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FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALESCENTRO DE ESTUDIOS DE LA COMUNICACIÓN

TEORÍAS

COMUNICACIÓNDE LA

2 Facultad de Ciencias Políticas y Sociales | Centro de Estudios de la Comunicación

Introducción a las teorías de la comunicación

Mtro. Pablo Cabañas Díaz

Durante la primera fase de la Revolución Industrial el liberalismo político define un modelo de Estado; una teoría similar

trata de definir un modelo de economía. Se considera a Adam Smith (imagen), con su obra La riqueza de las naciones

(1776), como el fundador del liberalismo económico y el iniciador del período de los llamados economistas clásicos.

El propósito de Smith, era descubrir el procedimiento de enriquecer al Estado, como demuestra su título, pero llega al

convencimiento de que es condición previa el enriquecimiento de los individuos, y éste es el meollo de su obra: “Cuando

uno trabaja para sí mismo sirve a la sociedad con más eficacia que si trabaja para el interés social”, es su axioma de la

armonía entre el interés particular y el general.

Adam Smith es el gran panegirista de la libertad económica; para él es inútil la intervención del Estado, que habían

predicado los mercantilistas; el orden se establece por sí mismo, por el juego de la oferta y la demanda. Si un producto

es solicitado sube el precio y se favorece su elaboración, con lo que todo vendedor es retribuido según la importancia de

los servicios que presta; la actividad concurrente garantiza el orden, la justicia y el progreso de la sociedad.

La llamada doctrina del laissez faire llena una etapa del pensamiento y de la actividad económica. En su base se esconde

una glorificación de la libertad: el mercado se regula por libre concurrencia, el trabajador elige libremente su trabajo, la

mano de obra se desplaza libremente, el contrato de trabajo es un acuerdo libre entre patronos y obreros.

El papel del Estado se reduce a defender la libertad de una actividad económica autónoma de cualquier regulación

política. Los críticos de la escuela clásica distinguieron, como Sismondi, entre la libertad teórica y la real, que suponía

igualdad.

Laissez faire («dejar hacer, dejar pasar»)

Una característica del liberalismo económico es la que indica al Estado que debe «dejar hacer, dejar pasar» es decir no

intervenir. El mayor abanderado de esta idea es Bentharn: «el gobierno no puede hacer nada mas que lo que podría

hacer para aumentar el deseo de comer y de beber. Su intervención es perfectamente inútil.»” y agrega: «Los impuestos

3TEORÍAS DE LA COMUNICACIÓNMtro. Pablo Cabañas Díaz

no deben tener otro objeto que su objeto directo: el de producir una renta disminuyendo el gravamen tanto cuanto sea

posible. Cuando se quiere hacerlos servir como medios indirectos del estímulo o de restricción para tal o cual especie

de industria, el gobierno, como lo hemos visto ya, no consigue mas que desviar el curso natural del comercio y dar la

dirección menos ventajosa a los negocios.»

¿Cómo es que esta libertad económica absoluta puede regular la economía de una Nación? Mediante la ley de la oferta

y la demanda que los liberales clásicos consideran una ley natural, como la que regula el ciclo de las estaciones o la ley

de la gravedad. Cuando un producto es demandado por la gente en cantidades superiores a las existentes el precio

sube. Al subir algunos compradores se retraen y destinan su dinero a otros productos. Al ver esos precios más altos, los

poseedores del capital invierten en producir esa mercadería que ahora se ha vuelto muy rentable y por su competencia

hacen que el precio baje. De esa manera la ley de la oferta y la demanda no sólo regula el precio de las mercaderías sino

que reasigna el uso de los capitales y la mano de obra a aquellos que más demandan los consumidores Cuando el Estado

interviene fijando el precio de un producto, o colocando impuestos diferenciales a determinadas mercadería, destruye

ese equilibrio natural y determinados productos sobrarán y otros escasearán. Cada vez que se fijan precios máximos, se

produce desabastecimiento.

Las leyes del mercado, basadas en el juego de la oferta y la demanda, son la mano invisible que rige el mundo económico y

a la larga equilibran la producción y el consumo de los diversos artículos. Toda barrera artificial, incluso entre las naciones,

que dificulte las leyes de mercado, debe ser abolida; se postula el incremento del comercio internacional, principio que

casa perfectamente con las necesidades de las potencias industriales.

Para decirlo en términos más modernos, el Estado se debería limitar a mantener el orden y hacer cumplir los contratos

que las partes firmen libremente. Todo lo demás debería quedar librado a las leyes de la economía. Cada individuo

deberá trabajar y ahorrar para educar a sus hijos, para enfrentar enfermedades y accidentes, y para mantenerse en la

vejez y la invalidez.

Se considera factor imprescindible del desarrollo la acumulación de capital, al que se exalta como rector y benefactor de

la sociedad. Adam Smith escribe: “La industriosidad de la sociedad sólo puede aumentar en proporción al aumento de su

capital”. De esta forma la doctrina del beneficio ilimitado queda canonizada.

El pensamiento liberal centra su preocupación en la trilogía ganancia, ahorro, capital. El interés individual y el social

coinciden siempre, asegura Adam Smith; más lejos llega Malthus cuando condena la asistencia a los desvalidos por ser

perjudicial para la sociedad; la felicidad general no sería posible “si el principio motor de la conducta fuera la benevolencia”.

La ideología del liberalismo económico favoreció el proceso de industrialización, la creación de mercados mundiales,

la acumulación de capitales, el surgimiento de empresas gigantescas, dimensiones todas que se reflejan en la segunda


fase de la Revolución Industrial; pero separó la ética de la economía y se despreocupó de los problemas sociales de la

industrialización.

Individualismo Económico: Cada individuo en particular pone todo su cuidado en buscar el medio más oportuno de

emplear con mayor ventaja el capital de que puede disponer. Lo que desde luego se propone es su propio interés, no el

de la sociedad en común: pero estos mismos esfuerzos hacia su propia ventaja le inclinan a preferir, sin premeditación

suya, el empleo más útil a la sociedad como tal (...).

Todo sistema de preferencia extraordinaria o de restricción, se debe mirar como proscrito, para que de su propio

movimiento se establezca el simple y obvio de la libertad labrantil, mercantil y manufacturante.

Todo hombre, con tal que no viole las leyes de la justicia, debe quedar perfectamente libre para abrazar el medio que

mejor le parezca para buscar su modo de vivir y sus intereses; y que puedan salir sus producciones a competir con las de

cualquier otro individuo de la naturaleza humana.


ADAM SMITH: La riqueza de las naciones (1776).

Adam Smith: El gran economista nació en una pequeña ciudad pesquera próxima a

Edimburgo. Estudió en las Universidades de Glasgow y Oxford y fue catedrático de

Glasgow y tutor, en Francia, del duque de Buccleuch. En 1776 se publicó su obra más

importante: La riqueza de las naciones. De esta obra magna se han destacado tres

cosas: la abundancia de sus datos económicos, reunidos a lo largo de muchos años de

lecturas; el esfuerzo por interpretar esos datos, presentando la naturaleza del proceso

económico en términos de competitividad y mercado; la severa crítica del gobierno y

la sociedad, abogando por cambios que permitieran el progreso de las naciones. Su

influencia sobre el pensamiento económico posterior ha sido gigantesca.

Ideas Básicas del Liberalismo Económico:

Para los fisiócratas el origen de la riqueza de un estado es la tierra y su explotación, para

los mercantilistas el origen de la riqueza en la exportación (venta) de su producción y la

acumulación de capital y para los liberales el origen de la riqueza es el trabajo.

Afirma que el hombre busca el reconocimiento social, y que además es un ser ambicioso

y egoísta, que desea crecer y progresar para lograr un bienestar. Pero no puede lograrlo

individualmente por lo que se relaciona socialmente tratando de obtener mercancías

que algunos de sus semejantes ya poseen. Para ello agudiza su ingenio y usa su talento

y conocimiento para producir otras mercancías que a otros les puede interesar y así

poder intercambiarlas o venderlas. Nace de esta manera el mercado comercial.

Para producir esas mercancías debe trabajar, por lo tanto el origen del progreso

económico es el trabajo.

Debe fabricar gran cantidad de esos productos para obtener mayores ganancias y de

esta manera deber organizar el trabajo, lo que obliga a la eficiencia y productividad.

El salario es lo que paga a un obrero por su trabajo y la ganancia es lo que obtiene de

la venta de los productos fabricados.

La cantidad de trabajo que se emplea para producir un producto es el precio natural


o el precio mismo. La ley de oferta y demanda determina el precio efectivo de ese

producto. El mercado se auto-regula de forma transparente, es “como una mano

invisible” que va acomodando los precios de las mercancías en venta.

La acumulación de esa ganancia es el motor del capitalismo que lleva al progreso de la

sociedad. Buscando el propio bienestar va construyendo una sociedad mejor.

Para que el sistema funcione es fundamental que la sociedad esté ordenada y en

armonía y el Estado debe garantizar ese orden mediante una Constitución.

El Estado no debe intervenir en la economía, “dejar hacer, dejar pasar”, producir y

exportar sin barreras y regulaciones

Duarnte

Adam Smith considera el capitalismo como el estadio natural de las relaciones sociales.

Smith, fundó el liberalismo económico. En su obra principal “Investigaciones sobre la

naturaleza y causa de la riqueza de las naciones” el laissez faire aparece como el motor

del progreso económico. El problema del crecimiento económico lo desarrolló en el

Libro IV, en el cual Smith adelantó la tesis de que la libertad dentro de una sociedad

llevaría a la máxima riqueza posible.

Este argumento se basaba en la idea de que la armonía social depende en muchos

sentidos, del delicado equilibrio de los motivos en conflicto del hombre. La búsqueda

para satisfacer el propio interés beneficiaría a toda la sociedad y estará limitado por el

propio interés en el prójimo. Los productores intentan obtener el máximo beneficio

pero, para lograrlo, deben producir los bienes que desea la comunidad. Además, deben

producirlos en las cantidades adecuadas, de lo contrario, un exceso daría lugar a un

beneficio y precio bajo, mientras que una oferta demasiado pequeña originaría un

aumento del precio y finalmente un aumento de la oferta.

El delicado mecanismo de la “mano invisible” entraba en juego también en el

mercado de los factores de producción, asegurando la armonía siempre que los

factores buscaran las rentas máximas posibles. Se producirían los bienes adecuados

a los precios adecuados y el conjunto de la comunidad obtendría la máxima riqueza

posible mientras rigiera la libre competencia; sin embargo, si se restringiese la libre


competencia, la “mano invisible” dejaría de funcionar y la sociedad cargaría con las

consecuencias.

El éxito inmediato del libro se debió a su brillante sistematización del pensamiento

económico alrededor del concepto central de los mercados, y en la justificación

intelectual que proporcionaba a los nuevos industriales que estaban interesados en

librar a Gran Bretaña de los controles mercantilistas.

En corto tiempo, La Riqueza de Las Naciones entró en los anaqueles de los políticos y

economistas proporcionando el código del comportamiento económico que sirvió a

Gran Bretaña durante la mayor parte del siglo siguiente, y cuyas brillantes perspectivas

únicamente quedaron paliadas por las predicciones lúgubres del reverendo Thomas

Malthus y David Ricardo. Adam Smith “persuadió a su propia generación y gobernó a

la siguiente”.

Otro autor relevante es John Stuart Mill un ejemplo claro del “victoriano eminente”,

es decir, de ese tipo de gentes que en el siglo 19 combinaron un individualismo

acendrado con la no menos profunda convicción de que el hecho de formar parte de

una elite cultural no sólo no les otorgaba derechos sino que era fuente de obligaciones

y de cargas sociales.

Nació en Londres el 20 de mayo de 1806 y era el mayor en una familia de nueve

hermanos. Su padre, James Mill, puede ser considerado un precursor del utilitarismo.

El utilitarismo, propone la suma de todas las utilidades individuales y finalmente

la ordenación de tales sumas en orden ascendente de preferencias. Conocía

perfectamente el latín y se lo enseñó a sus hermanos, pero en la infancia de John Stuart

Mill no hubo ni juegos, ni juguetes, ni vacaciones. Como mucho, su padre le sacaba a

pasear... para que le resumiese sus lecturas del día anterior y le oyese disertar sobre

economía y política. Por las tardes recibía clases de aritmética. Con doce años estudió

a Aristóteles y a Hobbes, escribió una HISTORIA DEL GOBIERNO DE ROMA e incluso un

libro en verso que pretendía ser la continuación de la Iliada. A los trece leyó a Ricardo

y con catorce viajó a París (donde fue recibido por el economista Jean-Baptiste Say).

Permaneció en Francia estudiando un par de años y eso le permitió conocer Avignon,

En 1822 Mill funda la Utilitarian Society y comienza a escribir artículos defendiendo la


doctrina elaborada por su padre y por Bentham. En 1823 entró a trabajar en la East India

Company, como “Examiner” (una especie de interventor general) llegando a ser uno de

sus principales directivos en 1856. Cuando la Compañía se disolvió en 1858 obtuvo una

confortable pensión vitalicia que le permitió establecerse cerca de Avignon, pasando

sólo una parte del año en Gran Bretaña.

Mill es un reformista; en consecuencia considera que el individuo no tiene porqué

dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten a nadie más que a sí

mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»: la sociedad sólo puede limitar

la libertad de una persona si ésta amenaza con hacer daño a otra, pero nadie debe ser

defendido contra sí mismo.

Como es obvio si este principio se plantea así aparecen serios problemas: tal vez resulte

difícil encontrar un acto cuyas consecuencias sólo me afecten a mí mismo (incluso

el hecho de vestir de una u otra manera puede afectar a la gente con la que me

encuentro, o a mis amigos). Para evitar esta crítica, no está de más observar cómo usa

Mill, y en general el utilitarismo, la palabra “intereses”. El “principio del daño” se aplica

porque resulta útil cuando se produce efectivamente –o podría producirse con gran

seguridad– algún mal “a los intereses de otra persona”: es obvio que mis intereses

no quedan perturbados si algún individuo va vestido de un horrible color verde o si

predica el amor libre, aunque ni lo uno ni lo otro me gusten en absoluto.

La sociedad, pues, no puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario, la

libertad es el derecho a la no-interferencia y, por ello, conlleva la protección de la

diversidad contra toda opresión, entre las cuales la más temible es la que proviene

del poder de una opinión pública que pretenda imponer sus vulgares costumbres o

creencias. La libertad no consiste en someterse a la ley del número, ni se puede ver

limitada por la tiranía de la mayoría. No hay ningún daño en la opinión: toda aplicación

de este principio se produce en el ámbito de los derechos concretos. Pero el individuo

debe dar cuenta de todo acto perjudicial para los intereses de los demás.

La libertad política implica la participación en el poder y Mill es un demócrata

convencido, pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en definitiva, un

instrumento). Defiende, así, una democracia representativa en que estén reconocidos

todos los pareceres y no sólo las mayorías. En una democracia las minorías deben poder


hacerse oír y tener la posibilidad de triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si

son conformes a la razón.

El Estado debe hacer obligatoria la educación precisamente porque la democracia

necesita de la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder aumentar

su diversidad; una sociedad educada es más libre aunque Mill es contrario a la escuela

pública por miedo a la uniformización y al adoctrinamiento. La uniformización

constituye para él un despotismo de la clase dirigente. Su pedagogía, por ejemplo,

defiende que los exámenes sean optativos y que en ellos no se pueda obligar a

adherirse a ninguna opinión sino que se incite al alumno a pensar por sí mismo. Por

ello mismo era contrario a que para entrar en ciertas profesiones fuese obligatorio un

título oficial, con lo que se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios– tuviesen

un poder despótico en tanto que examinadores.

La lectura que hace el escritor Mario Vargas Llosa, de Claude de Saint-Simon

lo lleva a señalar que, más allá de la infinita curiosidad del utopista y de su

sabiduría científica aplicada a las estructuras sociales, más allá de la desordenada

inspiración del genio poeta, se escondía una amenaza que ni el propio conde

sospechó jamás: en su pensamiento se prefiguran los totalitarismos del siglo

XX. En sus 65 años de vida, Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon

(1760-1825), se las arregló para vivir casi todas las grandes aventuras de su

tiempo, como las guerras por la independencia de Estados Unidos, en las que

peleó junto a La Fayette, y la Revolución Francesa, que lo despojó de su título

(“lo considero muy inferior al de ciudadano”, dijo), de sus propiedades y hasta

de su apellido: eligió, en reemplazo, el de Claude-Henri Bonhomme (que quiere

decir Buen Hombre u hombre del montón).

Con o sin título, Saint-Simon jamás fue un hombre del montón, sino alguien que

descolló siempre, por las buenas o malas razones, y perteneció a esa élite intelectual

y cívica que, a su juicio, debía tener el exclusivo gobierno de la sociedad para, con

ayuda de la técnica y de la ciencia, establecer su utopía particular: la de una sociedad

“sin fricciones”, de productores, rígidamente jerarquizada, en la que trabajadores

y empresarios estarían ligados en un sistema racional en el que todos los males

económicos serían resueltos y en el que reinaría la más estricta meritocracia.


En el proceso de “iluminación” dos nombres destacan: Charles Darwin y

Karl Marx. El largo siglo que arranca desde la mitad de 1800, y que nos

sigue acompañando a pesar de las múltiples fragmentaciones que se han

pretendido establecer, no puede deshacerse de estos dos nombres. En

1859 apareció El origen de las especies y ocho años después se publicaba

el primer torno de El Capital que Marx había pensado dedicarle a Darwin.

Sus obras no dejaron de multiplicarse en Occidente y, cuando ciertas

conclusiones surgidas de las llamadas ciencias naturales se trasladaron al

análisis de la sociedad humana, el estudio de la historia. Quedó atravesado,

por metáforas biológicas. “Leyes de la necesidad histórica” sirvieron Para

entender la transformación del mundo social, al igual que otras leyes

habían explicado el surgimiento de los seres vivos. Las organizaciones

sociales, así come, las especies animadas -Pero también el espíritu del

hombre- tenían marcado un destino de evolución.

El nuevo orden capitalista mostraba una realidad traumática. La lucha

competitiva reemplazaba brutalmente el orden jerárquico anterior,

mayormente estático. Las teorías sustentadas por Darwin no sólo

aquietaron la alarma, sino que hicieron de la competitividad algo normal,

deseable.

En 1798, el economista y pastor Thomas Robert Malthus dio a conocer la

primera versión del Ensayo sobre el principio de población (cuyo titulo, en

la edición original donde se establecía que la

[ ... I causa de las aflicciones humanas [es] la tendencia constante que se

manifiesta entre todos los seres vivos de aumentar su especie más de lo

que permite la cantidad de alimento que está a su alcance.

El pastor anglicano describía los mecanismos “naturales” que restablecen

normalmente el equilibrio: las guerras, las enfermedades, el hambre. Sin

embargo, alertaba Malthus, este tipo de restricciones podrían resultar

insuficientes en el futuro inmediato, por lo cual resultaban aconsejables

“restricciones morales” tales como la “abstención sexual”.La ciencia y


la técnica vinieron a poner en discusión la hipótesis malthusiana. Los

recursos podían multiplicarse de manera antes imprevisible.

Al optimismo tecnocientífico, prometeico, se agregó otro de orden histórico:

una redistribución de la riqueza haría a innecesaria la limitación del número de

habitantes. La tierra podía ser exigida a producir más pan y la conciencia humana,

hecha voluntad, lo distribuiría con justicia. El malthusianismo sólo postergó sus

razones para regresar detrás de las catástrofes ecológicas y demográficas. El

neomalthusianismo (que para nada es un antimalthusianismo) proclama en

nuestros días, con intensidad jamás conocida, que el control de la natalidad es

condición necesaria para la sobrevivencia de la especie. Si la solución preconizada

por Malthus pasaba por ciertas “restricciones morales”, el neomalthusianismo

propone salidas técnicas: métodos anticonceptivos, estimulo al aborto,

condiciones socioeconómicas y culturales que desalienten la procreación.

El designio neomalthusiano es, esencialmente, una postulación moral, pero

su justificación arranca, una vez más, de un enunciado que no parece requerir

principios éticos: el progreso. Antes de la glorificación arrolladora. del progreso

al concluir el siglo XX, Charles Robert Darwin, después de hacer suyas las

formulaciones del economista Malthus, dejó sentada la más sólida clave científica

para el optimismo en el futuro. Tal vez desde que el telescopio de Galileo permitió

“considerar a la naturaleza de la Tierra desde el punto de vista del universo”, ningún

hecho de cultura tuvo influencia similar a la que ejercieron las teorías darwinistas

sobre el origen del hombre y de las especies.

En 1838 Darwin leyó la obra de Malthus. Allí aprendió que el proceso de selección

natural ejerce una presión que fuerza a algunos a “abandonar la partida” y que

otros se “adaptan” y se “sobreponen”. La selección natural es producto de las

modificaciones “victoriosas” que transmiten a sus descendientes aquellos, los más

aptos, que han sobrevivido en la lucha por la existencia dentro de un ambiente

cambiante. Desde que en 1859 apareció On the Origin of Species by Means

of natural Selección, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for

Life, el evolucionismo biológico no dejó de influir en teorías sociales, en análisis

económicos y en conductas políticas.


La selección natural -afirma Darwin- no induce la variabilidad, sino “que implica

solamente la conservación de las variaciones que aparecen y son beneficiosas

al ser en sus condiciones de vida”. Esas variaciones beneficiosas constituyen

los caracteres adquiridos que son transmisibles a los descendientes. Selección

natural y selección sexual. La gran metáfora que construyó posteriormente el

darwinismo social alimentó buena parte del optimismo perfeccionista.

No era necesario Ilegar a los limites insoportables del holocausto nazi para

verificar la simplista vinculación entre raza y progreso que se desarrolló, como

teoría, desde mediados del siglo XIX. La voluntad de “mejoramiento” de la

especie no cesó de crecer a pesar de las innumerables criticas efectuadas

desde perspectivas filosóficas, sociales y religiosas. La ingeniería genética,

uno de los sectores de punta del actual prestigio de la ciencia y la técnica,

mantiene lazos de parentesco con el darwinismo social más estrechos de lo

que frecuentemente se reconoce y reinscribe en la agenda científica, a través

de la manipulación genética, algunas afirmaciones sobre la transmisión sexual

de los cambios favorables, cuestionadas, desde hace tiempo, a las teorías de

Darwin.

[ ... I queda bien claro que no podemos salir de esta alternativa: libertad,

desigualdad, supervivencia del más apto; o libertad, igualdad, supervivencia

del menos apto. El primer término de la alternativa Ileva a la sociedad hacia

adelante y favorece todos sus mejores miembros; el segundo lleva a la sociedad

hacia atrás y favorece sus peores miembros.

La afirmación desnuda, que irritó moralmente a la burguesía humanista de la

segunda mitad del siglo pasado, no hacia más que describir, apologéticamente,

un aspecto sustancial de las relaciones humanas en Occidente. El optimismo

de un capitalismo que descubría el uso calculado de la ciencia y la técnica para

sus logros más significativos prescindió de otras verificaciones que no fueran

las celebraciones de si mismo. La impía lucidez de Sumner venia a describir

lo que efectivamente estaba ocurriendo. Su punto de vista no era pesimista,

sino que rechazaba el optimismo sustentado en un simulacro de igualdad.

Para Sumner, al final del camino estaba el triunfo de una humanidad recreada


por la capacidad de los propios hombres conscientes de su desigualdad. La

evolución progresiva de la naturaleza, puesta de manifiesto por el darwinismo

naturalista, encontró un correlato en el Progreso de la civilización y este Progreso

rápidamente fue trasladado al ámbito moral.

El darwinismo daba sustento científico, mediante analogías postfactum, a las

interpretaciones sobre la “naturaleza” humana que habían sugerido los padres

del liberalismo y de la economía política. En 1776 Adam Smith (An Inquire

into the Nature and into the Causes of the Wealth of Nations) había hecho

suya la idea de Francios Quesnay (Tableau Economique, 1758) sobre la “mano

invisible” que fomenta el bienestar general de los seres humanos más allá de

las tendencias egoístas de cada actor en el espacio económico. El Progreso

técnico y la división del trabajo, como elementos sustanciales, permitían al

empresario, persiguiendo sus propios egoístas fines, “impulsar a la sociedad

más efectivamente de lo que se propone en realidad”.

Al organizar su actividad profesional “de tal manera que su producto obtenga

el mayor valor”, razona Adam Smith, el empresario persigue únicamente su

propio beneficio, pero “es guiado, en éste como en muchos otros casos, por

una mano invisible, fomentando así fines que no se propuso”. Ni Malthus (1766-

1843), ni David Ricardo (1772-1843) compartieron el optimismo ingenuamente

metafísico de Adam Smith. La armonía anunciada no se mostraba. por ninguna

parte. La sociedad se fracturaba cada vez más en la misma medida en que

aumentaba la injusticia y la desdicha.

Desde mediados del siglo XIX Occidente no dejó de pensar en Darwin; pocos

años después no podría prescindir del marxismo. Después de Darwin el hombre

podía eludir la presencia de Dios, pues ningún acto creador estaba en un

comienzo. Tampoco quedaba desamparado: un destino de perfeccionamiento

corno especie se extendía en el ilimitado futuro.

Después de Marx, las desdichas padecidas por los hombres tuvieron un sentido

que descartaba la caída inicial: eran parte de un doloroso camino que la historia

había señalado y que lo conducía al reino de la libertad. El paraíso no había

quedado atrás, sino que esperaba en el horizonte. No era un don, sino la


conquista de ese hombre al que Darwin le explicó de dónde viene y al que

Marx le indicó el rumbo por donde debía transitar.

No era el asombro ante la existencia de las cosas lo que guiaba el pensamiento

que creció durante el siglo XIX de la mano de la ciencia natural y social. Aquel

asombro, punto de origen de toda gran filosofía en la historia de Occidente,

sabe que hay una Iínea infranqueable a la que, por otra parte, no pretende

vencer: el misterio. El pensar científico-técnico se instaló en los antípodas: no

hay misterio sino problemas. Los problemas pueden ser tratados mediante

técnicas apropiadas en función de las cuales son concebidos; los misterios

trascienden toda técnica concebible.

Marx recuperó el optimismo Para una humanidad a la que Darwin había

liberado del yugo de lo absoluto, pero que veía crecer la inseguridad y el

malestar. Marx instalaba a la humanidad en una historia material regida por

“leyes necesarias” cuyo cumplimiento debía desencadenar definitivamente a

Prometeo. De Darwin se desprendía un devenir natural de las sociedades a

través de la constante “lucha por la existencia” entre los individuos, que permitía

la “sobrevivencia de los mejor adaptados”: la historia de la naturaleza era el

resultado de sucesivos triunfos de los mejores. De Marx se desprendía una

historia humana paradójica, en la que cierto determinismo materialista estaba

cruzado por el aleteo de la esperanza mesiánica. Para el marxismo la lucha por

la existencia se vuelve un acto moral -humano- que, a su vez, encuentra asidero

en el Cumplimiento de leyes que están más allá de la voluntad humana.

Marx creyó descubrir lo que estaba oculto Para el pensamiento de los

economistas burgueses: el mundo visible del siglo XIX mostraba sólo un

momento de un devenir que ya estaba signado. La expansión de las técnicas

productivas llevaba, al mismo tiempo, al triunfo y a la derrota del sistema

capitalista. La técnica era la manifestación de la grandeza del hombre que

toma en sus manos su propio destino, si bien por el momento el sujeto más

desposeído de todos los tiempos históricos: el proletariado.

La técnica, agente de la degradación a cosa de todo rasgo humano, contenía

ocultamente la fuerza de la humanización acabada. El proletario, hombre


reducido a la nada, instrumento de los instrumentos, tenia, sin embargo, un

destino de nobleza jamás sospechado: desaparecer en un acto que reivindicaría

todo el pasado y que daría lugar al nacimiento de la verdadera historia. La

revolución iniciaría un tiempo en el que los hombres sólo obedecerían a sus

propios conscientes objetivos. Un mundo donde quedaría segado, de raíz, el

origen de todos los males. Un mismo optimismo, producto tal vez de una misma

desolación, alimenta las teorías del “triunfo del más fuerte” en la naturaleza y el

triunfo del proletariado en la historia.

LECTURA COMPLEMENTARIA II

Robert Ezra Park, el inspirador de la Escuela de Chicago, veía en la ciudad el sitio del

“surgimiento del individuo como unidad de pensamiento y de acción” y, al mismo

tiempo, se preguntaba cómo actualizar, en la ciudad, la referencia “comunitaria”

del enfoque holístico idealizado del mundo rural. Propuso en estos términos una

problemática que se puede pensar, fue la fundadora de las investigaciones de la

Escuela de Chicago:

El problema social es fundamentalmente un problema urbano. Se trata de

llegar, dentro de la libertad propia de la ciudad, a un orden social y a un control

social equivalentes a aquello que se ha desarrollado naturalmente dentro de la

familia, el clan, la tribu Dónde se realiza lleva a cabo entonces el control social

urbano? Para responder, Park desarrolla una aproximación llamada ecológica. El

habla, primero, de “áreas naturales de segregación”. Cada área tiene su función de

distribución de la población.

Observa que sectores de distribución y simultáneamente de segregación se

determinan, en Chicago, según el origen (migrantes), la etnia, la edad, el tipo de

organización familiar, etc. Park propone considerar estas áreas como el hábitat

natural (en el sentido ecológico) del “hombre civilizado” (el citadino) opuesto

al “hombre primitivo” (1) Progresivamente, en el texto de Park, esas áreas se

transforman en “medios morales” y en “regiones morales”. Estas nociones, primero

reservadas a áreas moralmente diferentes o separadas del resto de la ciudad

(barrios de prostitución o de bohemia), van a extenderse a todo el espacio urbano

segregado. Esto es lo que va finalmente a matizar la hipótesis individualista inicial:


Fuera de los transportes y las comunicaciones, es la segregación misma la que

tiende a facilitar la movilidad de los individuos. Los procesos de segregación

instauran distancias morales que hacen de la ciudad un mosaico de pequeños

mundos que se tocan sin ínter penetrarse. Esto les da a los individuos la

posibilidad de pasar fácil y rápidamente de un medio moral a otro y estimula

esta experiencia fascinante, pero peligrosa, que consiste en vivir en numerosos

mundos diferentes, efectivamente contiguos y sin embargo, bien diferenciados

La metáfora del mosaico ha sido utilizada frecuentemente para describir la

ciudad. Ella proviene, en el fondo, del mismo proceder que tiene la antropología

y que criticará más tarde la Escuela de Chicago, contraponiéndole la figura

de los “énclaves” para referirse a los espacios urbanos. Nada prueba, en efecto,

que los mundos urbanos estén caracterizados de manera tan hermética como

lo entiende Park, y sin duda él reproduce el mismo error que sus críticos más

virulentos, como Oscar Lewis por ejemplo, que no ven como verdaderas

mediaciones sociales para los ciudadanos, más que las que toman la forma de

grupos estructurados y espacializados, remitiendo al paradigma del ghetto.

De hecho, Park utiliza un pensamiento individualista y una referencia socio-

espacial holística, partiendo de un modelo alternativo y complementario y

separando los dos momentos del enfoque. Este dualismo excluye la ambivalencia,

no permite dar cuenta de la dinámica de lo social y reduce su comprensión a

soluciones idiosincrásicas. Esta ruptura del análisis entre un referente individual

móvil (y abierto) y un referente social fijo (y cerrado) se hace aún más explícita

cuando Park se aventura en el diagnóstico de problemas sociales:

En la historia de la investigación en comunicación parece ser que Shannon y

Weaver, fueron realmente los primeros, que para efectos de una comunicación

electrónica, no humana, plantearon los que vendrían a constituirse en los

elementos básicos de todo proceso comunicativo; fuente, transmisor, señal,

receptor, destino y ruido. “Si por fuente entendemos el orador, por señal el

discurso, y por destino al que escucha, tenemos el modelo aristotélico más dos

elementos agregados: el transmisor que envía el mensaje original y el receptor

que lo capta para hacerlo llegar al destinatario”.


En este modelo, introduciéndole variaciones según las necesidades, se basarán

la mayoría de investigaciones en comunicación hasta el presente. Tal vez, es

Harold Lasswell, quien logra aterrizar con alguna precisión estos elementos en

casos específicos en estudios sobre comunicación de masas; de tal manera se

postulan como elementos fundamentales en este caso el emisor, el receptor, el

canal y el mensaje. Así, el emisor son las instituciones manejadas por personas

especializadas; el receptor es un grupo numeroso, heterogéneo y disperso;

el canal son los recursos tecnológicos -prensa, radio, cine, prensa, etc.-; y el

mensaje son contenidos simbólicos.

El paradigma de Lasswell llevó a un gran auge de los estudios de comunicación

de masas, siempre vistos como la forma en que determinados sectores de la

sociedad aprovechaban los medios de comunicación para influir en las masas.

Así, se estudio la influencia de los medios en el cambio de intención de voto de

los electores; en la publicidad sobre la elección de compra de consumidores;

en la influencia hegemónica de los países del norte sobre Suramérica; en

cómo la hibridación cultural y la aculturación es producto en gran medida de

la globalización -internacionalización- de los medios de comunicación de los

países del tercer mundo, etc.

Esta tendencia continúa a nuestros días, principalmente a través de estudios de

análisis de contenido de los mensajes emitidos por los medios masivos; siempre

para averiguar como se instrumentaliza la comunicación con determinados

fines. El boom de esta tendencia de investigación en comunicación la a

desviado claramente de su objeto de estudio, o por lo menos la a alejado para

que lo halle.

Tal vez el problema esté en que la Comunicación, como ciencia, nunca se ha

logrado desvincular de sus supuestos conductistas; una veces porque, como

sucede con la teoría animal, la comunicación interpersonal se ha visto como un

proceso en que Alter busca condicionar la conducta de Ego para obtener de

éste algún beneficio; y otras porque se ha instrumentalizado su uso, asumiendo

que siempre el emisor envía mensajes cargados de intención a través de los

medios para influir en la conducta de la masa receptora.


Será entonces que la comunicación es por naturaleza de orden conductista,

¿está viciada desde sus orígenes evolutivos como una forma de intercambio

simbólico en la que siempre el uno busca incidir en la conducta del otro?

El problema parece arrancar porque el esquema de Lasswell se hizo válido

para todo fenómeno mecánico, natural o electrónico que sirviera a dichos

fines; de tal manera que se universalizó como expresión legal de todo posible

fenómeno comunicativo. Pero, “quizás habría que comenzar por preguntarnos

si los fenómenos de la circulación de ondas electromagnéticas, en el caso de

los conductistas, la relación estímulo-respuesta común a todo sistema nervioso,

pueden considerarse “comunicación” o si sólo se refieren a procesos, en un caso,

de teledifusión y, en otro, de reacción instintiva, arbitrariamente denominados

comunicación, y además si una posible analogía humana con aquéllos es

suficiente para explicar o investigar lo social”. Sin embargo, la crisis teórica

del modelo de estudio de la comunicación generado por Lasswell empieza

a generarse debido a una serie de estudios en los cuales se incorporan otros

aspectos tales como: ‘’imagen que el público tiene de las fuentes, el paso del

tiempo, los a priori de conocimiento acumulados a lo largo de la experiencia

social e individual, las actividades de los líderes de opinión, las influencias

sociales paralelas a la acción comunicativa, etc.’’.

El paso de estudios de tipo empírico, tal y como empezaron los estudios de

comunicación de masas en Norteamérica, a otros de corte mas científico,

terminaron por resquebrajar, sino de manera sustancial por lo menos a un

nivel estructural, el modelo de Laswell; ‘’El progreso científico demuestra que

la relación comunicativa no desemboca en la producción automática de unos

efectos, como parece o podría deducirse de los planteamientos del paradigma.

Para Kappler (1960, 1974), las ‘aguas tranquilas del paradigma de Lasswell’

distorsionan la realidad compleja que define el proceso comunicativo”.

Ya en el año de 1948 Paul Lazarsfield y sus estudios sobre las preferencias y

variaciones de intención de sufragio por parte de los electores en el estado de

Ohio antes de los comicios, evidenciaban la falsa creencia de la omnipotencia de

los medios de comunicación hacia sus receptores. En uno de sus libros, titulado


El pueblo elige. Cómo los votantes ponen en marcha su mente en la campaña

electoral para la presidencia, se empiezan a destacar interesantes resultados de

tales investigaciones como: “en primer lugar, se llega a la conclusión de que la

decisión de voto, mas que ser un resultado de la influencia puntual del mensaje,

es el resultado de una experiencia de grupo. La función de los mensajes

transmitidos por los medios de comunicación de masas, considerando aquí

especialmente los mensajes con fines persuasivos, tienen como función no

tanto el cambio como el refuerzo de actitudes preexistentes”.

Lo anterior, aunque evidencia que algunas investigaciones empezaron

a demostrar que la masa amorfa, la tabula raza -haciendo el símil con el

conductismo-, no era tan influenciable como se pensaba, determina que

la comunicación basada en medios seguía terca a cambiar su objeto de

comunicación, buscando siempre caminos nuevos para instrumentalizarla. En

este sentido, la comunicación se cosificó, comunicación se equiparó a medio, lo

que “nos lleva a fetichizar el ‘objeto’ (medio/s), a concebirlo y tratar de explicarlo

como algo ajeno al ser social y sus relaciones prácticas”. Este aspecto alcanza su

plena evidencia en la célebre frase de Mc. Luhan “el medio es el mensaje”.

“Una cosa es que los mass media sirvan para vehiculizar los mensaje y otra es

implicar que en esa vehiculización hay un proceso comunicativo; una cosa es

categorizar a la televisión como un medio y otra hacer lo mismo con el lenguaje

(aun cuando a uno se le dé el estatuto de ‘masivo’ y al otro de ‘personal’)... De ahí

la invalidez de querer sujetar del fenómeno ‘comunicación’ a la inmanencia con

el mecanismo de una forma particular (la mecanicoelectrónica) de vehiculizar

mensajes, o bien al mecanismo de los mensajes mismos (estructura sígnica)”.

De este contrasentido, en la comunicación como ciencia, a surgido otro; el

querer estudiarla desde el modo, cantidad y calidad del acceso que tienen a los

medios masivos grupos organizados, bajo el supuesto de que existen formas

autoritarias y unilaterales de comunicación que impiden la democratización de

ésta. Así, ‘’la voz de Schiller, desde la propia Norteamérica, viene a ser una voz de

solidaridad hacia los planteamientos que desde el Tercer Mundo, pugnan por

conseguir un equilibrio del flujo internacional de la comunicación’’; se habla


entonces de comunicación participativa, democrática, popular, alternativa,

etc. Y el nuevo contrasentido parte de que la comunicación implica “ya la

colectividad, la comunidad, lo común, es decir, lo participativo, la demos en

su sentido original; de tal suerte que no puede haber comunicación que no

sea participativa, democrática, popular, colectiva. etc. Decimos que plantea

contrasentidos justo cuando supone que puede haber formas de comunicación

autoritarias... cuando se habla de comunicación de masas, toda vez que las

masas no implican una colectividad u organización, sino la negación de éstas”.

Partir de los medios masivos para entender la comunicación implica:

1. La negación del fenómeno comunicativo y su objetivización anterior a la

aparición de los medios masivos.

2. Nos conduce a una falsa concepción de la historia del fenómeno, es decir, a

una concepción cosificada y fetichizada de la historia.

3. Agudiza la confusión entre el problema contemporáneo de la difusión

propagandística e informativa a gran escala (medios masivos) y el fenómeno

concreto de la comunicación.

Las investigaciones realizadas por la Universidad de Columbia se centran

totalmente en la propaganda, la persuasión, la opinión pública, los usos y

efectos de la comunicación en donde con la oficina de Lazarsfeld a todas estas

investigaciones se les llama los conflictos y los consensos de la comunicación,

en donde el lado político es totalmente olvidado.

Escuela Empírica, Universidad de Columbia.

Escuela Científica, Universidad de Francfurt. La escuela de Francfurt marcó la diferencia

conceptual de la comunicación. La primera se caracteriza por el método cuantitativo

en donde el estudio se basa principalmente ne la teoría funcionalista y en la teoría del

positivismo.

Método Cuantitativo.

Universidad empírica de Columbia. Funcionalista.


Positivista.

La escuela crítica de Frankfurt estuvo influenciada por el pensamiento marxista y las

principales preguntas eran: ¿cómo es? ¿quién controla la comunicación? ¿por qué? ¿en

beneficio de que?. Los defensores de esta escuela desaprobaban el lado administrativo

y funcionalista de la empírica, a tal grado que les reprochaban otorgar demasiada

importancia a lo que generaban las masas. Ya que según ellos, desatendían el contexto

histórico y cultural; puesto que la ignorancia del contexto por el contexto desnaturaliza

la realidad de la comunicación.

Método cuantitativo.

Teoría funcionalista. Funcionalismo.

Positivismo.

Características de la escuela funcionalista: estructura, método cuantitativo, resultados

comprobados. La segunda escuela llamada crítica y conocida como la universidad de

Frankfurt, es privilegiada por el análisis que hace en el contexto social en el cual se

desarrolla el acto de la comunicación. Ha estado muy influenciada por el pensamiento

marxista ya que sus principales preguntas son: ¿por qué? ¿Quién controla la

comunicación? ¿De donde surge la comunicación? ¿En beneficio de que quien y de

que?

Aspectos fundamentales de la teoría funcionalista.

Funciones e instituciones. Primero que nada, esta teoría describe lo que es el

funcionalismo, es el conjunto de necesidades que existen en las masas y que

deben ser satisfechos a través de las instituciones. La función de una institución

tiene tres niveles: El modo de comunicación o medios estandariza los fenómenos

sociales.

Nivel 2. Trata de esclarecer las condiciones de los modos de vida de la comunicación

masiva.

Nivel 3. La organización institucional analiza las funciones de todas aquellas

operaciones repetidas dentro de una institución.


Los conflictos y el equilibrio. Las sociedades humanas poseen mecanismos para regular

sus conflictos y sus disfunciones; las reglas con las que se conduce a los individuos

están fijadas y podrán cambiar según los nuevos medios con que cuente una sociedad,

esto con el fin de relacionarse dentro de la sociología.

El equilibrio entonces son las reglas sociales que buscan satisfacer la identidad de una

nueva función.

Estructura social. La sociedad humana es un organismo interrelacionado cuyos

elementos forman una estructura donde cada uno de ellos se afecta si cada uno

deja de funcionar y puede considerarse su estudio como el conjunto de variables

interelacionadas que se dan en forma de escala que se dan jerárquicamente.

La Historia. Esta puede estudiarse mediante la sociedad y sincronía de ver sus

necesidades satisfechas por las instituciones, la historia va evolucionando según los

individuos, puntos y lugares... que en ella nos sirve de referencia para estudios de

investigación.

Representantes de la teoría funcionalista: Charles Wright, Marchall McLuhan, Merton,

Berelson.

Trabajos célebres de consolidación en la investigación de la comunicación. Estos

trabajos son realizados por autores empíricos que pertenecen a la Universidad de

Columbia; como primer estudio de investigación tenemos “The People’s Choice” que

es el estudio esencial y el impacto fundamental de las campañas políticas, era la

reafirmación de cómo activar a los individuos mediante el mensaje político, viendo que

reacción tenían unos y que predisposiciones se hacían notar en otros. Hay que subrayar

el efecto de los medios ya que destacaban la importancia en atraer la atención de las

masas, que lo que el hecho del proceso de comunicación se reafirma que no es vertical.

Es en este estudio que nace el líder de opinión sobre las masas.

“Patterns of Influence” (1915). Robert Merton, Lazarfeld y Katz son los responsables de

este estudio, en donde dan a conocer los modelos de influencia en una comunidad,

esa investigación viene a ampliar el conocimiento sobre el líder de opinión y sobre la

relación de este con la comunicación masiva, con el fin de localizar personas influyentes

o líderes encontrando dos clasificaciones de líder: líder local y el líder cosmopolita,


ambos tienen un comportamiento diferente en los diversos contextos sociales y con

los medios masivos de comunicación, concluyendo que no son las mismas personas

políticas ya que se pueden encontrar en todos los campos sociales, lo único común

que tienen es que son el centro de atención e interés.

El conocimiento sobre el liderazgo es el estudio que hace Katz y Lazarsfeld en 1946

bajo el nombre de la influencia personal, el cual consiste en relacionar la comunicación

interpersonal hasta llegar a la comunicación masiva. En donde los medios de

comunicación causan impacto en el nivel de persuasión en la sociedad.

Charles Wright Mills fue un sociólogo crítico y polémico, con una obra que

sigue vigente, es, sin embargo, un sociólogo de perfil clásico, que observa,

analiza y describe relaciones básicas del entorno, los valores emergentes de

la sociedad, las nuevas estructuras de clases, las relaciones de poder. Un ácido

analista de la vida cotidiana. En su pensamiento se descubre una larga línea

que va de Marx a Weber, los autores que más influyen en su formación y en

la proyección indagatoria de su preocupación intelectual. Sus provocaciones,

muchas veces trasladadas a las columnas de los diarios, alertan acerca de la

degradación de la democracia y el control social por parte de las oligarquías.

Analiza la burocracia en la sociedad industrial. Y las relaciones de poder en las

estructuras jerarquizadas.

Le interesan en especial la formación, configuración y administración del poder

de las élites. Describe las técnicas del sistema productivo destinadas al control

de los trabajadores, y presta especial atención a los proletarios de ‘cuello blanco’,

a los oficinistas, desclasados, desprotegidos y envueltos bajo el paraguas de

la burocracia. Escribe de los conflictos internacionales, de la guerra fría, de las

amenazas de nuevas conflagraciones mundiales, de Cuba, del marxismo. En fin,

de la sociedad de masas y de los medios de comunicación. Los medios son, a su

juicio, los encargados crear las condiciones que desplazan el poder y acentúan

el centro político de las élites, con dominios económicos, políticos y militares,

al tiempo que entretienen la escena pública con la simulación democrática

del debate. Una acción a la que contribuyen de manera las nuevas tecnologías

que, para el tiempo de Mills, pasan fundamentalmente por la implantación


masiva de la televisión. Los medios no descubren la verdadera cara del

poder, no ‘identifican al opresor’, y desarrollan, por consiguiente, una labor de

manipulación y adulteración de la opinión pública.

Mills es uno de los primeros autores en considerar los problemas del sobreflujo

informativo. Ya en los años 50 entiende que los cambios tecnológicos que

permiten la instantaneidad y el aumento de los flujos informativos no favorecen

la comunicación, sino que crean un real problema de asimilación. En general, su

obra tiene una expresión crítica radical, pero también, en igual o mayor medida,

un sentido de anticipación que sorprende a sus analistas y mantiene vigente

muchos de sus valores arguméntales. Los medios contribuyen a dar cohesión al

estilo de vida americano, amoldando la opinión pública y la expresión política a

los valores y referencias del mundo que ofrecen sus contenidos.

Cada vez más, la percepción de los individuos se alimenta de los medios, en

detrimento de la experiencia directa; es, por consiguiente, más vulnerable o

más dependiente o más controlado. Mills hace un llamamiento al papel de los

intelectuales como conciencia crítica de la sociedad para limitar la progresiva

erosión de los valores de la democracia, de la cultura, del pacto social, que

conducen a la apatía, a la inestabilidad psicológica de los individuos y de su

dimensión cívica. Su pensamiento influyó significativamente en el argumentario

de numerosos grupos alternativos y reivindicativos de los años 60 en Estados

Unidos.

Antes del trabajo de Shannon, el compromiso de los matemáticos e ingenieros

que trabajaban en la tecnología de las comunicaciones, era el de hallar formas

en las cuales podía mantenerse lqa integridad de las señales análogicas que

viajaban en un cable, como una corriente eléctrica fluctuante, o a través del aire

como una onda de radio modulada. Shannon tomó un enfoque muy diferente.

EL vió la “información” codificada completamente de manera digital, como una

serie de 0s y 1s --a los cuáles refería como “bits” (por “digitos binarios”), siguiendo

así una sugerencia de su colega de Princeton John Tuckey. Además de proveer

a los ingenieros de comunicaciones con una metodología diferente de diseño

de circuitos de transmisión, este cambio de enfoque tambien condujo al


concepto de “información” como un producto objetivo, desincorporado de

de “remitentes” o “receptores” humanos. Después de Shannon, la cuestión de

importancia era: ¿ En que forma se puede enviar, de la mejor manera, una

secuencia de pulsos eléctricos o electromagnéticos de un punto a otro?.

Una consecuencia particular de este nuevo enfoque, como el mismo Shannon

observó rápidamente, era que mientras aún una pequeña variación en una

señal analógica distorsiona --y puede, concebiblemente, corromper-- la

información transportada por esa señal, la naturaleza si-no/on-off de la señal

digital significa que la información transportada digitalmente es mucho menos

propensa a corromperse; realmente, añadiendo algunos bits extra a la señal, la

detección y corrección automática pueden ser construidas en el sistema. (Una

característica de la codificación digital que, décadas más tarde, permitiría que

los usuarios de Napster.com “bajar” archivos de música sobre líneas telefónicas

y escuchar los últimos “hits” de la música popular en sus PC con una fidelidad

limitada solo por la calidad de los componentes de sonido de la PC, y que se

ejemplifica aún más con eldesafío de los fabricantes de discos compactos (CDs)

de que Ud. pude abrir un hueco de un centímetro en su CD favorito y aun así

escuchar su música perfectamente).

Desde un punto de vista matemático, argüiblemente el aspecto más significativo

de la nueva concepción digital de Shannon acerca de lo que es la información

--decir exactamente cuanta información lleva una señal particular. La medida

es sencilla: simplemente se cuenta el mínimo número de bits que hacen falta

para codificar la información. Para hacer esto, se debe mostrar como puede

arribar un item dado de información dando las respuestas a una secuencia de

preguntas si/no.

Por ejemplo, supongamos que 8 colegas aplican para una promoción: Albert,

Bob, Carlo, David, Enid, Fannie, Geogina e Hilary. Luego que el jefe ha decidido

la persona para el cargo, ¿Cuál es el mínimo número de preguntas si/no que se

deben hacer para descubrir su identidad? Un poco de reflexión indica que la

respuesta es 3. Luego, el contenido de información del mensaje que anuncia

quien obtuvo el cargo tiene 3 bits. He aquí una forma de arribar a este resultado:


Primera pregunta: ¿EL sexo de la persona es masculino?

Esto recorta el número de posibilidades de 8 a 4.

Segunda pregunta:¿ El nombre de la persona termina en vocal ?

Esto reduce el campo a tan solo dos personas.

Tercera pregunta: ¿ Es la persona, la más alta de las dos ?

Aquí ya tiene uno su respuesta. Por supuesto este conjunto particular de

preguntas asume que ningún par de aplicantes al final tiene la misma estatura.

Más aún, se escogieron cuidadosamente los nombres y sexos para tener cuatro

mujeres y cuatro hombres, con nombres cuidadosamente escogidos. Pero el

principio trabaja con cualquier ejemplo. Lo que se necesita es un marco en

el cual una serie de preguntas de si ó no (u otra decisión binaria) divida por la

mitad repetidamente el número de posibilidades, hasta que solo quede una

posibilidad. (Si el número de posibilidades al inicio no fuera una potencia de

2, habrá una pequeña redundancia en la secuencia de decisiones, pero aún así

se tendrá una medida del contenido de información. Por ejemplo, si hubiera 7

candidatos (en vez de 8), el contenido de información para la decisión final aún

sería de 3 bits.)

Construyendo sobre esta simple idea, Shannon fué capaz de desarrollar un

contenido completo de la teoría de la información cuantitativa, que ha sido

de enorme importancia para los ingenieros que tienen que decidir cuanta

“capacidad de canal” requiere, en un punto dado, una red de comunicaciones.

Tan completo fué su análisis inicial que, aunque se puede encontrar la teoría

descrita en muchos textos contemporáneos, también se puede ir directamente

al panfleto original -conjunto con Weaver- de 1949 . Excepto por un detalle: el

nombre “teoría de la información” tiende a confundir.

Tal como ha sido notado por cierto número de autores la teoría de Shannon

no trata directamente con “información” tal y como es entendida comúnmente

esta palabra, sino más bien con datos --la materia prima de la cual se obtiene

la información.


En la teoría de Shannon lo que se mide es el tamaño de la señal binaria. Sin

importar lo que denota esta señal. De acuerdo con la medida de Shannon,

cualquier par de libros de 100.000 palabras tienen exactamente el mismo

contenido de información. Esto es algo de utilidad (aunque tiende a confundir)

si tu objetivo es transmitir ambos libros digitalmente por la Internet. Pero si uno

es un manual de instrucciones para construir un submarino nuclear y el otro

una novela sin mucho valor, nadie diría que ambos libros contienen la misma

cantidad de “información”.

Por la misma razón, cualquiera que piense que la cantidad de información del

trabajo de Shannon de 1948 puede ser capturado por la frase: “100 páginas

valiosas”, seguramente ha estado en trance durante los últimos 50 años, en los

que las ideas de Shannon han transformado el Mundo.

La Cibernética es la ciencia que se ocupa de los sistemas de control y de

comunicación en las personas y en las máquinas, estudiando y aprovechando

todos sus aspectos y mecanismos comunes. El nacimiento de la cibernética

se estableció en el año 1942, en la época de un congreso sobre la inhibición

cerebral celebrado en Nueva York, del cual surgió la idea de la fecundidad de

un intercambio de conocimiento entre fisiólogos y técnicos en mecanismos de

control.

Cinco años más tarde, Norbert Wiener uno de los principales fundadores

de esta ciencia, propuso el nombre de cibernética, derivado de una palabra

griega que puede traducirse como piloto, timonel o regulador. Por tanto la

palabra cibernética podría significar ciencia de los mandos. Estos mandos son

estructuras con elementos especialmente electrónicos y en correlación con

los mecanismos que regulan la psicología de los seres vivientes y los sistemas

sociales humanos, y a la vez que permiten la organización de máquinas capaces

de reaccionar y operar con más precisión y rapidez que los seres vivos, ofrecen

posibilidades nuevas para penetrar más exactamente las leyes que regulan

la vida general y especialmente la del hombre en sus aspectos psicológicos,

económicos y sociales


LECTURA COMPLEMENTARIA III

Se podría aseverar que la investigación estadounidense sobre la cultura de

Masas está focalizada en el tema de la comunicación y está sellada y delimitada

por su desarrollo en épocas de transición entre guerras, tanto mundiales como

locales. No se puede entender la investigación sobre la estructura y función de

los medios de comunicación en la creación de un nuevo modelo cultural sin

tener muy presente la síntesis llevada a cabo de las obras de Marx y Freud por

los autores de la Teoría Crítica. Marx y Freud abren el núcleo de las posteriores

interpretaciones que sobre la conexión entre “mass-media” y cultura va a ser el

hilo conductor: la ideología y sus estructuras sociales de transmisión y difusión.

En este sentido, si se repasan las tres grandes corrientes de análisis que han

estudiado las complejas dimensiones de la Cultura de Masas: la Escuela de

Frankfurt, el Estructuralismo comunicativo y las Semióticas o Semiologías (según

se utilice su denominación norteamericana heredada de Charles S. Peirce más

centrada en la lógica o la denominación europea de influencia lingüística

saussuriana), nos encontramos con que serán los procesos de mitologización

e ideologización colectivos los que vertebran sus planteamientos. La gran

mayoría de los sociólogos y comunicólogos norteamericanos, salvo algunas

aportaciones de Daniel Bell, Edward Shils o Dwight MacDonnald, giran sobre

la estructura y función de la comunicación y de sus sistemas tecnológicos.

Mientras que la investigación europea se centrará de una manera básica sobre

la Cultura de Masas y sus procesos y efectos. Tal distinción se hace necesaria ya

que permite un conocimiento pormenorizado de sus propuestas y conclusiones

de cada tradición investigadora.

Resumiendo las principales tesis de la Escuela referida a nuestro campo

profesional, se puede afirmar que es la industria de la cultura se ubica como

engaño de masas, en el libro Dialéctica del Iluminismo, en el que se indaga

sobre el tema de la identificación entre Poder y consumo, con la mediación de

las industrias económicas de la cultura masiva.

La cultura-comunicativa supone un rebajamiento de los contenidos, apelando

a lo instintivo y con fuertes dosis de primitivismo, de manera que se potencia


un tipo de personalidad en la que el autoritarismo latente es un caldo de

cultivo para potenciales movimientos políticos de índole irracional. A esta

cultura producida por las industrias económicas en las que se “juega” de una

forma preferente con la conciencia, ya que está planificada tanto para el

tiempo de ocio como para el tiempo de actividad productiva, le corresponden

todo un sistema de símbolos, valores y actitudes en donde la unificación

y homogeneización en la que la paradoja resulta de que bajo la aparente

diversidad de ofertas, en último término no se transmiten más que contenidos

en los que de manera permanente se potencia la competitividad y un modelo

darwinista de relaciones sociales y humanas. De aquí que Adorno y Horkheimer

subrayarán como la industria del ocio y de la cultura masificada definida como

“pseudocultura”, han pasado a convertirse en ideología dominante , dando

lugar a los fenómenos siguientes:

a) La formación de sistemas ideológicos y simbólicos nuevos como son la ya citada

pseudocultura y una serie de aspectos inseparables como son la destrucción del modelo

educativo humanístico-racional sustituido por una formación - “pseudoformación”- en

la que se incentiva lo técnico y se abarata el proceso de formación de la mano de obra

por parte de las empresas ya que será el Estado el que transforme el sistema educativo

en esa dirección.

b) La creación artificial de una “supersticiones de segunda mano” extendidas en

momentos de crisis económica y en los que el tarot, la adivinación, el horóscopo,

etc., cumplen el objetivo de desviar la atención social, dando como causas de

las dificultades los “designios del más allá” y de los “signos de los astros” como

irónicamente tituló Adorno uno de sus más penetrantes estudios sobre esta

problemática.

c) Pero el tema central de la crítica cultural frankfurtiana se concentra en el

hecho de la destrucción de la racionalidad bidimensional, es decir: la razón

crítica y causa. Con la destrucción paulatina de la racionalidad y el lenguaje

bidimensional, y la consumación de la desublimación represiva (todo se

permite, siempre y cuando pierda su significado profundo) que lleva al

individuo a la interiorización de los objetivos de la razón instrumental acrítica


de consecuencias objetivas e históricas entre las que se cuentan el ascenso de

la agresividad, como titulaba Marcuse uno de sus libros más conocidos, y de

conductas primarias y arcaicas en las sofisticadas sociedades postindustriales.

La influencia del análisis frankfurtiana sobre la nueva Cultura de Masas resulta ser el

enlace de unión del resto de corrientes que ponen al nuevo modelo ideológico como

centro de sus preocupaciones. Así, con la vuelta a Europa de los principales autores

críticos como son Adorno y Horkheimer, aunque Fromm y Marcuse permanecerán

definitivamente en Estados Unidos, su prestigio no dejará de crecer. Sin embargo,

desde principios de la década de los años sesenta se va a experimentar el inicio de

una nueva perspectiva que no sólo sintetiza a Marx con Freud, sino también a ambos

autores con el método lingüístico estructural de Ferdinard de Saussure. Es la génesis del

Estructuralismo comunicativo.

Estructuralismo y Cultura de Masas.

La Escuela de Frankfurt inició el planteamiento teórico en el que el nuevo

modelo cultural -de carácter mass-mediático- es dilucidado desde los principios

de racionalidad o irracionalidad social. Sin embargo, la Teoría Crítica, y salvo

los estudios actuales de Jürgen Habermas, apenas se interesó por los procesos

discursivos provenientes de los sistemas de comunicación masiva. Frente a

esta posición, los estructuralistas introducen a Saussure entre Marx y Freud.

Introducción que posibilita un acercamiento a los fenómenos ideológicos no

desde el exterior de las estructuras sino desde el interior del funcionamiento

del fenómeno.

Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Michel Foucault y Jean

Baudrillard se interesarán por la conjunción entre Ciencias Sociales y Ciencias

Lingüísticas. Las dicotomías saussurianas, como campo de oposiciones,

ampliarán la dialéctica de la contradicción implícita en las obras de Marx y

Freud. La Antropología Estructural supuso una apertura epistemológica hacia

el conocimiento de las estructuras profundas de las denominadas como

“sociedades de tecnología simple”. Esta perspectiva que el antropólogo francés

establece al tratar de describir el inconsciente cultural de los “otros pueblos”, la

vuelve Roland Barthes hacia las estructuras de la sociedad post-industrial de


Masas con la finalidad de comprender cómo en esta sociedad de avanzada y

compleja tecnología se muestra asimismo un tipo de inconsciente en el que lo

simbólico puede estudiarse en su dinámica de significación o, como afirma el

mismo Barthes, como “la vida social del signo”.

En las sociedades de consumo de Masas, Barthes encuentra una profunda

paradoja: la latencia de lo primitivo y de lo mitológico bajo estructuras

tecnológicas y colectivas sofisticadas. Pero esto sólo puede ser conocido en su

dificultad a través de una metodología lingüística que matice entre el significado

y el significante, la denotación y la connotación, lo latente y lo manifiesto, lo

sincrónico y lo diacrónico o la lengua como sistema y el habla como uso. De

este modo, el estructuralismo barthiano se dirige hacia la elaboración de un

modelo sociolingüístico que en Los elementos de Semiología se convierte en

el método aplicable a la pluralidad de procesos de la comunicación de Masas y

de su correspondiente cultura.

La Semiología, entendida como la Ciencia de los signos sociales y especialmente

de sus clasificaciones, deviene en una “semioclastia”; es decir, en un análisis del

inconsciente colectivo y de los mecanismos de dominación con los que se

estructura la Sociedad de Consumo y sus procesos ideológicos comunicativos.

Para Barthes, acercarse a la estructura del consumo es acercarse, al mismo

tiempo, a la cultura comunicativa y a la inversa. Fenómenos tales como la

mitologización, la estereotipación, el Kistch llamada también la estética del

mal gusto”, la redundancia, son aspectos básicos de un examen de la realidad

en la que subyace una ideología, en su sentido marxiano de ocultamiento de

intereses, con la que los participantes implicados explican su actuación. Para

el autor del Sistema de la Moda, toda esta sociedad en su conjunto funciona

a partir de una lógica del intercambio de mercancías en la que el objeto se

vuelve símbolo y signo de status. Luego entender la retórica de esa lógica del

intercambio mercantil resulta ser el trabajo de la Semiología. La Semiología, por

consiguiente, resulta ser la gran aportación metodológica del Estructuralismo

comunicativo. Aportación imprescindible ya que la complejidad significativa y

simbólica de la retórica ideológica de la Sociedad de Masas hace cada vez más

difícil la comprensión adecuada de las estrategias del Poder. Múltiples serán


estas estrategias y manifestaciones de esa ideología fragmentada y latente en

la retórica masiva. El sistema de la moda, por ejemplo, se constituye en campo

privilegiado de elaboración mitológica. La sensación continua de cambio y

transformación, de estar al día, elimina la metafísica de la repetición que domina

en las sociedades de consumo.

De nuevo, el concepto de mitologización, definido por Barthes como el sistema

de clasificación en el que lo estático sustituye a lo dialéctico y en el que se apela

a los elementos arcaicos y residuales del inconsciente colectivo, actúa -tal y como

ya señalaron los frankfurtianos- como fundamento nuclear de la nueva cultura.

Claude Lévi-Strauss, en El pensamiento salvaje, subrayó las complicadas taxonomías

establecidas sobre el parentesco y los sistemas mitológicos de los pueblos de

tecnología simple. Siguiendo en esta línea, Barthes rompe con el error de la cultura

etnocéntrica occidental que atribuye a los otros pueblos un simplismo psicológico y

unas estructuras sociales elementales. Frente a este prejuicio, Lévi-Strauss demuestra

las complicadas formas de ordenación de lo real y, a la inversa, Barthes prueba el

primitivismo existente en las sociedades post-industriales. Por consiguiente, tanto

para el antropólogo como para el semiólogo se constata una existencia salvaje, casi

prelógica, en la generalidad de sistemas de clasificación colectiva. El principio de

dominación inconsciente unifica a sociedades tribales y a sociedades avanzadas.

Necesariamente, es la estructura de dominación el hilo conductor teórico del

Estructuralismo. Michel Foucault estudiando los espacios de poder y las formas de

control históricos. Jacques Lacan comprendiendo el inconsciente como lenguaje a

través del discurso de lo “otro”, lo reprimido. Louis Althusser describiendo, a su vez,

el problema de los aparatos ideológicos del Estado (AIE). Y, lógicamente, Roland

Barthes y Jean Baudrillard centrados en la nueva cultura de Masas y sus taxonomias.

Para ambos autores, la Sociedad de Consumo no es sino la culminación de una

retórica en la que subyacen unas mitologías industrializadas y en las que, como

afirma Baudrillard, toda la estructura de intercambio se edifica sobre el una política

económica de mercancías devenidas en símbolos y que son el núcleo de la génesis

ideológica de las necesidades; es decir, en la Sociedad de Masas el objeto se vuelve

mercancía y éstas, a la par, se transforman en símbolos de falsa movilidad de clase

social.


Es por esto por lo que, tanto Barthes como Baudrillard, destacarán el proceso

de simulacro implícito e inseparable de la acción simbólica de los objetos. Es en

este punto en donde coinciden los autores estructuralistas, en la nueva cultura

comunicativa lo imaginario-simbólico cobra las características de “lo real”. Así, la

deformación imaginaria de la Cultura de Masas condiciona la percepción de las

condiciones reales de existencia. Es la culminación y el triunfo del fetichismo y

de la cosificación articulados en funciones-signos ritualizadas y sacralizadas en

la comunicación mass-mediática. Comunicación en la que se sedimentan las

imágenes, los valores, los símbolos, los prejuicios... dominantes y ajustados y

reajustados según las direcciones económicas y sociopolíticas prevalecientes.

De aquí la necesidad de la Semiología en cuanto análisis de los códigos

significativos de las sofisticadas taxonomías de la sociedad contemporánea.

El discurso comunicativo-cultural.

Con el Estructuralismo barthiano se pusieron los cimientos metodológicos

de la perspectiva semio-lingüística. El sistema del lenguaje comunicativo,

sus significaciones y códigos deformantes, y como tal ideológicos, requiere

necesariamente un acercamiento desde su discursividad. La Semiología europea

frente a la Semiótica norteamericana se va a centrar en la clarificación de las

reglas actuantes en la práctica comunicativa. La distinción, pues, entre ambas

provendrá de la acentuación de lo lingüístico o de los elementos lógicos. De

este modo, la Semiología se inspira directamente en la lingüística saussuriana,

mientras que la Semiótica tiene su origen en los estudios lógicos de Charles

S. Peirce. Es, no obstante, la Semiología de origen europeo la que puede ser

aprovechada para delimitar los sistemas de codificación de la producción de

signos sociales. Umberto Eco, con su libro precursor Apocalípticos e integrados,

repasa a la luz de la nueva metodología una serie de nuevos fenómenos de

la Cultura de Masas como son los comics, el mito de Superman, el Kitsch y,

en general, los contenidos que se “ocultan” bajo las categorías simbólicas del

discurso masivo. Umberto Eco, Julia Kristeva, F. Rossi-Landi y Eliseo Verón,

entre otros nombres relevantes, considerarán la clarificación semiótica

como el estudio del cuerpo de reglas que determinan la organización y el

funcionamiento de imágenes y conceptos en la sociedad actual, considerando


ese sistema de reglas como la ideología. Concepto éste que se alcanza en el

nivel de la significación.

Para los semiólogos citados, el nivel de significación, los planos connotativos

y denotativos de los medios, las operaciones y modalidades en los que se

articulan las producciones comunicativas posibilitan localizar el inconsciente

social que absorbe las formas ideológicas. En consecuencia, las reglas del

discurso cultural-comunicativo son, asimismo, las reglas del inconsciente.

Este planteamiento admite orientarse dentro de las relaciones jerárquicas

desarrolladas en el neocapitalismo. Como observó Eco: “la Semiología nos

muestra el universo de las ideologías ordenado en códigos y subcódigos dentro

del universo de los signos.” Y en este sentido, la semiosis social - en concepto de

Eliseo Verón- resulta ser el instrumento de investigación más pertinente para

determinar las unidades significativas más elementales del orden discursivo en

relación a la inteligibilidad de las relaciones sociales vividas imaginariamente

por las poblaciones masivas.

Desde la obra de Roland Barthes, la investigación semiológica ha desarrollado

una pluralidad de áreas y aportaciones. Las obras de L. Hjelmslev, A.J. Greimas,

L.J. Prieto, F. Rositi, G. Rosolato y una innumerable lista de autores, han

enriquecido el conocimiento de la acción ideológica del nuevo modelo cultural-

comunicativo. Este enriquecimiento ha privilegiado la comprensión profunda

de los sistemas simbólicos contemporáneos. Hay tantas áreas como sistemas

masivos de comunicación y significación. las semiologías cinematográfica,

televisiva, publicitaria, las nuevas vanguardias, etc., son nuevas direcciones que

interrelacionan teoría y práctica con la finalidad de clasificar no sólo formas

estéticas y creativas sino, especialmente, los modos en los que la cultura masiva

refleja los estilos de vida y las representaciones correspondientes a ellos.

En resumen, frente a la Semiótica norteamericana de matiz conductista, por

ejemplo Charles W. Morris, la Semiología europea sigue en la propuesta crítica

frankfurtiana de investigación de la lógica subyacente en los esquemas de

clasificación que sustenta todo el edificio del intercambio económico de la

producción y del consumo. La demarcación entre intercambio económico


e intercambio simbólico está en los efectos ideológicos con los que se lleva a

cabo la construcción masiva de las conciencias. La búsqueda, entonces, de las

condiciones y consecuencias de estos efectos ideológicos resulta ser el sentido

último de los esfuerzos y trabajos de la Semiología.

Neoestructuralismo Pierre Bourdieu

y Neoeomarxismo de la Postmodernidad.

La evolución actual de la Sociología de la Cultura de Masas retoma problemas ya enunciados por Edgar Morin en su libro precursor El espíritu del tiempo, pero ahora se va a centrar de una manera específica en la interrelación entre los procesos sociales básicos como son los de socialización, estratificación social, cambio y conflicto, y los efectos que sobre dichos procesos tienen las nuevas modalidades culturales. A este respecto, la continuación de la corriente estructuralista, encabezada por el sociólogo francés Pierre Bourdieu, situará sobre el sistema de las diferencias sociales su estudio de la acción ideológica de la cultura mass-mediática.

Según Pierre Bourdieu en su obra La distinción. Criterios y bases sociales del gusto,

se ha ido estructurando a lo largo del siglo XX un sistema cultural y educativo en

el que los mecanismos de diferenciación de las clases y subclases sociales son tan

sutiles e imperceptibles que se convierten en sólidos procesos de dominación

colectiva. La investigación sobre los criterios y bases sociales del gusto -la

distinción- pasa a ser una de las prácticas selectivas que mayor diferenciación

ejercerá entre los grupos e individuos de las sociedades post-industriales.

En el marco teórico del neo y post-estructuralismo, Bourdieu trata de aclarar la

división y estratificación social mediante un sistema de conceptos que responden

a la dinámica concreta que en nuestras sociedades desempeña la actividad

simbólica. El sociólogo francés, en consecuencia, introducirá la matización entre

capital escolar y capital cultural, definiendo el primero como la formación recibida

en la escuela por parte de la gran mayoría de la población y cuyo objetivo es el

de tipo práctico con un fuerte componente de adiestramiento de la mano de

obra que abarata a la empresa el proceso de instrucción necesario en el complejo


productivo-tecnológico actual; mientras que el capital cultural es la educación

clásica y humanística propia de la herencia histórica de índole causal-racional.

De acuerdo con esta diferenciación, el sistema de estratificación en clases

sociales en la Sociedad de Masas, desarrolla una dinámica de estrategias

mediante la cual se refuerzan los estilos de vida clasificados en función de una

clase específica o fracción de clase. Así, las clases obrera, media baja y medida-

media accederán al capital escolar. Y frente a éstas, las clases media alta, alta

y las élites irán sustituyendo a éste por el capital cultural; es decir, edifican y

establecen nuevas bases y criterios del gusto como transmisión del “habitus” de

clase. Precisamente, los conceptos de “habitus” especificado como mecanismo

de inculcación de valores de clase y el de “campo” como prácticas de clase,

son utilizados por Bourdieu como instrumentos metodológicos para fijar esos

nuevos procesos sociales y culturales de diferenciación y estratificación.

Para el autor de El sentido práctico, existen unas estructuras objetivas que

constriñen las prácticas de clase social. Es evidente, entonces, que el concepto

de “masa” con el que se explica el sistema de estratificación de la sociedad post-

industrial no es más que un término -una nueva estrategia- para eliminar el

empleo de instrumentos objetivos en el examen de las nuevas desigualdades

colectivas de la sociedad contemporánea. Los medios de comunicación, por

ejemplo, actúan en la órbita de consolidación de unas formas de simbolismo

común que vinculan a los grupos y clases entre sí. Como afirmará el propio

Bourdieu, mientras las élites asisten al espectáculo, a la inauguración, al

acontecimiento en directo, la masa lo ve fragmentado a través de la televisión.

La distinción, en definitiva, se constituye en la estrategia fundamental de la

reproducción de las diferencias y desigualdades entre las clases sociales en

nuestros días.

El “habitus” de clase descarta cualquier equívoco. Bourdieu utilizando la

investigación empírica, llega a la conclusión según la cual la educación y la

cultura conforman los procesos ideológicos más depurados para inscribirse en

un criterio objetivo de pertenencia a clase social. Desde Los estudiantes y la

cultura hasta La noblesse d’Etat: grandes écoles et esprit de corps, la obra de


Bourdieu revela el complejo proceso de las constricciones estructurales que

actúan sobre las interacciones privadas y públicas. El concepto de “campo”

resulta paradigmático cuando explica la red de interacciones objetivas e

intersubjetivas que desarrollan los sujetos en su clase social. En efecto, el

“campo”, en cuanto red de relaciones de clase objetivas, demuestra cómo las

élites “construyen” su “mundo” mediante actividades educativas y culturales. Las

grandes escuelas francesas de funcionarios son, en último término, relaciones

simbólicas que consolidan las condiciones de dominación sobre otros grupos.

En definitiva, la actual Sociología de la Cultura de Masas de inspiración

neoestructuralista reformula los sistemas de codificación cultural de las

diferencias cada vez más soterrado de la Sociedad de Consumo. La internalización

de prácticas culturales-comunicativas son orientadas hacia la creación de una

mentalidad social colectiva en la que “la colonización del mundo de la vida”,

como define Habermas, es el aspecto primordial del proceso. Por tanto, tanto

en el último estructuralismo como el representado por Bourdieu, la conclusión

no deja de ser que la nueva formación cultural no puede ser entendida sin

conexionarla con los mecanismos complejos de transmisión ideológica y

reproducción del sistema de estratificación con el resultado de crear una falsa

e imaginaria movilidad social.

Por último, no se puede dejar de citar la orientación del denominado

Marxismo de la Post-modernidad desarrollado por Fredric Jameson en su obra

El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Este autor

estudia el efecto de las recientes formas culturales, derivadas de la industria

de la cultura y de la comunicación, que en vez de producir “una prodigiosa

expansión cultural por todo el reino social”, privilegia la consolidación del

“capitalismo en su sentido clásico”. Jameson se interroga sobre la lógica

cultural que desublima, en terminología de Marcuse, lo que antes reflejaba

ética y estéticamente un grito de protesta frente a la alienación y la existencia

convencional. La respuesta de Jameson tratará de centrarse en los efectos

ideológicos de los productos de la industria estándar de la cultura creada para

Masas. La ideología y, esencialmente, la ideología de la Posmodernidad surgida

desde finales de los años setenta se va a caracterizar por un descentramiento de


la psique que convierte al receptor-consumidor en un sujeto adaptado, no tanto

a su propio mundo cotidiano y subjetivo cuanto imaginarios producidos de

manera serializada y que provocan, como subraya Jameson: “el desplazamiento

de la alienación del sujeto hacia su fragmentación”. En ese desplazamiento, el

movimiento de la Posmodernidad se muestra como la táctica más poderosa

del reajuste cultural del neocapitalismo.

Para situar esta corriente estética y filosófica es conveniente, lo primero, precisar

que ubicar a la Posmodernidad como un movimiento en el que su núcleo es el

ataque frontal a los ideales y modelos de la Ilustración. Los ideales de progreso,

igualdad, racionalidad y ética son sustituidos por el individualismo exacerbado,

la voluntad de fragmento y un nuevo tipo de consumo cultural elaborado

directamente con la finalidad de generar la sensación de “minoría”, cuando,

en realidad, los conocimientos culturales son adquiridos en los suplementos

culturales dominicales de la prensa de información general, o en revistas

que dirigen a los receptores hacia movimientos artísticos, autores literarios

y de índole variada acordes con los intereses de ese sector de consumo

pseudoelistista.

En definitiva, para Jameson, en todo este proceso late una psicopatologización

en la que la experiencia ético-estética se administra desde los intereses del

mercado de productos culturales. Esta forma ideológica, en su sentido clásico

de oscurecimiento de relaciones económicas y sociales, converge en una

cultura del pastiche. La realidad social es aniquilada y en su lugar se organiza

un conjunto de representaciones derivadas del consumo y de la comunicación

massmediática que construyen una dimensión histórica presentada

como espectáculo. La Historia objetiva, con sus condiciones económicas

y sociopolíticas, se sustituye mediante la configuración de un collage de

fragmentos dispersos. La ruptura de la cadena causal-racional de explicación

del mundo es la concepción posmoderna y su resultado es una interpretación

de la realidad sumamente subjetivizada y atomizada.

En suma, el efecto de efectos del advenimiento y consolidación de esa cultura

rebajada y serializada, en donde se evitan los elementos críticos y de sublimación


de la existencia individual y colectiva, se resume en la neutralización de la

natural evolución intelectual, educativa y creativa que, hasta la llegada del

capitalismo de consumo, era propia y específica de la acción histórica humana.

Estamos, pues, afirmará Jameson, en la ideología del fin de las ideologías. La

postmodernidad se presenta entonces a sí misma como el “fin de las clases

sociales”, el “fin del Estado del Bienestar”, el “fin del socialismo” o el “fin de la

Historia”. En general, se tratará de identificar el fin de “todo” con el fin de la

objetividad. Y aquí, uno de los efectos primordiales será la transformación de la

percepción colectiva. El paso hacia un tipo de pensamiento casi tribal en el que

se pierdan de vista las interrelaciones entre fenómenos.

En definitiva, la alteración de los mapas cognitivos, tal y como matiza Jameson.

La recomposición de los mapas mentales, la cartografía social -según Jameson-

es la condición principal para salir del modelo cultural hegemónico en el que

las técnicas de persuasión cada vez son más depuradas y refinadas según

los grupos a los que se orientan. De esta manera, tanto en el Estructuralismo

constructivista de Bourdieu como en el Marxismo de la Post-modernidad

de Jameson se coincide en un punto común y determinante: el gran efecto

contemporáneo de la Cultura de Masas no es sino el desarrollo de un nuevo

modelo reajustado en el que se refuerzan las diferencias y las desigualdades

con estrategias e instrumentos cada vez más científicamente elaborados. Sería

algo así como la creación de la irracionalidad colectiva planificada, dándose la

extraña paradoja de que nunca con anterioridad a la Historia del siglo XX, la

Ciencia y el conocimiento se han puesto al servicio de la producción de unas

imágenes, valores y símbolos que recuerdan las etapas más arcaicas y primitivas

de la especie.

Se puede decir, por último, que la vitalidad de la Sociología de la Cultura de

Masas es un hecho comprobable tanto por el incremento de sus áreas de

estudio como por la variedad de sus líneas de investigación. En este punto, se

acrecientan las publicaciones que enfocan desde temáticas y métodos diversos,

las interacciones entre valores y sociedad. Tal es el caso del estudio de Ronald

Inglehart sobre El cambio cultural en las sociedades industriales avanzadas en

donde se destacan las mutaciones de los sistemas de valores en un tránsito que


el autor denomina como “paso de los valores materialistas a postmaterialistas.

Sin embargo, el eje de esta área Sociológica sigue siendo la cultura-mosaico

descrita por Abraham Moles en su Sociodinámica de la Cultura; esto es: el

ascenso de un modelo cultural con símbolos, valores, códigos y signos muy

simplificados, fragmentados y homogeneizados que descentran los “mapas

cognitivos” y apelan a conductas irracionales. El conocimiento de los engranajes

y estrategias de este nuevo modelo cultural aparece como la única defensa

que puede evitar la abolición, por obra de la ideología, del pensamiento que

no quiere volverse simulacro, o como afirmaba Adorno: que la racionalidad

críticodialéctica pueda con la Pseudocultura y sus efectos históricos.

Lectura complementaria IV

Una vivencia cotidiana no se define, propiamente, por su “recurrencia” aún

cuando aquella nota le sea característica. Mejor se le aproxima el concepto de

“rutina” en lo que tiene de “camino” repetido y, por repetido, conocido hasta la

obviedad.

En la esfera de los eventos cotidianos todo ocurre con la evidencia de lo sabido:

no hay acontecimiento o irrupción de sentido a interpretar. El sujeto observa

y se observa en medio de un mundo-sabido, donde todo ocurre según lo

previsto. Mundo de la obviedad.

Hay dos modos de indicar lo obvio: como lo que no se ve y como lo que se

da por visto. Como lo que no se ve ocurren, por ejemplo, todos los eventos

proverbiales de las escenas del Metro: nadie percibe activamente la extraña

normalidad del anonimato del Metro; cuando aquella se rompe y algún extraño

altera el bullicioso y exigido silencio matinal, la “realidad” se hace atendible,

exige nuestra atención. Todo nuestro saber -incluidos los no pocos deberes- es

revisado para interpretar o cubrir el acontecimiento. La cotidianeidad es por

definición lo que fluye, lo “corriente”. En ese fluido de normalidad la conciencia

observadora ni pregunta ni interpreta. Todo ya está situado en su lugar y entre

ellos, el sujeto transcurre sin hacerse presente como el que soporta todas las

distinciones que estructuran esa realidad.


Mientras todo ocurra como está previsto no hay nada por mirar en el sentido

fuerte del término -mirada que interroga, que pregunta, que busca saber-. La

cotidianeidad es particularmente pertinente por esta nota: lo social se hace

opaco. Momento en que lo social es al mismo tiempo más real que nunca -toda

la cotidianeidad es juego de roles, actuación de libretos, desempeños sociales-

y menos visible. La sociedad se reproduce allí como un mundo real, a igual

título que las realidades no sociales. Evidente, deja oscurecida sin embargo su

cara “social” en el sentido que borra su origen: naturalizada, como una realidad

“per se”, la sociedad es desempeñada sin ser vista.

La obviedad es el otro concepto que permite dar cuenta del particular estatuto

de las vivencias cotidianas. Obvio es lo que se da por visto; obviada, la sociedad

se instaura en todas las locuciones que suspenden al sujeto que las enuncia.

El observador no se ve en sus observaciones, a las que toma por la realidad; el

observador interior de nuestros sistema, lo olvida: se aliena (Marx) y se reifica

(Berger y Luckmann). La sociedad sedimenta como natural e inmutable fluir de

la realidad.

Opera en el mundo de lo obvio el que enuncia locuciones del tipo “se-dice”. Por

ejemplo:

“Los mexicanos son flojos”

“En el extranjero nos valoran más”

“Gracias a este modelo socioeconómico hemos progresado bastante”

En todas estas opiniones, el hablante transmite un dicho que construye una imagen de

la realidad. Lo significativo es que todos ellos no necesitan de un sujeto de enunciación

presente y activado. Pueden ser dichos por cualquiera. Son voces sin origen, sin huellas de

enunciación. Observaciones que simulan Realidad, dejan al sujeto de enunciación como

lector. Dada por vista y así no se ve como algo por ver. Como realidad dada, la sociedad

deja de reflexionarse como sociedad: producida, no natural. Producto de la producción

de la sociedad por los sujetos.

La subjetividad queda así plegada a los programas sociales, sin distancia. Ausencia

radical de reflexividad, en que lo observado es también observado como tal.


Por ello, la sociología de la vida cotidiana puede entenderse como la pregunta

por las condiciones en que la sociedad se hace subjetiva y la subjetividad es

socializada.

Obvio y normal, la sociedad se reproduce en los cursos de acción por los que

se orientan y motivan los sujetos y se repite, o recita, en los discursos que los

cubren como lo qué “escrito está”, como la verdad sin dudas -ni humor, ni ironía,

ni preguntas-.

En rigor no existen fenómenos que se den a los sujetos con esta absoluta e

inequívoca potencia de “verdad”. La verosimilitud siempre está flanqueada

por algún resto de duda y nunca falta el que humoriza y divierte la verdad.

Sin embargo, hay eventos que tienden a esta opacidad e inmediatez. Como

sea, el dispositivo de lo obvio y lo normal es el que genera el espacio de la

reproducción social por excelencia. Donde la sociedad “es” supone a un sujeto

inmediato en su aquí-ahora, en el fluir de su vivirse (“verse viviendo”).

La reproducción social, como los eventos en que la subjetividad se

socializa y la sociedad se subjetiviza como lo obvio y normal, definen el

nivel de observables propios de esta perspectiva. Social y subjetivo, el

intersubjetivo se manifiesta como el que soporta no sólo la realidad, sino

también la “verdad” de esa realidad. Puente por el que pasa el expediente

de la legitimación: real, verdadero, ajustado a ley y a saber. Acciones

tipificadas, instituidas como reales, legitimadas como correctas o justas.

Una mínima estructuración del debate por la sociología de la vida cotidiana

puede intentarse con la distinción “saber/deber”. Lo obvio puede ser lo mismo

un “saber obvio” o un “deber obvio” (como el derecho natural, como “lo que

corresponde”).

En la etnometodología, desde su propia nominación por Garfinkel como

“método del conocimiento común” y en la clásica proposición de Berger y

Luckmann como una “sociología del conocimiento común”, el polo “saber”

queda resaltado como el tipo de objetos con los que trata esta perspectiva.


En Garfinkel lo que está en observación es el modo en que llegamos a

producir la “realidad” que damos por cierta y verdadera. Análisis de los

procesos de veridicción que culminan en la obviedad. En Berger y Luckmann,

cuyo planteamiento desarrollaremos en extenso en el apartado siguiente,

encontramos una genética del saber común. La cotidianeidad es el producto

de un trabajo de definiciones compartidas de lo que estableceremos como

la realidad y, una vez hecho, deviene la realidad objetiva(da) en la que nos

movemos.

En la sociología crítica, la pregunta por la cotidianeidad pone el acento en

la doble dimensión de todo saber socialmente pertinente: son saberes que

fundan deberes. Reglas, leyes, mandatos, a los que el sujeto debe “responder”.

La cotidianeidad no sería simplemente el espacio de un intersubjetivo que

comparte un saber. El saber es “ideológico” en el sentido que sus verdades

orientan y motivan a sujetos, los rigen como “llamados” que esperan una

respuesta ajustada. La sociedad no es vista, por esta perspectiva, como un

sistema de objetivaciones que han borrado su origen; la sociedad es vista

también como un sistema de comunicación estructurado, como un sistema de

preceptos normativos (que dicen lo que se debe hacer o decir).

La subjetividad no quedaría regulada por la sociedad sólo al nivel de los saberes,

incluido el saberse. Quedaría regulada todavía en un segundo nivel: como

subjetividad inscrita en el orden simbólico que lo reclama como “responsable”,

que le supone con el sentido del deber.

Quizás pueda mostrarse la dualidad analizando el doble uso que se da

comúnmente al concepto de “observación”: por ejemplo “católico observante”

designa a un sujeto que al mismo tiempo “sabe” o conoce las reglas y que las

“cumple”. El saber social está instaurado en esta doble pinza (y por ello, no es lo

mismo errar por ignorancia de la norma que por rebeldía ante la norma).

La disputa anterior incluye a gran parte de lo que habitualmente se entiende por

sociologías de la vida cotidiana. Pero padece de un exceso de estructura en una

conversación en que son frecuentes los pensadores sin estructura. Goffman, por

citar al máximo y al que se ha definido como indefinible, desarrolla la sociología


de la vida cotidiana al análisis del fenómeno en su producirse hasta el detalle.

Análisis de los gestos de la interacción cara-a-cara en que queda revelada la

economía del intercambio subjetivo; análisis de las instituciones en que queda

revelada la economía del poder simbólico.

Aún cuando se aleja de esta disputa central manifiesta, sin embargo, el criterio

básico que hemos propuesto: conoce de lo que todos conocen, revela lo que

es obvio o no-visto “activamente”, como aventuraba que ocurriría el propio

Benjamin a escala generalizada con la irrupción de los medios técnicos: el

aparato permite fijar y aislar rasgos que a “simple vista” pasan desapercibidos.

Observar: saber y deber (conocimiento y responsabilidad)

Hemos propuesto que el debate más fructífero en esta discusión es el

discernimiento entre saber y deber. Vamos a mostrar separadamente las

exposiciones más logradas de cada uno de estos planteamientos. En el primer caso,

nos centraremos en el clásico “La construcción social de la realidad” y referiremos

brevemente la Etnometodología. En el segundo caso, nos centraremos en la

proposición de Jesús Ibáñez sobre la sociedad como un “orden del decir”.

Se juegan no sólo dos maneras de concebir el intersubjetivo, en donde

la preocupación por la mediación lingüística es lo que les separa, sino

también de concebir la sociedad que allí se reproduce y en donde la

preocupación por la economía del poder simbólico es lo que les separa.

LA SOCIEDAD COMO SABER

Esta es la corriente predominante en lo que habitualmente se conoce por

sociología de la vida cotidiana. Las producciones más logradas pueden

identificarse con Berger y Luckman, Harold Garfinkel y en los trabajos de H.

Sackcs, E. Sxchegoff y G. Jefferson en torno al saber conversacional.

Vamos a exponer suscintamente la propuesta etnometodológica y la propuesta

de las teorías conversacionales para detenernos luego en la propuesta

fenomenológica.


La Etnometodología de Harold Garfinkel

Interesa destacar el aporte de esta escuela en la medida que desde el

nombre mismo con que Garfinkel la designa queda evidenciado su

interés por los “métodos del conocimiento común”.

La etnometodología, puede definirse como el análisis de los procesos

formales con que el actor cotidiano “entiende” su hacer y su contexto.

Sus procedimientos lógicos, que fundan su certezas y sus evidencias. Al

actuar el actor da por descontado un sinnúmero de saberes que, además,

supone conocidos y manejados en igual sentido por sus interactores. Ese

fondo de saber común activado discriminadamente en cada situación

social y cuyo primer enunciado es que es un saber sabido y dado por

tal por los otros, sus reglas y operaciones, es lo que el etnometodólogo

estudia como el fundamento de lo (micro) social. Etno en le medida que

estamos hablando de un saber propio de su sociedad de referencia;

metodología, en la medida que estamos hablando de los procedimientos

formales de conocimiento -y argumentación- manejados por el actor

cotidiano.

En este sentido, la etnometodología es el estudio de la condiciones que,

regulando la verdad, sostienen la “normalidad” social: “La etnometodología

es el estudio de los modos en que se organiza el conocimiento que

los individuos tienen de los cursos de acción normales, de sus asuntos

habituales, de los escenarios acostumbrados” (Muro Wolff, 1988:110).

El énfasis básico de la etnometodología es la eficacia autorealizativa de las

“presunciones de verdad”, o en términos de Garfinkel, de las “asunciones

incorregibles”. Supuesto básico de la interacción social y de la estabilidad

subjetiva sería el asumir colectivo del carácter cierto e incontrarrestable,

aún contra toda evidencia como en el caso del Oráculo de los Azande,

de las evidencias dadas por tales. Profecía autocumplida, reflexividad del

decir que construye el hacer: “La evidencia no se cuestiona” (Wolff, op

cit).


“El conocimiento de sentido común de los hechos de la vida social es

para los miembros de la sociedad un conocimiento institucionalizado

del mundo real. No sólo describe una sociedad que es real para los

sujetos sino que, como si fuera una profecía que se autorealiza, las

características de la sociedad real son producidas por la adhesión

motivada de las personas a tales expectativas de onfo”. (Garfinkel

1967:53).

La construcción social de la realidad: la Fenomenología Social de Berger y

Luckmann

De mayor impacto en la tradición sociológica, la obra de Berger y Luckmann

“La construcción social de la realidad”, conecta directamente con la pregunta

por las instituciones y roles, conceptos caros a casi todos los planteamientos

sociológicos. Coincidente con la propuesta de Garfinkel, se desplaza, sin

embargo, al núcleo de las preguntas sociológicas y propone un entendimiento

de la vida social como un sistema de escenarios en que los sujetos reconocen

una “realidad” que, al reconocerla, realizan.

Por razones de espacio, parece útil reasumir el planteamiento aludido en un

conjunto de proposiciones fuertes.

a) En su nivel más inmediato la sociedad es un conjunto de acciones tipificadas,

distribuidas por actores también tipificados. Acciones típicas y personas típicas

construirán el fondo del saber común básico para orientar a los sujetos en su

medio social. Sin ellas, la sociedad debería en cada momento volver a fundarse.

b) La tipificación de las acciones que reduce su simbolismo posible, abstrae

del conjunto de los sentidos de acción posible uno o algunos que quedan

registrados como el sentido típico de la acción y de los actores, que reduce

entre el conjunto de sujetos a aquellos competentes para realizarlas; esto es,

que marca a los sujetos en su versatilidad señalándoles con rótulos que les

facultan para desempeñar tales acciones. Es el sustrato del sistema institucional

de la sociedad. Una sociedad es su sistema de instituciones que vienen a fijar

los roles que deben ser conocidos y asumidos.


c) Las tipificaciones de acciones y actores, las instituciones, presentan una

peculiaridad notable: son producidas por un trabajo social de interpretación y

fijación de significado, donde son socialmente producidas o institucionalizadas

pero luego es borrada la huella de su origen, y advienen como “realidad”

absoluta y no contigente. De realidad producida (por el acuerdo intersubjetivo

que le asigna significado a las acciones y a quienes pueden desempeñarlas)

deviene “realidad” sin más: reificada, la realidad producida de las instituciones,

se constituye en realidad a igual título que la realidad física o “natural”. En este

proceso, es crucial el mecanismo de la transmisión intergeneracional o, lo que

es lo mismo, la socialización de los nuevos miembros en la enseñanza del

mundo social. Al ser transmitida, la institución borra su génesis social para ser

presentada, y luego representada, como “realidad”.

d) Objetivada, la realidad socialmente producida de las instituciones, requiere

ser cubierta por un segundo manto de verdad. Las legitimaciones, desde la

puntual afirmación de verdad de una máxima hasta los grandes relatos que

trazan los universos simbólicos (religiosos, políticos, etc.), vienen a constituir

una escritura de “segundo orden” que afirma a la realidad con la nota de lo

“justo” o “bueno”. Así quedan ligadas entre si las instituciones y los diversos

órdenes institucionales, afirmando un “mundo” correlativo a la “subjetividad”

que encuentra en él su identidad y sentido.

e) Tipificación, objetivación y legitimación constituyen los tres ejes de la

producción de la sociedad, vivenciable como realidad compartida. En su

complemento, la “socialización” de la subjetividad puede ser entendida como el

aprendizaje de las instituciones y la inscripción como una identidad en el mundo

que los relatos o universos simbólico proponen. El aprendizaje del mundo social

-o lo que es lo mismo, la inscripción como sujeto de la sociedad- encuentra su

dispositivo básico en la adquisición del “otro generalizado”. La sociedad se hace

presente como intersubjetivo genérico y abstracto, como fondo de verdad

y vigilancia para todos los involucrados. Aduciendo el otro generalizado” el

sujeto puede aprenderse como “uno” entre otros, suspendiendo el “yo” en el “se”

que debe dominar todo aquel que quiera ingresar a un determinado mundo

institucional: ¿qué debe saber “uno” en tal situación? Así, la sociedad se muestra


como realidad, con sentido, y en la que cada sujeto encuentra su nombre y sus

recorridos biográficos posibles.

f) En fin, todo el proceso culmina en la escena cotidiana, de la que parte

Garfinkel. Hecha la genética de la verdad asumida como realidad, la vida

cotidiana queda signada como el espacio en que las instituciones sociales

se corresponden punto a punto a las subjetividades que las desempeñan. El

mundo está en orden: la sociedad se reproduce y el sujeto encuentra el sentido.

g) La cotidianeidad pasa a ser así, desde el punto de vista de la subjetividad, el

mundo seguro -”en casa”- en que no hay incertidumbre. Sólo queda regular los

asaltos a esa esfera por las experiencias límites -de la muerte, de la duda, de la

guerra, del sueño- a través de los propios megarelatos que organizan nuestra

visión de mundo.

La potencia del planteamiento es haber situado, de manera inequívoca,

el astuto intersubjetivo de los fenómenos sociales. La sociedad pasa por las

subjetividades; los hechos sociales son del orden del “significado” compartido.

Su debilidad posible nos parece ligada a su dificultad de introducir la dualidad

en los fenómenos de conciencia sobre los que reflexiona. El “sentido común” es

más complejo que el otorgamiento de significado compartido. Se juega allí una

estructura de comunicación en que la transparencia no prima. Las formas de

conciencia lo mismo pueden ser comprendidas (en un sentido fenomenológico

restringido) que interpretadas (en un sentido ideológico o crítico). Y la apuesta

de Berger y Luckmann, en este sentido, es demasiado fuerte: supone que el

orden comunicativo se sustenta en la mutua comprensión de los sujetos. Al

contrario, podría suponerse que el orden comunicativo se soporta fuera de la

conciencia de los sujetos, aunque no fuera del orden de la conciencia: en la

dialéctica ideología/sujeto y, [a su través], en la opción “sujetos de” (que escriben

los significados) y “sujeto a” (los significados en ellos inscritos).

Aplicaciones

El planteamiento reseñado es, quizás, el más ampliamente utilizado en los

estudio de “percepción”, “significados” y, en general, en todos los que se sitúan en


la perspectiva emic. En particular es muy utilizado en el estudio de colectivos a

quienes se supone un universo simbólico desconocido por el investigador, tales

como las minorías sociales emergentes. Así puede encontrarse investigaciones

en esta perspectiva en las llamadas “sociología de género”, “de la juventud”, de

la”ancianidad”, de “la niñez”, de los “campesinos”, de los “mapuches” y, en general,

de todos aquellos nombres que aluden a un otro no oído socialmente.

Particularmente útil es también para el estudio de “comunicaciones fallidas”

en que un agente social supone unas respuestas de otros agentes que no se

verifican. Así por ejemplo, en los estudios de los fracasos de ciertas políticas

sociales, en que se supone que el factor determinante puede ubicarse en

diferentes comprensiones de lo que se esta intercambiando (mal entendidos

críticos que pueden obstaculizar programas de educación y asistencia técnica,

de convocatorias organización y otras similares).

En esa misma lógica tiende a firmar una cierta ideología de dar la voz “a

los sin voz” al disponer de unos instrumentales metodológicos abiertos

-entrevistas “en profundidad”, historias de vida”, testimonios, etc.- que

simulan un espacio de “toma de la palabra” por el investigado. Ideología

que habría que discutir precisamente en su pretensión liberadora toda vez

que la palabra así asumida sigue siendo una palabra debida al que la ofrece.

LOS DEBERES COTIDIANOS: LA SOCIEDAD COMO DEBERES

Y RESPONSABILIDADES

La construcción simultánea de la sociedad y la subjetividad ha dado lugar a

una perspectiva crítica que investiga las condiciones del dominio en ambos

lugares.

Escuela de la sospecha, en la feliz formulación de Ricoeur, que analiza e

interpreta las representaciones y las formas de conciencia como síntomas de

otros eventos, como espacio donde se juega la regulación de los deseos e

intereses.


Marx, Freud y Nietzsche constituyen los pivotes desde los que se articula esta

crítica de las formas de conciencia como fenómenos ideológicos. Será con la

“revolución lingüística” en ciencias sociales donde este planteamiento alcance

su formulación más potente. Desde esta perspectiva la sociedad se articula con

la subjetividad en la estructuración de un sistema de recorridos o cursos de

acción, con un sistema de discursos que los cubren y legitiman, que los hacen

disponibles como mandatos o deberes a observar por los sujetos.

El análisis de la cotidianeidad es así coextensivo con el análisis de los discursos

con que los sujetos se pliegan al orden social y encuentran allí su nombre y sus

modelos de actuación.

Cotidianeidad e Ideología

El observador cotidiano comparte un “saber” con otros que le sitúa en una

“realidad” definida en la que lo estatuído son sus deberes y derechos. La obviedad

cubre un campo de mandatos, de llamados que tienen la forma de los “¡hey tú!”,

como ilustrara sintéticamente Althusser, a los que cada sujeto corresponde. La

sociedad sería un sistema interpelativo: la subjetividad queda fijada en su calidad

de socialmente responsable. No es un saber inocuo el que reúne a los sujetos:

es un saber moralmente cargado y, a fin de cuentas, plegado sobre la oposición

Bueno/Malo (en el sentido descrito por Nietszche en su obra “La genealogía de

la moral”). No sabríamos como espectadores u observadores trascendentales;

sabríamos como actores y observadores convocados o interpelados por la

autoridad social. Las palabras con que hacemos las distinciones de nuestro

conocimiento estarían todas marcadas por el sello del poder de la autoridad

que las enuncia y los recorridos de la obediencia que instaura. En palabras de

L. Carroll:

- Cuando yo digo algo, significa lo que quiero que signifique.

- El problema, dijo Alicia un poco molesta, es que los demás estén de acuerdo.

- El problema, dijo Humpty Dumpty en tono despectivo, es saber quien manda.

Y se acabó”.

Por la red de verdades la subjetividad queda ligada a la red de deberes sociales.

La primera verdad que instaura la sociedad sería aquella que separa a los


responsables de los no responsables; y dentro de los segundos, a los que

escriben las tablas de deberes y derechos -Dios, la Ley, la opinión pública, en

la pionera formulación de Toennies que recupera casi en los mismo términos

Ibáñez- y a los que fallan o desvían el cumplimiento los herejes, delincuentes,

raros o pobres. Entre ambos, la subjetividad dirigida y lectora que responde lo

pedido y corresponde al mandato como a un desideratum natural.

La cotidianeidad sería el espacio en que la ideología opera como tal: la sociedad

se hace conciencia inscribiendo en la subjetividad el mapa de los caminos

(correctos, torcidos) y la estructura de los nombres (en asociaciones horizontales

o clases de equivalencia -los nosotros- y en asociaciones jerárquicas o clases de

orden). Fijado en dichas asociaciones y orientado por dichos caminos, el sujeto

reproduce la sociedad que se representa.

El tema que rige lo cotidiano, entonces, sería el proceso ideológico: el

instaurarse de las distinciones que organizan las representaciones -”Poderosos

son aquellos que erigieron en ley los nombres de las cosas y, entre los magos

de la abstracción, los que inventaron las categorías” (Nietszche)-, su inscripción

en la subjetividad y su lectura por los sujetos.

La cotidianeidad los discursos

Hay que volver al punto de partida: la cotidianeidad como un modo de

“observar”. En la esfera de las vivencias cotidianas el sujeto se orienta y se motiva

desde una percepción de lo que es verdadero. Asume la verdad que porta -en

la que cree, “en la que está” como decía Ortega- como realidad. La realidad ha

quedado cubierta por una estructura de verosimilitud -que si no es “la” verdad

logra, sin embargo, simularla- en la que la subjetividad se reconoce como en

su mundo natural (en el sentido de no-social, no instituido, no vigilado). La

ideología se presenta así como los “pensamientos” (en la aguda interpretación

de X. Rubert de Ventós) como las percepciones o representaciones circulantes.

Lo que está escrito -por alguien con poder para hacerlo- queda puesto como

lo que es -fijado como la realidad por alguien con poder para hacerlo-. Lo que

se dice que es, se presenta como lo que es.


Las palabras no reflejarían la verdad o realidad de sus referencias, en cuanto

la harían o producirían. El programa de la pragmática del lenguaje queda así

proyectado en toda su potencia.

El punto crítico sería la constitución de la propia subjetividad en ese orden de

lenguaje y ya no solamente de sus representaciones.

La subjetividad es habla; la sociedad es del orden del decir

Ibáñez concibe los procesos subjetivos como coextensivos a los procesos

discursivos o verbales. La “conciencia” no sería sino el lugar en que un habla

continua operaría; la conciencia sólo sería concebible inscrita en el orden

simbólico; la subjetividad sería el soporte de la enunciación: el sujeto queda

registrado como sujeto de enunciación.

En la misma dirección, Voloshinov había avanzado la imagen de una conciencia

todo el tiempo hablante: aún en lo que habitualmente llamamos silencio,

lo que oiría (y diría) es un habla interior, regida por la misma ideología que

regula el habla exterior o interlocutiva. Imagen con potencia para mostrar a

la conciencia como un diálogo (“La conciencia es del orden del dos”, Ibáñez)

entre esta intralocución (lo que el sujeto escucha) y esta interlocución (lo que

el sujeto dice).

La ideología no sería sino, entonces, lo que la subjetividad escucha y a la que

responde. Sistema de interpelaciones que fijan al sujeto y le indican un camino

(y le prohíben otros).

La cotidianeidad define así el segmento de discursos en que la subjetividad se

pliega completamente a la ideología; en la que responde “ciegamente” a lo que

escucha como deberes y posibilidades. Espacio de recitación de la ideología:

en la obviedad, lo que ha sido observado al sujeto es recibido como “realidad”

o “verdad” por el sujeto. Espacio en que se materializa el control social de los

observadores sobre los observados, a los que fijan en unas formas y unas

verdades.

El dominio social operaría de modo emblemático en la escena cotidiana. El


sujeto no reflexionaría la ley -que escucha- como tal. La leería como la verdad.

Hablaría ocupando ajustadamente la lengua, respondería conversamente a la

ideología.

Las cosas quedarían suplantadas por las palabras; los objetos serían

sociológicamente pertinentes en la medida que se cubren de signos en los

que se invierte la subjetividad. Por los signos -que distinguen y al distinguir,

valoran- y por el uso de los signos por el sujeto -que al usarlos queda inscrito

en su registro pues todo decir supone un “yo digo”- queda estructurada la

sociedad: los caminos disponibles y los nombres por los que debe responderse

(“Quién eres, dónde vas: la ideología tiene la forma del poder de la pregunta;

toda pregunta comienza fijando la identidad y la dirección”, E. Cannetti, “Masa

Y Poder”).

Desde esta perspectiva la cotidianeidad sería rota toda vez que algún sujeto

observara al observador: hiciera preguntas a la pregunta, ironizara o divirtiera

la ideología. En cualquier caso que reflexionara los discursos para revelarlos en

su calidad de tales (verdades escritas para ser leídas, leyes dictadas para ser

cumplidas).

La obviedad sería el lugar de los dichos en que su naturaleza enunciativa

quedaría borrada. El rompimiento de la obviedad sería el lugar de la reflexión

-en que la subjetividad que habla, se vuelve sobre lo que escucha y lo interpreta

y revela- como en el ejemplo:

“- Si siempre van a haber ricos y pobres.

- El problema es que son siempre los mismos”

El primer dicho es del rango de lo obvio, el segundo de la reflexividad humorística.

Divierte la verdad, aceptándola en un primer movimiento para disolverla en un segundo

movimiento; cambia la isotopía en el mecanismo característico del chiste: (igualdad/

desigualdad) (intercambiabilidad/no intercambiabilidad). La obviedad queda revelada

pues el chiste la manifiesta en su rango ideológico.

La obviedad estaría poblada de tópicos, de lugares comunes cubiertos por


dichos corrientes como moneda legal. Del rango de lo obvio serían todos

los dichos en que la enunciación se afirma como un “se dice”, “como todos

sabemos”, “como decimos habitualmente”, “como se dice”, “como son las cosas”;

o se autoriza en un decir pragmáticamente validado: “como dijo el papa”, “lo

que dijo la tele”, “como dice el spot”, etc.

En la obviedad se jugaría la pertenencia al grupo que reconoce los tópicos. La

reflexividad y la fisura cotidiana que inaugura, como en los cronopios y famas de

Cortázar o en los juegos irónicos de P. Handke, pone en juego esos tópicos y con

ello la grupalidad que se constituye en su entorno. La correspondencia social

(la sociedad no es sólo la que manda, sino también la administra los valores

aspirados como deseo o interés) se rige por la creencia en la verdad común:

descreído en la sociedad religiosa es el que rompe la obviedad manifestando

el imperio de la ley sagrada al transgredirla; como lo es de dicho o de facto el

que violenta la ley política y así también la manifiesta; como lo es el que no

responde a los reclames de los objetos-signos de la publicidad postmoderna

(en el sentido habermasiano).

Fuera de la obviedad, la subjetividad queda dispuesta a la escritura y ante la

amenaza de la segregación o expulsión: las cotidianeidades, las sociedades

vigentes, se protegen siempre contra el otro que las evidencia como

normatividad.

Sin embargo, para concluir con el radical planteamiento de Ibáñez, un exceso

de ideología y de obviedad afecta la reproducción, en el ciclo largo, del sistema

social. La circulación del sentido, en su repetición armónica, no basta para

regular el cambio: continuamente, la sociedad debe investigarse o, lo que es lo

mismo, abrirse a los restos no codificados de deseo e interés de la subjetividad

para proponerse nuevos signos y nuevos discursos en los que relegar a los

sujetos.

La cotidianeidad debe ser excedida en alguna medida para que la subjetividad

participe de algún grado de libertad, sólo así puede fundarse la responsabilidad

como algo distinto a la obediencia o acatamiento, y para que la cotidianeidad

pueda reproducirse cambiando. La regulación de esos restos de deseo e interés


-que presionan sobre la ley en el lapsus, en la escritura, en la observación, en la

protesta extrasistémica o en la deserción de las masas- sería el dispositivo clave

de la regulación de la dinámica social.

Aplicaciones

La perspectiva reseñada puede encontrarse tras los estudios sobre la “cultura

de masas” y, en general, sobre la llamada “manipulación ideológica”. Marcusse,

Adorno, Gramsci, Kosik, Mariategui, Foucault, en el momento crítico. Lyotard y,

sobre todo, Baudrillard en el momento post-crítico son referencias reconocidas

en estas materias.

Con todo, la perspectiva ha dado lugar también a una productiva rama de

investigación social asociada a los sondeos de opinión pública y de motivaciones

del consumidor.

De hecho, esta tras las diferentes escuelas que analizan los discursos de

ciudadanos y consumidores, como respuestas a convocatorias sociales (actuales

o virtuales). Análisis del discurso del “destinatario” para producirlo como tal en la

convocatoria que se le dirigirá.

Así entiende por ejemplo el propio Ibáñez su trabajo como analista de mercados

y elecciones, en general, a través de la técnica del grupo de discusión.

La sociología queda, en esta lógica, evidenciada en su carácter de dispositivo

de observación para el poder. Observa lo obvio entre los sujetos investigados

para revisar la inscripción de la ideología y para informar -en el sentido fuerte

de producir información- de nuevas inscripciones o codificaciones posibles. La

sociología nombra unas técnicas que contribuyen en la tarea de fijación de

verdades y de sujetos a través de la codificación de lo posible. Participa del

proceso ideológico que definiera Baudrillard como “reducción semiológica

de lo simbólico”. O, en la estructura y estrategia de las sociedades de clases

que separan a observadores (que definen o ponen los signos y hacen las

convocatorias) de observados (que ponen la energía, que asumen la forma y

responden) que Sismondon resumiera en el concepto de “hyle-morfismo” (hyle,

energía; morfismo: forma).


Sin embargo, abre la posibilidad de una otra sociología -como la que hacía

Gramsci y la que proponía al final Ibáñez- como un observador que interviene

en el flujo de verdades, reflexionando e interpretando, y devolviendo su saber

a los colectivos que investiga. Búsqueda de un saber no codificante, de una

palabra no persuasiva, que asista a los colectivos (posibles) en su propio

reflexionarse sobre la ideología.


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