescindir del pensamiento metafsico e incluso se menosprecia el conocimiento no sensible, no experimentable ni mensurable.Esta mentalidad positivista explica la atencin apasionada y casi manaca del a. a los pormenores y a los detalles concretos, que ya he sealado, as como su postura despreciativa e irnica respecto a la filosofa y a la metafsica, causa de que otros investigadores rechacen, segn l, sus teoras (cfr. pp. 96, 370, etc.). Asimismo de aqu arranca su postura ante lo religioso, que le lleva a prescindir de Dios, del alma humana, etc., e incluso a no mencionarlos: a no ser, por ejemplo respecto del alma, en el caso citado de purba, y en otra ocasin por encajar dentro de su concepcin dialctica de enfrentamiento y hasta de lucha de clases de almas masculinasfemeninas entre los nambikwara, reflejo del sistema econmicosocial (cfr. p.131); a esta lucha asocia de algn modo la oposicin religiosoprofano (p. 157). Naturalmente ni en la bibliografa general (pp. 419435) ni en las notas de pie de pgina cita obras de los etnlogos e historiadores de pgina cita obras de los etnlogos e historiadores de las religiones de los pueblos primitivos que expresan opiniones contrarias a la suya en este punto, algunos tan benemritos como W. Schmidt, Kpppers, y toda la Escuela de Viena, etc. Por tanto, prescinde de la divinidad y de lo espiritual, as como de lo primario del sentido de la dependencia del hombre respecto de Dios, que no estn al alcance de los sentidos. Pero calla tambin lo religioso en sus manifestaciones externas: ritos concretos, mitos, gestos oracionales, sacrificios clticos, etctera, que en consonancia con la constitucin psicosomtica del hombre va ntimamente unidos a lo primario, a pesar de ser aprehensibles por los sentidos mucho ms entre los pueblos primitivos.Ni siquiera por inters cultural estudia las manifestaciones religiosas en la vida de los pueblos y en los mitos, objeto de su anlisis antropolgico. Cuando habla del ritual o de los mitos salta por encima de su contenido profundo, religioso, para quedarse en la superficie, convirtindolos en meras referencias formales. Por eso, el mito, el rito, la religin quedan reducidos a lenguajes, similares a la lengua misma (p. 96), a fenmenos sociolgicos y aspectos de la vida social (p. 71), a una reorganizacin de la experiencia sensible en el seno de un sistema semntico (p. 109), a estructuras de ordenconcebidas,pero novividas,que no corresponden directamente a ninguna realidad objetiva (p. 347).A esta objecin de positivismo, LviStrauss podra respondernos que ni siquiera ha pretendido llegar a una visin completa del hombre, pues supondra la conjuncin de los resultados de no pocas especialidades cientficas, algunas de las cuales apenas han dado los primeros pasos y, por consiguiente, son incapaces de haber alcanzado meta alguna o conclusiones serias (pp. 384 y ss.). Precisamente aqu se palpa la falsedad del planteamiento de la antropologa estructural. Propio de un investigador puede ser el circunscribirse a las ciencias positivas. Mas el silenciamiento del dilogo con otro sector y en perspectivas distintas descubre una postura decididamente ideolgica de signo positivista. Este positivismo podra parecer ingenuo en los inicios de las ciencias naturales, psicolgicas, sociolgicas, etc., pero ahora el perfeccionamiento de los mtodos y los avances conseguidos respaldan su autosuficiencia. El positivista estructural prescinde de la religin y de sus manifestaciones, pero sin alarde; pasa por encima de las exteriorizaciones religiosas su mirada cientfica y o no les hace caso ni las consigna o, si lo hace, las clava en el lbum entomolgico de las estructuras inconscientes de base socioeconmica y all las deja inertes, sin percibir su aleteo vital.Marxismo.El positivismo del estructuralismo antropolgico est impregnado de marxismo hasta su mdula. Sobre la marxistizacin de LviStrauss, as como de su proceso investigador en cuestiones sociolgicas y etnolgicas habla por s mismo el texto antes transcrito. Lo mismo declara en su respuesta a la crtica formulada por Rodinson, cundo le invita a buscar cmo trat de integrar, en la corriente marxista, las adquisiciones etnolgicas de los ltimos cincuenta aos (p. 364). Resalta s explcitamente el propsito de sus investigaciones etnolgicas, as como la prevalencia de la ideologa sobre lo cientfico y la supeditacin del mtodo estructural a la misma. Reconoce que de hecho ha conseguido colocar ambas nociones (sociedad y cultura) en una perspectiva compatible con los principios del marxismo..., al mismo tiempo que ha elaborado una hiptesis marxista sobre el origen de la escritura y dedicado dos estudios a tribus brasileas (caduveo y bororo), que son una tentativa de interpretacin de las superestructuras indgenas, fundada en el materialismo dialctico (p4 365). De ah su reaccin, no muy considerada, cuando algn crtico presenta su doctrina como desviada de la doctrina de Marx o de Engels, y su empeo en demostrar su concordancia ms fiel (cfr. pp. 368375) o su defensa de la antropologa aplicada por la sola razn de haberla usado Marx en la redaccin del libro primero de El capital (p. 417, nota l), as como la categora de maestro y autoridad suprema de Marx a la hora de precisar y, en cierto modo, rectificar completando la doctrina del precursor del estructuralismo lingstico, F. de Saussure, incluso sobre temas como la diacrona y la sincrona de evidente origen e impronta lingstica (p. XXXIV). En confirmacin de este ltimo aspecto pueden comprobarse las citas textuales de Marx y el valor que se les atribuye (cfr. pp. 31, 109110, 36970, etc.).Desarrollo dialctico de la cultura.El marxismo de la antropologa estructural presupone la aplicacin del evolucionismo dialctico, hegeliano, a la cultura y distintos aspectos de la vida de los pueblos. A la tesis: sociedades fras (pueblos primitivos), regidas por los laxos de consanguinidad (llamados hoy estructuras de parentesco) (p. 369), habra sucedido la anttesis: sociedades calientes, aparecidas tras la revolucin neoltica con la lucha de clases y castas como base definitoria de su constitucin (pp. 36970) y fuente esencial de su devenir, para desembocar en la sntesis o integracin de las caractersticas de ambas sociedades en un futuro presagiado por el etngrafo. Entonces se realizar el paraso en la tierra; se pasar de un tipo de civilizacin, que inaugur en el pasado el devenir histrico, pero al precio de una transformacin de los hombres en mquinas, a una civilizacin ideal, que conseguira transformar las mquinas en hombres (pp. XLIVXLVI).La equiparacin de los pueblos primitivos actuales y de los anteriores al neoltico carece de fundamento. Ya se desconfa de la validez del comparativismo etnogrfico, por el cual se traslada lo primitivo actual a lo arcaico, saltando por encima de miles de kilmetros en el espacio (de los primitivos australianos, americanos, centroafricanos, etc., a los caverncolas cntabropirenaicosfranceses del paleoltico y milenios inmediatamente postpaleolticos) y de milenios en el tiempo (del s. XX d. C. a los milenios XXXVII a. C.) (por respetar la divisoria neoltica puesta por el a.) (cfr. M. Guerra,Constantes religiosas europeas y sotoscuevenses,Burgos, 1973, 6367). Adems media la diferencia radical de que los hombres paleolticos evolucionaron mientras que los llamados primitivos de nuestros das continan estancados o se extinguen por culpa de un medio ambiente hostil o por la irrupcin del hombre civilizado con sus tcnicas. Por otra parte, si nos empeamos en buscar la clave del progreso de las sociedades calientes desde el neoltico hasta nuestros das, ms que en la lucha de clases interhumana la encontraramos en la lucha con el medio ambiente. De hecho la evolucin cientfico-tcnica se ha operado en las regiones templadas o fras de la tierra, no en las clidas tropicales, donde el hombre necesita menos de todo, hasta de comida y vestido, e incluso su misma voluntad padece de indolencia. En fin, todo lo que se afirme sobre esa civilizacin ideal del futuro ser producto apriorstico de una ideologa, en este caso marxista, empeada en ubicar el paraso sobre la tierra y en el ms ac de la muerte.Por lo dems es un acierto del a. la refutacin de la concepcin de LviBruhl, segn la cual la mentalidad del primitivo es ms prelgica que lgica y no se senta obligada a evitar lo que el hombre civilizado de mente lgica o racional llama contradiccin. Las representaciones mticas no pueden quedar recluidas en la antecmara de la lgica (pp. XLI, 254 255). La diferencia (entre la mentalidad cientfica y la mtica) no consiste tanto en la cualidad de las operaciones intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que recaen dichas operaciones (p. 255). No obstante, resulta un tanto roussoniana la afirmacin: Un pueblo primitivo no es un pueblo atrasado respaldada por el hecho de que puede, en tal o cual campo, revelar un espritu de invencin y realizacin que deja muy por detrs los logros de los civilizados (p. 114). Notemos de paso que el mismo a. habla de su descubrimiento de Marx (condicionamientos econmicos, etc.), de Rousseau. (bondad de la naturaleza humana) y de Freud (el inconsciente, etc., de que hablar despus). Resulta sintomtico que en esta obra el nico epgrafe a uno de sus captulos, el XV, sean unas frases de J. J. Rousseau, tomados precisamente de suDiscours sur Lorigine de Lingalit parmi les hommes.Una cosa es que no sea necesariamente atrasado o el afirmar la igualdad intelectual e inferioridad instrumental, tcnica, del primitivo respecto el civilizado' vlido tambin para los hombres del paleoltico (cfr. M. Guerra, o. c., 201 y ss.), y otra bastante distinta el axioma de que un pueblo primitivo no es un pueblo atrasado.La mentalidad, imbuida del proceso dialctico, probablemente ayude a explicar las preferencias del a. por descubrir tesis y anttesis, y su tendencia a concebir como enfrentados casi todos los fenmenos sociales. De ah su afirmacin del dualismo en casi todos los niveles, p. ej. los captulos dedicados al dualismo social y las referencias al mismo que salpican casi toda la obra (pp. 14, 15, 29, 30, 60, 117121, 127, 133145, 143180, 374) o, en general, al proceso dialctico de la historia (pp. 25766, etc.) y su aplicacin a las actitudes y denominaciones (pp. 343 y ss.)... Probablemente, tambin es sta la clave de su desintegracin de los mitos en haces de relaciones, integradas de dos en dos en tesisanttesis, p. ej. relaciones de parentesco sobrestimadas y subestimadas, afirmacin y negacin de la autoctona (pp. 236 y ss.). Se trata, por consiguiente, de una clave, producto de una ideologa, y ms subjetiva que objetiva o reflejo de la realidad social o mtica.Estructura socioeconmica y superestructuras.Son clsicas las definiciones de estructura en lingstica, que suelen figurar hasta en los manuales: Entidad autnoma de dependencias internas o, con otras palabras, un todo formado por fenmenos solidarios, de tal suerte que cada uno depende de los otros y no puede ser el que es, sino en y por su relacin con ellos. LviStrauss recoge los elementos de la estructura social, que reduce a cuatro en el captulo dedicado precisamente a este tema (pp. 303352), sobre todo en el prrafo ya transcrito (p. 306). El influjo de la definicin de estructura en lingstica es claro. Ms an, su insistencia en la repercusin de cualquier modificacin de uno de sus elementos en todos los dems recuerda la comparacin de F. de Saussure (Curso de lingstica..., 159), sobre el influjo de los movimientos de cualquier pieza de ajedrez en los restantes. Sin embargo, resalta su procedencia marxista , cuando reconoce haberla tomado de Marx y de Engels entre otros, otorgndole un papel esencial (p. 364), silenciando, esta vez, el influjo de los lingistas que podemos suponer implcitos en el inciso entre otros.Desde luego, el proyecto de la estructura social coincide en, no pocos puntos con el marxista. Basta la siguiente enumeracin: a) Infraestructura y superestructuras. En la misma lnea del pensamiento de Marx establece la distincin entre infraestructura y superestructuras (pp. 366, 348 y nota l), que, a fin de expresarse en un lenguaje ms familiar a los antroplogos anglosajones la cambia por la destructures d'ordre concues y vcues(pp. 347348). La infraestructura, base de todo lo humano y social, o las estructuras de orden vividas, nicas, que son a su vez funcin de una realidad objetiva (p. 347), estn constituidas por lo socioeconmico (pp. 36566, 32730, 349, etc.). Las superestructuras entretejen todos los dems aspectos humanos: religin, mitologa, arte, derecho, etc. (pp. 34749, 365, etc.), las cuales estructuras de orden concebidas, no ya vividas, no corresponden directamente a ninguna realidad objetiva y escapan a toda comprobacin experimental (pp. 34748). Por tanto, todo o es materia o simple reflejo de la estructura material. En sintona con el ms puro marxismo no niega la existencia de factores religiosos, literarios, jurdicos, artsticos, polticos, etctera, pero los reduce a materiales. De acuerdo con las enseanzas del materialismo histrico no postula una especie de armona preestablecida entre los diversos niveles de estructura. Pueden muy bien hallarse y esto ocurre con frecuencia en contradiccin unos con otros, pero las modalidades segn las cuales se contradicen pertenecen todas al mismo grupo. Entre la base infraestructural y las superestructuras, incluso entre estas mismas, se dan ntimas relaciones positivas y negativas; mas nunca es admisible la existencia de una fuerza puramente espiritual, ni consiguientemente su capacidad de alterar el proceso social que est determinado siempre y slo por fuerzas materiales de uno u otro tipo (pp. 365 y ss.). Para evitar la contradiccin, silencia los datos antropolgicos, que no encajan en este sistema. Ms an, selecciona los mitos con tanto rigor marxista que no acepta ni analiza sino los etiolgicos, o sea, los referidos de ordinario a la base econmica de las culturas primitivas o en cuanto a ella se refieren, prescindiendo de los teognicos y soteriolgicos, en los cuales salta a la vista la intervencin de la divinidad y de lo espiritual, as como la repercusin de las creencias religiosas de ms enraizamiento especficamente humano que lo econmico apriorsticamente catalogado como base y condicionamiento regulador de todas las actividades del hombre y de los pueblos. Si alguna vez aporta algn dato religioso o, segn su terminologa preferida, metafsico (p. 131, etc.), no es para resaltar su autonoma ni sublimacin, sino para presentarlo como proyeccin de la organizacin laboral, por ejemplo el destino de las almas masculinas (reencarnacin) y femeninas (disipadas en el viento) tras la muerte de acuerdo con el sistema de trabajo y de aportacin econmica de los hombres (como los rastrojos de sus poseedores sern nuevamente cultivadas tras los largos barbechos) y de las mujeres (almas, condenadas a la misma inconsistencia que la recoleccin y el almacenamiento, propias de las mujeres) en el ms ac de la muerte entre losnambikwara(p. 131). An admitido ese dispar destino ultraterreno de las almas de los hombres y de las mujeres, no deja de sorprender a cualquier mirada imparcial esa traduccin del conjunto (socioeconmico y laboral) en el plano metafsico, en la desigualdad del destino que espera a las almas masculinas y femeninas (p. 131), que probablemente tiene ms inconsistencia que la atribuida a las tareas agrcolas de las mujeres.El positivismo marxista del estructuralismo antropolgico reduce as con unporque sideolgico prejuicio apriorstico de ningn modo cientfico, la complejidad psicosomtica de todos y cada uno de los hombres, a lo materialmente emprico y estadstico. La verdadera y nica realidad del hombre es su base econmica y bioqumica. As lo reconoce con descaro en otras obras suyas: El fin primordial de las ciencias humanas no es constituir al hombre sino disolverle..., reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones fsicoqumicas(El pensamiento salvaje,Mxico, 1964, pp. 35758), de suerte que algo de tanta complejidad socio-poltica, religiosa, etc., como una revolucin se resuelve en una multitud de movimientos psquicos e individuales. Cada uno de sus movimientos traduce evoluciones inconscientes, y stas se resuelven en fenmenos cerebrales, hormonales y nerviosos, cuyas referencias son tambin de orden fsico o qumico(Ibdem, p. 340). Y la razn, la inteligencia, lo ms excelso del hombre pierde su espiritualidad para quedar cosificada; se convierte en cosa entre cosas(Le Cruit et le Cuit...,p. 18). Ms que la denominacin materialismo trascendental, aplicada por J. P. Sartre al estructuralismo antropolgico, y admitida por Lvi Strauss, le conviene la de materialismo craso y vulgar. De ah que la unidad fundamental del hombre, de lo humano ms espiritual la inteligencia, la conciencia, el amor, provenga de leyes fsicoqumicas, constitutivas de la estructura inconsciente, base de toda la actividad humana tanto individual como colectiva. Si, como pensamos, la actividad inconsciente del espritu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados... es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente, subyacente en toda institucin y en toda costumbre para obtener un principio de interpretacin vlida para otras instituciones y otras costumbres, con tal que, naturalmente, se lleve bastante lejos el anlisis (p. 28). No hace falta decir que el trmino espritu, usado aqu con el mismo sentido que espritu humano empleado dos veces ms (pp. 81, 91), tiene un significado diferente del que ordinariamente se le concede. Se trata de un husped presente en nuestros debates (de antropologa social) sin haber sido invitado (pp. 91 y 81), cuyos resortes secretos, que lo mueven, se llegarn a descubrir algn da, asociando diferentes mtodos y disciplinas en la misma lnea estructural (p. 91).Estructuras inconscientes y relaciones sociales visibles.El estructuralismo antropolgico est marcado por la naturaleza inconsciente de las estructuras, que ciertamente son uno de sus distintivos definitorios. Las estructuras son elaboraciones del inconsciente, rgano de una funcin especfica, que se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados provenientes de otra parte: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos ... ; a su vez, el conjunto de las estructuras forman lo que llamamos el inconsciente (pp. 224225).Lo importante son las estructuras inconscientes. Si bien hay tambin modelos conscientes que se llaman comnmente normas, no debe olvidarse que las normas culturales no son automticamente estructuras, sino ms bien piezas importantes que ayudan a descubrir estas ltimas (pp. 308309). Estas estructuras son las mismas y poco numerosas... en todos los hombres y para las diversas actividades humanas: religiosas, literarias, artsticas, etc. De ah que, por ejemplo, la coleccin ingente de mitos y cuentos... puede reducirse a un pequeo nmero de tipos simples en los que operan... unas funciones fundamentales (p. 308). Los mitlogos suelen distinguir entre el variado y vistoso ropaje de los mitos y el mitologema o ncleo, tema central que enhebra los distintos elementos de cada mito, y que en general es comn a varios mitos an de pueblos y regiones distantes. Los nombres, las figuras, los protagonistas mitolgicos son ms intercambiables y mudables; el mitologema permanece o, al menos, puede permanecer idntico a pesar de que el cambio de ropaje puede desfigurarlo para la mirada del no especializado en su desenmascaramiento. Esta distincin objetiva, basada en los elementos mismos del mito, se subjetiviza en el estructuralismo. De ah la indiferenciacin axiolgica de todas las versiones del mismo mito, rito o institucin; el anlisis estructural deber considerarlos a todos por igual (p. 240). El mismo valor tiene la versin del mito de Edipo de Sfocles que la de Freud. No existe versin verdadera, de la cual las otras seran ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito (p. 242; cfr. tambin 240). Lo importante es descubrir la estructura mediante el manejo de datos y frases seleccionadas por el investigador. De nuevo el subjetivismo y la subjetivacin ms absoluta, disimulada bajo la torrencial aportacin de datos. Otro punto dbil de esta subjetivacin, que no respeta el valor absoluto u originario de ninguna versin, es su perspectiva sincrnica, que prescinde de la diacrona, o sea, de la visin histrica y de la evolucin de cada mito o de las instituciones, que con el paso del tiempo ven o, por lo menos, pueden ver eliminados, enriquecidos o variados algunos o muchos de sus elementos constitutivos. Subjetivismo que, por otra parte, da la mano al determinismo, pues supone invariable la estructura y, como en los casos de cristalizacin, con capacidad configuradora de todos los elementos nuevos o cambiados de acuerdo siempre con la misma figura.No cabe duda de que la condicin inconsciente de las estructuras dicen relacin con Freud. El a. lo manifiesta adems con sus citas nominales (por ejemplo, pp.XXIV, XXXIII, XXXIV, 233, 235 ss. 240, 242, 253, 363).Pero reconoce de nuevo su dependencia de Marx, pues tambin la historia econmica es' en gran medida, la historia de las operaciones inconscientes y, segn la clebre frmula de Marx: los hombres hacen su propia historia, pero no saben que la hacen, frmula que justifica, en su primer trmino, la historia y, en el segundo (inconsciente la etnologa (p. 31). Las instituciones sociales, por ejemplo, la prohibicin del incesto, los impedimentos matrimoniales entre parientes, el levirato, etc., y las concreciones artsticas, mticas, culturales, etc., nacen, segn el a., de una estructura, obra del inconsciente fijada e inconscientemente actuante en los hombres, con la particularidad de que cualquiera de esas estructuras, por ejemplo la dualista, es inconsciente, sin duda, an para los pueblos de organizacin dualista, pero que, por su carcter inconsciente, debe estar por igual presente en aquellos pueblos que jams han conocido esta institucin (p. 29).La estructura, por el hecho mismo de su inconsciencia por hallarse anclada en el inconsciente de los hombres, stano ms profundo y obscuro que el subconsciente y, desde luego, que el consciente (pp. 224225), es universal y vlida para todos y cada uno de los hombres. De este modo, en cierta medida, viene a ser un substitutivo de la naturaleza humana. De la estructura inconsciente se derivan asimismo la comunidad e igualdad entre los hombres, por debajo de las apariencias y diferencias somticas, caracteriolgicas, culturales, etnogrficas o de raza, de su pertenencia a pueblos llamados primitivos o no primitivos, etc. Universalidad y comunidad de la estructura inconsciente que se erige en clave interpretativa de todas las realidades y fenmenos humanos en las manos de quienes creen haber llegado hasta ella, subyacente en cada institucin o en cada costumbre y principio de interpretacin vlida para otras instituciones y costumbres (p. 28). De ah que el a. se considere con derecho para extender las conclusiones de sus estudios sobre los pueblos primitivos americanos a todos los pueblos, aunque no haya una procedencia comn ni posteriores contactos culturales (p. 284).La afirmacin de la identidad bsica de todos los hombres no resulta para el autor de la comunidad constitutiva de los mismos en cuanto integrados de cuerpoalma o en cuanto son un yo psicosomtico, seres dotados de una misma naturaleza racional, sino de la comn estructura inconsciente. Por eso LviStrauss no elabora una antropologa del hombre en s, aunque pueda diferir su concepcin, por ejemplo el pluralismo (Homero, etc.) o el dualismo (Platn, etc.) antropolgicos, la dualidad antropolgica (N. Testamento), sino una antropologa estructural segn resalta en el mismo ttulo de esta obra o, tambin social (pp. 386393, etc.). Ya el hombre no se compone de cuerpoalma, reducidos a la unidad integradora (dualidad antropolgica) o esencialmente enfrentados (dualismo) con la consiguiente repercusin escatolgica: subsistencia de sola el alma (dualismo), que en la antropologa cristiana desemboca en la resurreccin final del cuerpo y la existencia resucitada de todo el hombre, sino de estructuras y relaciones, que, en cuanto corresponde a lo invisible, inconsciente y a lo visible, consciente, semejan ser un substitutivo psicolgico de lo espiritualcorporal del hombre, del almacuerpo, constitutivos antropolgicos. El a. pone inters en distinguir la estructura de las relaciones sociales, que ponen de manifiesto la estructura social misma, si bien esta no puede ser reducida, en ningn caso, al conjunto de relaciones sociales observables en una sociedad determinada (pp. 305306, 347 ss.).Origen de la religin.Las conclusiones de diversos estudios, demostrativos de la vinculacin de lo mtico y de lo ritual a la infraestructura socioeconmica, segn el a., permiten esperar que un da estaremos en condiciones de comprender no ya la funcin de las creencias religiosas en la vida social (caso resuelto desde los tiempos de Lucrecio), sino los mecanismos que les permiten cumplir dicha funcin (p. 349).El a. da por supuestos el origen y finalidad de la religin o, mejor, de las creencias religiosas por resaltar ms su naturaleza subjetiva. Y lo supone como algo claro ya desde los tiempos (s. I. a. C.) del epicreo latino en su obraDe rerumnatura. Los marxistas fundamentalmente coinciden con la misma explicacin lucreciana de la religin, concepcin muy en consonancia con el talante de su maestro, Epicuro, cuya existencia resulta modlica de la hipersensibilidad llamada miedo del miedo. LviStrauss, de acuerdo con su positivismo, no se plantea el tema de si se debe aceptar o rechazar la religin ni el de su origen. Slo le interesa averiguar los mecanismos que permiten a las creencias religiosas cumplir su funcin sociolgica; averiguacin por ahora, segn el a., estril. Como Lucrecio y el materialismo, silencia el fin especfico de la religin y la convierte en uno de tantos factores de vigencia fuera del materialismo, al mismo tiempo que busca su origen no en el ms all, en la divinidad (revelacin natural y sobrenatural), sino en el ms ac, concretamente en la forma de ser de los hombres en determinados momentos de la historia. Al igual que Lucrecio, considera la religin como un resultado del miedo, de la debilidad y de la necesidad de ayuda ante realidades terrorficas que les desbordan, por ejemplo, los fenmenos atmosfricos, la muerte, etc., antes de que las ciencias y las tcnicas hayan explicado su naturaleza, llegando en muchos casos a dominarlos. Sera, por tanto, una creacin del hombre mismo que, inerme, habra visto surgir en s mismo el sentimiento de dependencia respecto de uno o varios seres, distintos de l y superiores, pero sin existencia real. Este sentimiento habra sido utilizado por los poderosos al servicio de sus intereses, o sea, explotado por una minora poltica, que intuy la religin dotada de la escenografa cltica, a fin de dominar a la plebe ignorante. Slo en cuanto tal, en cuanto instrumento poltico, opio del pueblo del marxismo, sera admisible la religin, segn afirma ya el sofista Critias (s. V a. C.) y, probablemente, unos siglos ms tarde Polibio. Esa sera la funcin de las creencias religiosas en la vida social de los pueblos no liberados por el positivismo materialista. Por tanto, el origen de lo religioso es sociolgico y sociolgico su destino, su funcin. En el caso de los chamanes, hechiceros y de la magia seala ms bien un origen psicolgico de tipo individual y, al mismo tiempo, colectivo, social, por obra del convencimiento tanto del chaman como de la tribu en la eficacia de sus poderes y de sus tcnicas. Seran fenmenos de psicologa profunda, cuya explicacin estara al alcance del psicoanlisis, con un complemento popular, sociolgico (pp. 183225).El a. parece no conocer ms religiones que las denominadas celestes o tnicopolticas. Estas se hallan dominadas por el sentimiento reverencial de lotremendumante la divinidad altsima, celeste, transcendente. Estas religiones pertenecen a pueblos, al menos originariamente, nmadas, pastores y de constitucin patriarcal. Tal vez su prejuicio positivistamarxista sobre el origen de la religin y el masculinismo de las religiones celestes ayuden a explicar el hecho sintomtico de la preferencia, casi exclusiva, del a. por los pueblos primitivos americanos de constitucin patriarcal as como el masculinismo de toda su exposicin, hasta el punto de que, segn reconoce l mismo, no es rara una crtica dirigida a lasstructures lmentaires de la parent,que lo clasifica como libro antifeminista, porque en l las mujeres son tratadas como objetos (p. 70). De hecho las mujeressonconsideradas como mensaje del lenguaje matrimonial y del parentesco, que circulan entre los clanes, valores de un tipo esencial, objeto de circulacin en la serie del grupo social, de transaccin, pues son los hombres, quienes intercambian a las mujeres y no a la inversa, seres efectivamente queridos, pero ostensiblemente despreciados (pp. 57, 69, 70, 131). Precisamente al afirmar su revolucin copernicana, que consistir en interpretar la sociedad, en su conjunto, en funcin de una teora de la comunicacin con la consiguiente transferencia del estructuralismo lingstico a la antropologa, afirma que esa teora es aplicable en tres niveles: en el lingstico, en el econmico y en el matrimonial, porque, respecto del ltimo, las reglas matrimoniales y del parentesco sirven para asegurar la comunicacin de las mujeres entre los grupos (p. 69; cfr. tambin 326). De ah su repulsa del matriarcado y la catalogacin del avunculado como institucin neutra en su origen, o sea, comn a regmenes matrilineales y patrilineales, es decir, no supervivencia residual del matriarcado (p. 9, 48 ss, 57, etc.).En respuesta a esta concepcin del origen de la religin y a sus fundamentos sociopsicolgicos, baste recordar la unidimensionalidad, por no decir parcialidad, de su catalogacin de las religiones. Quiz como hiptesis puede admitirse que el temor ante los fenmenos atmosfricos y la incertidumbre vital ha influido en la religiosidad de algunos individuos e incluso de varios grupos tnicopolticos a nivel de familia, clan, tribu y hasta pueblo. Pero LviStrauss desconoce o, por lo menos, parece ignorar del todo: a) la existencia de la religiosidad telricomistrica con un concepto inmanentista de la divinidad y con lofascinanscomo caracterstica del sentimiento religioso de sus miembros. En las numerosas y tan diseminadas manifestaciones de esta constante religiosa desaparece o, a lo ms, apenas influyen lotremendumdel sentimiento religioso y, en su lugar, resalta la fascinacin gozosa del iniciado en la intimidad de la suprema divinidad telrica, femenina, madre e inmanente, favorecedora de la compenetracin mstica y mistrica por medio de numerosos ritos tanto individuales como colectivos; b) la difusin de este tipo de religiosidad no slo por el rea indomediterrnea sino tambin por Amrica, Oceana, etc.; c) el hecho de que, al menos de acuerdo con los testimonios conservados, pertenezca a estratos cronolgicamente anteriores a los de los pueblos, en cuya religin predomina lotremendum,el temor y temblor ante la divinidad celeste. Por consiguiente, aunque este sentimiento pudiera explicar el origen de algunas religiones, no explica el de la religin o, con otra formulacin, el de todas las religiones y dato importante tampoco el de las ms antiguas, al menos conforme a los testimonios rupestres, arqueolgicos, literarios, etc., con los que en nuestro tiempo puede contar la historiografa religiosa (cfr. M. Guerra,Constantes religiosas...,99148, 287297, 527571).El desconocimiento o, al menos, la no valoracin de la religiosidad telricomistrica explica que no pocos de los estudios de vanguardia de nuestro tiempo carezcan de fundamento en puntos esenciales de sus exposiciones. Tanto J. A. Robinson'Sincero para con Dios,Barcelona, 1967, como H. Cox,Laciudad secular,Barcelona, 1968, como otros muchos conocen solamente las religiones celestes o tnicopolticas, caracterizadas por la transcendencia de la divinidad y por lotremendumcomo definitorio del sentimiento religioso de sus miembros. De ah que se sealen tres etapas en el concepto de la divinidad y, consiguientemente, en la postura religiosa de la humanidad: a) Dios arriba. Divinidad concebida como celeste por su nombre, por sus atributos y teofanas, por su residencia, etc.; b) Dios afuera, y c) Dios dentro de cada uno, inmanente en vez de transcendente y distinto. La ltima corresponde, segn ellos, a nuestro tiempo. Por eso se parte del supuesto (por ejemplo, Bultmann) de que hay que eliminar de los evangelios y del cristianismo como mtico, perteneciente a formas religiosas arcaicas, ya superadas o, por lo menos, explicar de modo nuevo, todo lo que no sea ese Dios dentro o no fomente la inmanencia de la divinidad; por ejemplo, la encarnacin, la ascensin, etc., de Jesucristo. Aparte del desconocimiento de la religiosidad telricomistrica ms antigua que la celeste que es de ndole inmanentista: Dios dentro, desconocen que el cristianismo es la nica religin que, gracias a la revelacin, ha conseguido superar esa antinomia, aunando la transcendencia y la inmanencia. Estas concepciones de la divinidad y de la religin carecen de apoyo incluso en una simple visin completa y objetiva de la historiografa religiosa de la humanidad.No hace falta subrayar que lotremendumlucreciano no es el origen del cristianismo, que adora al Dios Amor (1 Jo. 4, 8), y, por obra de la revelacin verdaderamente divina, ha conseguido salvar la antinomia de la transcendencia e inmanencia de la divinidad, de lotremendumy de lofascinansdel sentimiento religioso, tanto en el plano individual como en el eclesial y en el csmico, en esta vida y en la otra: Dios creador-conservador del mundo y de todos los seres, distinto pero operante en l; encarnacin del Hijo, presencia eucarstica y comunin, inhabitacin trinitaria, gracias y virtudes infusas, dones del Espritu Santo; repercusin de la redencin y de la segunda venida de Cristo en el cosmos, que gime bajo el pecado, etc.Por otra parte, es evidente que no todos los fenmenos religiosos, habidos y por haber, son autnticos; a veces pueden tener una explicacin psicolgica, sociolgica, etc. Si se quiere determinar la verdadera naturaleza de los fenmenos religiosos de ndole extraordinaria, es preciso responder a un interrogante en torno a la triple posibilidad de su origen y condicin: sobrenatural (divino), preternatural (demonaco) o natural (humano), pero desconocidos por las ciencias en su estado actual. En ocasiones se darn sugestiones y an estados psicopatolgicos, como alucinaciones o espejismos.El reconocimiento de un ser supremo, no su origen real ni su creacin, est implicado en el hecho de que el hombre haya descubierto con mayor o menor nitidez las huellas de la divinidad impresas en el cosmos y en el mismo corazn o naturaleza racional del hombre (revelacin natural, csmica; religiones no cristianas) o por medio de la revelacin divina en la plenitud de los tiempos(Gal 4, 14)(cristianismo), a pesar de que no siempre la sintona es ntida por culpa de molestas interferencias de distinto signo, especialmente provenientes de la misma naturaleza humana corrompida por el pecado original y sus consecuencias.En fin, su depreciacin de la mujer le lleva a considerarlas excluidas por naturaleza de los misterios de la religin (as ocurre, por ejemplo, con la fabricacin y manipulacin de los rombos), que se realizan en la casa de los hombres y estn prohibidas, bajo pena de muerte, a la mirada femenina (p. 157). Aunque esta observacin se refiere nicamente al pueblo primitivo llamadobororo, la objetividad y honradez cientfica exigen algunos datos ms, que el a. silencia. Las mujeres estn excluidas de toda participacin en la vida religiosa de este y de otros pueblos o slo de algunas de sus manifestaciones? En el caso de los rombos, se trata de instrumentos reservados para la iniciacin masculina? En este ltimo supuesto, que parece ser lo probable, es natural que as sea, del mismo modo que, a la inversa, en el culto, por ejemplo, de la Bona Dea, estaba terminantemente prohibida la asistencia de los hombres; hasta los animales machos eran echados fuera de la casa donde se celebraban las reuniones (Plut,Quaest, rom, 20;JUV, Epist97,2)e incluso los cuadros con figuras masculinas eran descolgados o cubiertos(JUV6, 340;SENEC,Epist97,2).Da la impresin de que el a. no alcanz ser admitido a los ritos ms ntimos de la iniciacin, al menos por lo que se refiere a la parte femenina ni consigui su revelacin por parte de alguna testigo, a no ser que se admita su silencio intencionado. Por otra parte, sera curioso extender el anlisis estructural, que el a. hace de las aldeas de algunos pueblos primitivos (pp. 157 anteriores y ss.), a no pocos pueblos castellanos y de otras naciones, dotados de una estructura similar: casa de concejo y taberna, reservadas hasta hace pocos aos a los hombres, en el centro; dos barrios paralelos o diametralmente con los domicilios; en el entorno las fincas agrcolas o el monte (selva de los primitivos) para la ganadera y, a veces, conjuntamente o por partes, la base de los dos sistemas de vida agrcola y ganadera; la iglesia unas veces en el centro, otras en un altozano de la periferia; prevalencia de la endogamia o de la exogamia de pueblo en el sistema matrimonial. Desde luego, las conclusiones no dejaran de ser originales y peregrinas.Determinismo.En la antropologa estructural queda todo reducido a estructuras y relaciones sociales. Con el socorrido ejemplo del ajedrez, importa menos el valor de cada figura que su colocacin en el tablero de la vida social. Solamente que e estructuralismo niega la existencia del jugador; las piezas se mueven como autmatas, mecanizadas, por s mismas.No hay Dios ni alma individual ni libertad personal. Todo lo humano se reduce a modelos mecnicos y estadsticos (pp. 311 y ss.). Y en la nocin misma de estructura est metido el determinismo, pues implica como una de sus propiedades el poder predecir de qu manera reaccionar (el sistema estructural) en el caso de que uno de sus modelos se modifique (p. 306). La nocin de estructura se ha enriquecido sin duda, gracias a la teora de los grupos en matemticas y a la nocin de modelo en ciberntica. El mismo autor lo reconoce: Las investigaciones estructurales han aparecido en las ciencias sociales como una consecuencia de ciertos desarrollos de la matemtica moderna y expresamente alude a la lgica matemtica, teora de los conjuntos, teora de los grupos y topologa ... (p. 310; cfr. tambin el cap. III). Hasta en el cambio de las modas prescinde de la libre decisin o del clculo de los modistos, a pesar de conceder a la moda el aspecto ms arbitrario y contingente de las conductas sociales ... (p. 67). De ah que todo, tambin la moda, puede ser objeto de un estudio cientfico, positivo y, por cierto, en el mismo o parecido nivel que las investigaciones de las ciencias naturales, ms concretamente, las del crecimiento de los crustceos (p, 68). Por descontado, la dialctica estructural no contradice al determinismo histrico, sino que lo reclama y le da un nuevo instrumento (p. 266). El hombre en s mismo considerado se convierte, segn hemos visto, en un complejo fsicoqumico, en fenmenos cerebrales, hormonales y nerviosos y su inteligencia en cosa entre cosas.El hombre y lo humano queda como atrapado en el denso reticulado de las estructuras en sus diversos niveles y de las relaciones sociales visibles.El hombre aparece as convertido en un ser unidimensional, social, con relaciones mecnicas con su entorno, sin consistencia individual ni vocacin y libertad personales, trascendentes, como una abeja o una hormiga. Pero la sociedad humana es mucho ms que un hormiguero o una colmena, perfectamente estructuradas a la hora de trabajar en relacin con los dems. El hombre es aglutinamiento de elementos bioqumicos, es animal y, si se quiere, es como una sntesis de lo mineralvegetalanimal, pero una sntesis realizada en un plano esencialmente distinto y superior. As lo demuestra su racionalidad, su libertad, su religiosidad, que en el cristianismo es sobrenatural.El matrimonio.En el marxismo es una institucin de origen, naturaleza y destino social, sin consistencia ni leyes naturales, inmutables, por encima de la voluntad o de los caprichos individuales o de la sociedad. LviStrauss acenta, si cabe, la arbitrariedad del matrimonio. Rechaza como la idea ms peligrosa la idea... segn la cual la familia biolgica constituye el punto a partir del cual toda sociedad elabora su sistema de parentesco, a pesar de admitir que sera difcil hallar otra que recoja en la actualidad una unanimidad mayor. Para el a. un sistema de parentesco no consiste en los lazos objetivos de filiacin o de consanguinidad dados entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los hombres, es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontneo de una situacin de hecho (pp. 61, 334). Se cae as en un sistema de relaciones ms que de realidades y, por aadidura, subjetivo, producto de la conciencia humana. No siempre aplica la distincin, que establece entre el sistema de denominaciones y el de actitudes. De ordinario parece manejar trminos, denominaciones, ms que realidades. Ms an, le importan menos los trminos que las relaciones entre los trminos (pp. 57, 6768).Sin embargo, por encima de las relaciones conyugales y familiares y anterior al punto de partida biolgico, negado por el a., est su origen divino y su fundamentacin en la naturaleza humana, que le es dada al hombre, y, segn la cual, debe vivir para realizarse como persona. Por tanto, no se puede deducir lo que el hombre es y debe hacer en la vertiente natural del matrimonio, p. ej. monogamia, indisolubilidad o sus contrarios, de lo que el hombre o los hombres hacen o han hecho a lo largo de la historia ni considerarlo como producto de su conciencia subjetiva. El hombre es libre, y adems sujeto a errores y desvos, todo lo cual puede llevarle y, de hecho, le lleva a actuar, a veces, al margen de la ley natural, en contra de su misma naturaleza y de lo que realmente le conviene. Por eso el matrimonio y el parentesco, en su desarrollo histrico y concreto, depender en parte del uso que cada uno haga de su libertad y tambin de diversos condicionamientos econmicos, sociales, de concepciones religiosas ms o menos acertadas o desacertadas, etc. Al valorar la multiplicidad y hasta disparidad de estos elementos en los pueblos primitivos, tambin en los actuales, fuera del cristianismo, se comprender que el matrimonio, aun dentro de unas directrices comunes, presentar modalidades distintas incluso a veces matices contrapuestos. Por tanto, el antroplogo, el etngrafo no puede deducir una estructura matrimonial o familiar determinada de la observacin de unos cuantos datos matrimoniales de un pueblo o tribu americanos ni menos concederle valor universal, aplicable a todos los pueblos.VALORACION DOCTRINALTras la exposicin anterior salta a la vista la incompatibilidad del estructuralismo antropolgico con la doctrina cristiana, al menos en numerosos puntos y hasta en su mismo enfoque. Me refiero a la doctrina e ideologa, que vertebra todas sus exposiciones. A fin de concretar esa impresin