Teoría del conocimiento IProfesora:! Pilar López de Santa María Delgado

2º de Filosofía / Turno de tardeIII Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013

índice

Pencil vs Camera Knowledge, de Ben Heine

Tema -1! 4

Presentación 4

Tema 0! 7

El problema del conocimiento y el planteamiento realista en la filosofía premoderna 7

0.1 El viaje desde el Realismo al Idealismo 7

0.1.1 Características del Realismo 7

0.1.2 El paso al modelo idealista 8

0.1.3 El conocimiento de ideas 9

0.1.4 El objeto fundado en la representación del sujeto 10

0.2 Aristóteles 11

0.2.1 El conocimiento sensitivo en Aristóteles 11

0.2.1.1 Otros sentidos en Aristóteles: el sentido común, la fantasía y la memoria 11

0.2.2 El conocimiento intelectual en Aristóteles 12 1

Tema 1! 14

La idea racionalista del conocimiento 14

1.1 La crisis del saber y el problema de la certeza 14

1.1.1 Crisis del concepto de adecuación 15

1.1.2 El dato 16

1.1.3 El principio de inmanencia 17

1.2 La subjetividad como fundamento del conocer: el cogito 18

1.2.1 Del cogito a la res cogitans: un salto arriesgado 19

1.2.2 Tradición aristotélica de la sustancia 20

1.2.2.1 La sustancia aristotélica vista desde la Lógica 21

1.2.2.2 La sustancia aristotélica vista desde la Metafísica 22

1.2.2.3 Tipos de cambio de la sustancia 23

1.2.2.4 Materia y forma en la sustancia 23

1.2.3 El cogito como sustancia 24

1.2.3 La trampa del cogito como sustancia 25

1.2.3.1 Los dos pasos en falso del cogito a la res cogitans 25

1.2.3.2 Diferencias entre cogito y res cogitans 26

1.2.4 Introducción a la subjetividad 26

1.2.4.1 Criterio de verdad: las verdades claras y distintas 27

1.2.4.2 El problema del dualismo 27

1.2.5 La demostración del mundo externo (la res extensa) 29

1.2.5.1 La demostración de los otros cuerpos 29

1.2.5.2 La interacción entre materia y forma 30

1.3 El método matemático y el ideal de la ciencia unificada 31

1.3.1 La confianza plena en la razón 31

1.3.2 La unidad de la ciencia 32

1.3.2 El método matemático 32

1.3.3 La homogeneización de la naturaleza o res extensa 33

Tema 2! 42

2

Conocimiento y probabilidad en el empirismo 42

El sujeto pensante y la identidad personal 53

Tema 3! 56

El idealismo Trascendental 56

Lógica trascendental 66

3

Tema -1Consideraciones previas

PRESENTACIÓN

Bibliografía recomendada

24/09/2012

Introducción de clase. Es una de las llamadas asignaturas sistemáticas, donde se desarrolla el

contenido por temas o asuntos inspirándose en determinados autores de la Historia de la

Filosofía. Aplicaremos una exposición desde el punto de vista histórico, no tanto por asuntos.

La Teoría del Conocimiento en una disciplina que nace con la Filosofía Moderna, según

admiten la mayoría de estudiosos que tratan el tema. Cuando el conocimiento empieza a ser

un problema es con Descartes, aunque ya desde Platón se había planteado el asunto. El

conocimiento se convierte en el problema central de la filosofía, de este modo.

Los problemas centrales, las disputas fundamentales y los conceptos clave para toda Teoría

del Conocimiento son los que se gestan entre Descartes y Hegel, por lo que la Teoría del

Conocimiento que vamos a plantear es una Historia de la Teoría del Conocimiento Moderna,

donde daremos fundamentalmente a autores, aunque no a todos, sino las Teorías del

Conocimiento de los autores que son centrales para la gnoseología. De Kant nos vamos a

hartar (sic). ¿Descartes? A tope. Pero siempre desde la perspectiva puramente cognoscitiva.

Asistiremos al catálogo de soluciones que proponen los autores, donde cada solución abre el

abanico de nuevas incógnitas.

La Crítica de la Razón Pura de Kant y la Dialéctica de Hegel serán temas capitales en el

seguimiento de la asignatura.

El programa se puede descargar desde la plataforma virtual, donde también se incluye la

bibliografía y materiales adicionales.

Abordaremos cuatro grandes temas coincidiendo con los cuatro grandes hitos: el

racionalismo, el empirismo, el idealismo trascendental y el idealismo absoluto.

El ideal racionalista del conocimiento es el primer tema. Nuestra guía será Descartes.

Analizaremos la crisis del saber y el problema de la certeza, donde nace la filosofía cartesiana y

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su teoría del conocimiento. Veremos la subjetividad como fundamento del conocer a través

del cogito. Y seguiremos con el método matemático y la idea del saber único del que nacerán

las ciencias. Como preliminar al racionalismo, veremos de dónde procede esta filosofía, para

lo que viajaremos hasta Aristóteles, que sentó las bases del modelo que romperá Descartes.

El segundo tema o bloque se dedicará al conocimiento y probabilidad en el empirismo,

donde nos topamos con un supuesto opuesto al racionalismo en los orígenes del

conocimiento, que el racionalismo situará en la razón y las ideas innatas instaladas en nuestra

capacidad cognoscitiva, mientras que el empirismo considera que nuestra mente empieza en

blanco, siendo la experiencia la que carga de contenido nuestra mente. No obstante,

comparten un supuesto común: lo que conocemos no son cosas, sino ideas. Es el llamado

principio de inmanencia, con lo que la subjetividad es un anclaje irreprochable para ambas

corrientes. Locke será el punto del que arranque el empirismo, saltando luego a Hume, que

toca esa oposición al racionalismo a través de un desarrollo más completo, versado en una

crítica de los conceptos fundamentales de la ciencia y la metafísica. Kant será quien tratará de

salvarnos del escepticismo al que conduce Hume, pero sin caer en los planteamientos

dogmáticos que mantenía el racionalismo. Ahí entra La crítica de la razón pura.

La crítica de la razón pura será nuestro libro de cabecera. Ojito: Kant acojona. Hasta Kant,

con la excepción de Berkeley, los pensadores manejan el planteamiento de la conciencia

natural o conciencia ingenua, que considera que existe un mundo externo compuesto de

cosas y terminado, independiente, que nosotros con nuestras capacidades cognoscitivas nos

limitamos a reproducir. Con Kant entramos en el planteamiento idealista, que dice, frente al

realismo, que el mundo no es un mundo hecho de cosas terminadas, sino que el mundo es en

parte o en todo obra nuestra. No hay un mundo habitado por cosas, sino que el mundo se

acomoda a las estructuras cognoscitivas del sujeto, ya que nosotros hacemos que sea así en

parte. Este tercer tema es para el idealismo trascendental.

El tema cuatro estaría dedicado a dar un paso más sobre ese idealismo, recogido por

Hegel, a través del idealismo absoluto. Hablaremos de Fichte, Schelling y el propio Hegel.

No hay un libro dentro de la bibliografía que contenga todos los temas. Vamos, que no hay

manual de cabecera. Las tres obras principales que tendremos como recurrentes serán El

discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, La crítica de la razón pura

de Kant y El tratado de la naturaleza humana de Hume.

La asistencia a clase cuenta un 30% de la nota final. Se va a controlar mediante firma en la hoja

de firmas. Asistencia es asistencia activa e interesada. Ojito. El otro 70% se obtiene por el

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examen que parece que será el 27 de enero (actualización: el examen es el 21 de enero a las

17.00 horas en el aula F2), pero aún está por confirmar.

Hay una tercera vía opcional de evaluación, pero es para subir nota. Consiste en hacer un

trabajo o una exposición en clase. En ambos casos, debe ser previamente consensuado con la

profe. Hala, toca abrocharse el cinturón: empezamos.

25/09/2012 Apuntes de Carlos García. ¡¡Gracias!!

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Tema 0Introducción histórica

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL PLANTEAMIENTO REALISTA EN LA FILOSOFÍA PREMODERNA

0.1 El viaje desde el Realismo al Idealismo

La Teoría del Conocimiento nace en el Renacimiento coincidiendo con el inicio de la

Filosofía Moderna, en la crisis del paradigma teológico que habían prevalecido hasta el

momento, con lo que podemos considerar que antes no había Teoría pero sí Filosofía del

Conocimiento.

Hasta Descartes se había tematizado el conocimiento, pero no se había problematizado.

Lo propio de la Teoría del Conocimiento es ocuparse no del tema sino del problema del

mismo. Ante esto, cabe preguntase porqué no había sido problematizada antes esta cuestión.

Ha razón es que hasta ese momento no se consideraba un problema como tal, ya que el

paradigma reinante era el Realismo.

0.1.1 Características del Realismo

Las características determinantes del Realismo son:

•es una postura que da la posibilidad de conocer la realidad tal cual es.

•queda en entredicho a partir de Descartes.

•desde el punto de vista cognoscitivo se entiende como aquella postura que considera que el

conocimiento es una asimilición o adecuación por parte de un sujeto de un objeto o

cosa que existe con independencia del conocer.

•piensa que hay un mundo de las llamadas cosas en sí (lo que Kant entenderá como el

noúmeno) que existen independientemente de que los conozcamos o no los

conozcamos y que son tal como son y no les afecta ser conocidos, y que el conocimiento es

un proceso en el que la consciencia del sujeto es pasiva y se deja afectar por esos

objetos, de tal manera que en su mente se produce una representación o imagen de

dichos objetos. Así, el objeto no sufre en el conocimiento, el que sufre es el sujeto, como

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dice Aristóteles, “el puño en la acera” su impronta (actualización: no le he visto mucho

sentido a esta frase. He buscado la cita y no encuentro nada. Si alguien me la puede

explicar, se lo agradecería).

Ese concepto realista del conocimiento va vinculado a un concepto de verdad como

adecuatio, una adecuación de la cosa al entendimiento. El cerebro se limita a recibir con su

pasividad los objetos, la verdad consistiría en una adecuación perfecta de los objetos.

En el modelo realista del conocimiento el sujeto es siempre pasivo y receptivo, de modo que

queda alterado por la acción del objeto. Ante esto, este objeto es el que actúa y, sin embargo,

queda totalmente inalterado como objeto. El concepto realista del conocimiento es el que

tenemos y operamos habitualmente, es un modelo que considera el conocimiento

aproblemático.

El conocimiento es una relación entre sujeto y objeto, siendo el objeto activo y el sujeto

pasivo:

Sujeto ObjetoPasivo Activo

0.1.2 El paso al modelo idealista

En el Idealismo en cambio quien manda y determina en términos absolutos es el sujeto:

Objeto SujetoPasivo Activo

Como decimos, el modelo idealista describe una relación en la que el que actúa es el

sujeto y el objeto no es más que lo que el sujeto quiere hacer. Esto puede darse en dos

grados diferentes expuestos por Kant:

•Grado material: el conocimiento se recibe de fuera. El sujeto es receptivo con respecto a

los datos de la sensibilidad, de modo que en esta parte el filósofo alemán dará la razón al

realismo.

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•Grado formal: las formas del conocimiento vienen impuestas por la propia subjetividad.

Éstas son el espacio, el tiempo y las categorías que ordenan la materia caótica que viene

dada de fuera.

Este modelo asume que el sujeto actúa sobre la realidad en su forma y contenido con ello

produce la realidad misma. Así, con Kant llegamos a un idealismo trascendental (el

tránsito de la Filosofía Moderna es un camino progresivo desde el Realismo al Idealismo).

0.1.3 El conocimiento de ideas

En este avance hay varias fases, donde se da en general una fuerza en la subjetividad y un

mayor protagonismo al efecto cognoscitivo. En este proceso nos encontraremos a

Descartes ,quien se percata de que, a diferencia del realismo (que pensaba que conocíamos

cosas), en en última instancia no conocemos cosas sino ideas de ego cogito (las

cogitationes).

Con esto, descubre la presencia inmediata de los datos de consciencia y se aferra para

garantizar la solidez del conocimiento. Es decir: lo que el sujeto tiene delante de él es

indudable, ya que la consciencia es inmediata (no mediada) y por tanto, cierta, debido a que

no hay nada que se interponga. Descartes descubre el objeto propio del conocimiento, la

idea.

Por otro lado, René Descartes tiene una formación clásica y escolástica, por lo que es

consciente de que la verdad sólo la podremos alcanzar fuera del sujeto. Así, podemos verla a

través de dos objetos distintos.

Objeto 1: Idea à Certeza. Objeto 2: Cosa en sí à Verdad.

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Sólo se sale de la idea de objeto, es decir, salir de la idea del “color verde” para llegar

plenamente a él con Dios en Descartes, podemos remontarnos a la expresión “Deus ex

machina”, el Dios que descendía en los teatros griegos para resolver un problema trágico. (¿?)

Para pasar de la certeza a la verdad, Descartes recurre al concepto de Dios. Dios por sí

mismo no puede solucionar los problemas que Descartes deja sin arreglar durante ardua

tarea, pero podemos considerarlo normal por su contexto histórico y su educación religiosa.

(¿?)

0.1.4 El objeto fundado en la representación del sujeto

Hablamos de objeto como sinónimo de cosas, pero en la filosofía el objeto es un concepto

gnoseológico, referido exclusivamente al conocimiento. Dicho de otro modo, el objeto es lo

que constituye la representación de un sujeto. El noúmeno en Kant desaparece totalmente

del alcance del sujeto; entonces ¿dónde queda la verdad?

La verdad queda fundada en la propia subjetividad en el Idealismo, entonces no es la

realidad en sí la responsable de la objetividad de mi conocimiento: el responsable es el propio

sujeto. Mi conocimiento no es real ni objetivo porque concuerdo con una cosa en sí, sino

en la medida en que yo lo he constituido como tal.

Este camino es el de la pasividad del sujeto hasta la futura actividad y espontaneidad lleno

movimiento.

El concepto de Idealismo en el sentido gnoseológico no es igual que en el metafísico, ya

que en la Teoría del Conocimiento el Idealismo se opone al Realismo, luego, el Idealismo

metafísico que sostiene que la naturaleza ideal. Este Idealismo metafísico se opone al

materialismo, donde la realidad se reduce a naturaleza material, pero puede combinarse

con los otros de distintas maneras.

La filosofía moderna cambia las cosas y se da un primado del conocimiento fundamentado en

el propio conocimiento; la metafísica (si es que la hay) surge como consecuencia del modo en

el que surge el conocimiento.

Descartes se va a encontrar con una forma en la que Aristóteles explica el conocimiento

como punto de partida de la Filosofía Moderna. El conocimiento en Aristóteles es un

capítulo del De Anima, que en muchos aspectos es una consecuencia de su teoría de la

potencia y el acto.

01/10/2012 Apuntes de Lilian Delgado. ¡¡Gracias!!

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0.2 Aristóteles

En la filosofía lo que prima es el esquema metafísico y luego todo se deriva de ahí. La

explicación que da Aristóteles del conocimiento está en la explicación de su teoría del

hombre y del alma. Es una adaptación de su hilemorfismo, donde se dan dos niveles de

conocimiento:

•Conocimiento sensitivo

•Conocimiento intelectual

0.2.1 El conocimiento sensitivo en Aristóteles

Conocimiento sensitivo es totalmente fiel a su concepción realista, donde el sujeto es

totalmente pasivo en el conocer. Los sentidos no son más que potencias de recibir

sensación, las cuales se convertían en acto cuando actuaba sobre ellas el objeto sensible.

El órgano sensitivo que no es semejante al objeto, ya que al ser afectado por él se vuelve como

él, pero no se hace como él desde el punto de vista material, sino formal. Los sentidos son

las capacidades de recibir formas sensibles, de modo que adoptan la forma sensible de la

forma que influye sobre ellos. Dicho de otro modo, los sentidos son receptáculos.

Aristóteles a partir de aquí distingue entre:

•Sensibles propios: dentro de las distintas formas sensibles, son aquellos que se captan

por medio de un sólo sentido. Aristóteles considera que su sensación es infalible; cosa

distinta es un sentido del juicio, es decir, que podrá errar en el juicio pero no en la

captación.

•Sensibles comunes: Se captan por diferentes sentidos. En este sentido, la magnitud será

un conocimiento sensible común, siendo un tipo de conocimiento que no es infalible.

Cuando llegamos a Descartes, propiedades como el reposo o el movimiento serán las que

no sean susceptibles a engaño porque se pueden cuantificar, y serán estas propiedades las

que sean atribuídas a los cuerpos en cuanto tales.

0.2.1.1 Otros sentidos en Aristóteles: el sentido común, la fantasía y la memoria

Aristóteles habla también de un sentido común, que vendría a ser una especie de

prudencia entendida no al modo actual, sino como una suerte de coordinación de todos los

sentidos.

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Aristóteles habla también de la fantasía como productora de imágenes que la memoria

conserva, de modo que de esa memoria nace la experiencia.

0.2.2 El conocimiento intelectual en Aristóteles

El segundo nivel del grado aristotélico es la intelección. Así como la sensación es una

asimilación de formas sensibles, el acto intelectivo es una asimilación de formas

ininteligibles, con la diferencia de aquí no hay nada de corporeidad: si la sensación está

vinculada a órganos corporales la intelección no.

Dice Aristóteles

pues el intelecto está exento de cualquier mezcla y por eso es por lo que, entre otras cosas, en el conocimiento intelectual no hay daño, ni padecimiento.

El intelecto no se estropea, con lo cual, no puede abarcarlo todo. Dice que el alma es

todas las cosas, se puede convertir en cualquier cosa porque lo puede conocer todo. El

intelecto se hace potencialmente semejante a la cosa pero no se hace la cosa. El intelecto está

exento de cualquier cosa. Y por eso y para eso tiene todo ser en potencialidad. Cuando

estamos aquí hablando de la forma, Aristóteles al traer a lo sensible lo que entendemos

dentro de las ideas platónicas, inscribe el universal en el particular.

El entendimiento es justamente la facultad que es capaz de aprehender todas esas

formas, o esencias, inteligibles, ideales, que están en cada uno de los individuos. Esta es la

herencia de Platón en Aristóteles. Es, por tanto, la explicación del conocimiento mediante

la esencia y la materia.

Los caballos por ejemplo con constituidos por dos principios ónticos:

•El eidos, es decir, la esencia de caballo.

•La materia, es decir, lo que diferencia a los distintos caballos.

Visto así, el conocimiento lo que hace es absorber esas esencias.

Llegados aquí podemos decir que el entendimiento es pura potencialidad, dicho de otro

modo, el entendimiento es la capacidad de aprehender cualquier concepto o idea. Ante

eso, cabría cuestionarse cómo pasa el entendimiento de esa posibilidad de aprehensión, pues

la pura potencialidad corre el peligro de convertirse en pasividad. Así, ¿quién pone el follón

en marcha? La respuesta es evidente: el objeto.

Y es que como no pueden ser la ideas, Aristóteles introduce el papel del entendimiento

agente, asumiendo que el paso del poder conocer intelectualmente al conocer intelectualmente

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se da gracias a una especie de luz inteligible que algunos autores, como San Agustín, han

querido identificarlo con Dios, pero en opinión de la profesora esto no es factible. Podríamos

decir que es una luz del alma que nos permite reconocer lo inteligible en lo sensible, lo

cual nos permite decir que en nosotros hay también un eidos que nos permite conocer los

demás. (actualización: no me quedaba muy claro esto, así que indagué una mijita el asunto. El

entendimiento, intelecto o razón en Aristóteles es algo así como una facultad del alma, donde

el alma es al cuerpo humano como el cortar al cuchillo o el ver al ojo, de modo que el

entendimiento agente, entendido como la facultad determinante en la posibilidad del

conocimiento, no es parte del alma, sino de Dios. Quizás esto confunde más que aclara, así

que ya verás tú si te interesa usarlo).

Pero lo principal es que la realidad, esa realidad compuesta de objetos, se nos impone.

Nosotros somos un espejo de la realidad. Y hay una total adecuación, luego, un realismo.

Lo que prima es el hecho: el objeto y nuestro pensamiento debe siempre adecuarse a la vara

de medir de los hechos.

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Tema 1El Racionalismo

LA IDEA RACIONALISTA DEL CONOCIMIENTO

1.1 La crisis del saber y el problema de la certeza

Durante el siglo XVII, Descartes vive en el contexto de un humanismo tardío. No obstante,

no vive inmerso en ese positivismo, sino que en un sistema filosófico destrozado. Asiste a la

ruptura con la época medieval, y con ella, la aparición de una cultura y mentalidad, en sentido

de conciencia colectiva, totalmente nuevas.

El caso de la filosofía el Renacimiento supone el derrumbamiento de todo el sistema que

había prevalecido durante los 20 siglos anteriores, donde se imponen los modelos

físicos y metafísicos de Aristóteles (trasladados hasta ese momento de la historia por la

escolástica).

Ese sistema en la filosofía y en la ciencia se derrumba debido a tres factores:

Secularización de la cultura. Desde los primeros movimientos aperturistas de Guillermo de

Ockham (inserto en una cultura teocéntrica), hasta llegar a la figura de Erasmo de Rotterdam

(ya en pleno Renacimiento), el teocentrismo pasa a convertirse en un antropocentrismo, es

decir, solocando al hombre y la naturaleza como en el centro del universo. Así, se abandona

la idea de que la filosofía era esclava de la teología y el filósofo debía estar al servicio de la

fe, de la verdad revelada.

Aparición del humanismo. Frente al teocentrismo anterior, el hombre pasa a ocupar la

posición central en el universo. Y esto pasa porque el hombre es entendido como un ser

racional y la razón se descubre como una facultad autónoma, luego, no tiene que

someterse a leyes, revelaciones ni autoridad, de modo que se independiza de lo que dicen

los maestros y la razón, cognoscitivamente, hablando debe seguir sus propias leyes. Y de

esto es ejemplo la figura de Descartes, su obra y biografía. Rechazo de toda filosofía de

escuela. Se expresa muy claro en teoría del conocimiento pero va mas allá llega hasta la

escisión del hombre con respecto de la naturaleza, mediante a la razón se separa y se enfrenta

a todos los seres sensibles naturales como objetos, ahí se produce una ruptura. El

descubrimiento de la subjetividad y la negación de la naturaleza, entendiéndola como

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otro. Yo soy sujeto y la naturaleza está ahí para que yo la domine (base de uno de los temas

centrales de la Escuela de Frankfurt, apuntando al problema de la razón dominante, de ese

hombr-razón que se olvida de que él es también un cuerpo, y por tanto, naturaleza).

La nueva ciencia: la ciencia se independiza con un carácter experimental (separado de la

filosofía9, que rompe relaciones con la física aristotélica. Esto se inicia con Ockham y su idea

de la nueva teoría del conocimiento donde la ciencia necesita de nuevas bases, lo cual

acarrea por ejemplo la aparición de la Física. Pero básicamente lo importante es la decadencia

que esto supone. Se propone empezar de nuevo pero sin la ingenuidad y el asombro de los

presocráticos. Así, Descartes se plantea el problema de la fundamentación y se percata de

algo así como que el realismo no es capaz de demostrar nada, pues su fundamento, la

adecuación, es decir, la comparación con la cosa. Pero como sabemos que nuestra idea se

adecua verídicamente a la cosa en sí, no lo sabemos, por eso el realismo cae. (¿?)

02/10/2012

1.1.1 Crisis del concepto de adecuación

El concepto de adecuación resulta inviable desde que asume aquello que hay que buscar: la

objetividad y la verdad del conocimiento. Así, si el conocimiento tiene que ser objetivo y

verdadero, el objeto no puede ser el criterio último de ese conocimiento, ya que un

criterio siempre tiene que ser previo e independiente de aquello de lo que es criterio.

Un criterio es como una pauta o una vara de medir. Para medir algo, necesitamos un

instrumento que sea independiente de aquello que queremos medir. Para medir una mesa no

se puede usar como unidad de medida una mesa, sino palmos, centímetros o pulgadas,

unidades independiente de lo que se mide. En el caso de los criterios (de sentido, que se ve en

Filosofía de Lenguaje, o de verdad, que sirven para valorar la certeza de un enunciado), deben

ser independientes de aquello de lo que son criterios, ya que no medirían nada realmente.

Como dice Wittgenstein, constatar la verdad de un recuerdo con otro recuerdo impide

realizar un análisis certero. Para saber si una representación se conforma con un objeto o una

realidad externa, hay que apelar a algo diferente de la propia realidad, ya que si no

estaríamos autoalimentando esa apariencia de realidad.

Esto supone que desde el planteamiento de la Teoría del Conocimiento, la realidad (la cosa

en sí, el mundo, los seres) deja de ser un dato para convertirse en algo que hay que

conquistar mediante el trabajo reflexivo desde el punto de vista cognoscitivo.

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1.1.2 El dato

Pero, ¿qué es un dato? Dato viene del verbo datum, que es lo que se da, y por tanto, lo que

se nos da de la realidad. Ese es el parecer del realismo: el conocimiento se nos da, se nos

regala. A partir de ahora, la realidad, ese conjunto de datos como contenido de

conocimiento, habrá que conquistarla, de trabajarla. Y es que vamos a ir acercándonos al

hecho de que la realidad le debe mucho al sujeto y a la conciencia del sujeto.

Desde ahora habrá una prioridad de la preocupación cognoscitiva sobre la preocupación

de la metafísica, es decir, cómo podemos acercarnos a esa realidad, a los fundamentos que

nos permitan avanzar seguros en el conocimiento de esa realidad, para luego acceder a la

realidad, invirtiéndose las relaciones entre el ser y el pensar.

Pasaremos de una búsqueda del ser de la realidad a una búsqueda de la certeza y la

seguridad, y de ahí daremos un salto al exterior, al mundo de las cosas.

Descartes se plantea desde el conocimiento de su filosofía (con la duda metódica) una

inversión de las suposiciones y la subjetivación del sujeto del conocimiento. El realismo nos

lleva a una paradoja: si el conocimiento debe ser objetivo, no puede apoyarse en el objeto,

porque no puede presuponerlo, ya que el objeto es fin, no medio. La única salida a esto,

paradójicamente de nuevo, será el buscar el criterio de objetividad y de verdad en la propia

subjetividad. Eso es lo que hace la duda cartesiana.

La duda metódica consiste en ese movimiento de retrotraerse del mundo externo al

mundo interior; de buscar los fundamentos del conocer desde fuera hasta el propio sujeto y

la propia conciencia. El realismo dice que consideraré como verdaderas las cosas que se

adecuen a la realidad. Descartes, sin embargo, dice que considerará como verdadero lo que

se muestre como claro y evidente en su conciencia, y no fuera de ésta.

Es la certeza subjetiva que surge en la conciencia lo que fundamenta el criterio de verdad

cartesiano. La evidencia pertenece al objeto del conocimiento en su relación hacia el sujeto,

que se presenta de tal forma que éste no puede dudar de dicha evidencia. El problema de

Descartes es que no llega realmente a una evidencia absoluta acerca del yo en cuanto yo

pensante constituido en un sentido estricto: el ego cogito no es, finalmente, una res

cogitans. No llega a esas evidencias a las que pretende llegar, pero abre ciertos caminos para

indicar por dónde van a ir los tiros, eso sí: sin Descartes, no habría habido Kant.

Asentar la evidencia como criterio de verdad, hacer depender la verdad en algo que

pertenece en la propia interioridad de la representación (el sujeto y sus ideas) es el

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mérito del método cartesiano: lo evidente no son las cosas, sino las ideas. Las ideas son

inmediatas, no hay nada que las medie, lo cual aporta certeza.

Una vez que hemos hecho este movimiento de vuelta a la subjetividad, nos encontramos con

una nueva concepción del objeto. Pasamos de la cosa en sí, de la realidad, de los seres, a la

cosa en mí, a las cogitationes (pensamientos o ideas): lo que conozco no es nada distinto de

mi propia subjetividad.

Con esto empieza el camino hacia el idealismo. Partiendo de la duda metódica y pasando por

Hobbes, Spinoza y Leibniz hay un camino que se convierte en la idea de que el objeto de

conocimiento puede ser conocido por nosotros en la medida en que ha sido producido

por nosotros mismos; es el camino del idealismo que llegará a afirmar que la realidad es

conocida en la medida en que ha sido producida por la conciencia. Esto se dará en Hegel

en su máxima expresión. De momento, tenemos el famoso principio de inmanencia.

1.1.3 El principio de inmanencia

El principio de inmanencia se entiende como esa postura que intenta situar la realidad a la

altura de la conciencia, contraponiéndola a la trascendencia, arrancando el conocimiento en

el interior de la conciencia, y no en el más allá. Este principio es una postura ligada al

racionalismo y al empirismo, que consideran que el punto de arranque es la subjetividad,

y lo que conocemos son ideas:

•innatas, en el caso del racionalismo.

•de contenido sensible, en el caso del empirismo.

El problema de estas posturas que se basan en el principio de inmanencia es que luego les

resulta imposible salir de la conciencia si no es a base de hacer trampa. Si para

fundamentar el conocimiento y garantizar el conocer y la certeza rompes las amarras con el

mundo externo, el problema está en recuperar esas conexiones con el exterior. La

consecuencia lógica del principio de inmanencia es el solipsismo: sólo existo yo y mis

contenidos mentales, y a eso se reduce el mundo.

Este principio fundamenta el conocer de la conciencia y considera que el elemento

determinante de la relación cognoscitiva es el propio sujeto. Ese sujeto irá a lo largo de

toda la filosofía moderna adquiriendo una relevancia cada vez mayor, asumiendo papeles más

importantes en el proceso cognoscitivo:

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•Descartes: se limita a ser el responsable en aportar el fundamento del conocer y los

contenidos cognoscitivos (en la razón hay ideas innatas en las que el sujeto se apoya para

conocer).

•Kant: el sujeto llegará a imponer a los objetos las estructuras formales a las que debe

acomodarse. Ya no se trata sólo de que el sujeto conoce sus ideas, sino que además incluso

lo que llamamos realidad externa es algo que se debe acomodar a las leyes espacio-

temporales-categoriales que le impongo con mis estructuras cognoscitivas.

•Hegel: el idealismo absoluto dirá que el sujeto no sólo impone esas estructuras, sino que

constituye el objeto mismo como resultado de su actividad: ya no hay exterioridad como

tal.

Estamos ahora en un estadio pre-idealista. Descartes, tímidamente, va poniendo sus

piedrecitas para ir abriendo el camino a la preponderancia del sujeto, pero todavía con

cierto resquemor y límites. Uno de esos límites es su formación realista. La suya procede de

la escolástica. No se le puede exigir que sea idealista. Descartes, educado en el realismo, al

final llega a decir que la realidad externa encierra la respuesta última, dándose cuenta que

el círculo vicioso del realismo también está en el principio de inmanencia: el objeto no puede

ser criterio de sí mismo, pero la subjetividad sin más tampoco puede serlo. Nuestro

conocimiento quedaría reducido a un juego muy entretenido, pero futil, casi de realidad

virtual.

pequeño agujero en los apuntes... vaya ritmito...

apuntes de Lilian... gracias de nuevo ;)

1.2 La subjetividad como fundamento del conocer: el cogito

Descartes se da cuenta que hay que salir de la subjetividad porque desde la subjetividad sólo

alcanzamos el objeto en mí, pero sin volver al realismo. ¿Cómo se hace esto? ¿Cómo salgo

de mis ideas y enlazo con un mundo de realidades externas? ¿Cómo uno el dentro con el

fuera, con una idea que lleve en sí misma la prueba de su existencia más allá de sí misma,

el decir el cogito (el yo pienso)?

Llegados a este punto, pasamos a ver cómo la primera verdad del yo pienso es justamente

esa verdad que podemos llamar autosuficiente que le permitirá a Descartes salir del

realismo y buscar un nuevo modelo de objeto que se funde en la subjetividad sin caer en

la circularidad inversa del realismo. Para eso, necesitamos una idea que lleve en sí la

garantía de su verdad, que sea verdadera por el mero hecho de ser pensada. Esa idea es el

18

cogito, la única verdad que enlaza el pensamiento, el ser, la subjetividad y la objetividad.

Las demás verdades no lo permiten.

1.2.1 Del cogito a la res cogitans: un salto arriesgado

A partir de ese cogito, Descartes pasa a la constitución de una res cogitans dando un salto

algo arriesgado. Para ver esas características especiales del cogito, hay que remitirse a la

forma en que se plantea en El discurso del método el proceso de la duda.

Descartes se pregunta de qué puede dudar:

1. Primero duda de los sentidos, del conocimiento sensible.

2. Luego, lo hace acerca de la naturaleza de su mundo, que puede ser un sueño cuando se

cree vigilia.

3. También duda de su propio cuerpo. Llega Descartes incluso no sólo a dudar de los

sentidos respecto a los objetos externos, sino incluso de la posibilidad de tener un

cuerpo.

4. Continúa el amigo René dudando, y ahora lo hace con las verdades de razón (dos más

dos son cuatro), surgiendo la famosa hipótesis del Genio Maligno. ¿Y si el autor de mi

ser es un genio malvado que se complace y se divierte nublando mi razón y haciendo que

me equivoque cuando razono? Es la duda hiperbólica que casi raya en el absurdo,

tratando de evitar toda sospecha de truco en su razonamiento.

5. Ahora es cuando aparece el razonamiento de que si el Genio le engaña es porque está

pensando, y por lo tanto, si duda, existe. Yo pienso, yo soy.

Esa es la verdad con la que se encuentra Descartes y con la que se resiste a toda duda.

La formulación habitual del cogito, ergo sum sugiere que Descartes infiere su existencia de

su pensamiento, pero no es así, ya que aquí buscamos una verdad primaria. El pienso

luego existo no es un silogismo (todo lo que piensa existe, yo pienso, yo existo), sino que es,

como decimos, una verdad primaria. Esta formulación significa que lo que en este cogito se

expresa y se revela es la propia existencia, pero ésta no se revela en vacío, sino que lo hace

con una forma determinada, en este caso, en forma de pensamiento, como existencia

pensante. Sería algo sí como yo existo pensando.

En este cogito es donde tenemos esa verdad autosuficiente que necesitamos para resolver las

circularidades. Descartes ha ido pensando en muchas cosas. Por su mente han ido pasando

19

cientos de contenidos, pero todos han sido rechazados, porque de todo se podía dudar. La

propia existencia del yo es la única verdad que realmente se resiste a toda duda, siendo:

•inconmovible

•inamovible

•que se conoce con independencia de cualquier otra verdad, incluida la existencia de

Dios

•que no necesita criterio, o que es criterio de sí misma, siendo a la vez subjetiva y

objetiva, mezcla de pensamiento y existencia: aquello que por el hecho de pensar y ser

pensado, existe.

Desde este punto de vista, en el cogito se da una especie de conversión de lo subjetivo y de

lo objetivo de uno a lo otro. El cogito es una producción de la existencia y, al mismo

tiempo, una posición en la existencia, que es lo que Descartes anda buscando para

fundamentar el conocer y la verdad, así como para enlazar el fuera con el dentro, el mundo

exterior de la existencia con el mundo interior de la conciencia. Descartes no era nada tonto.

Por desgracia, acaba estropeando ese prodigio con la inclusión de su tradición realista y

de la metafísica de la substancia. Con esto, el autor llega a describir un trayecto donde se

asiste a una oscilación a cómo se concibe ese yo como conciencia a la idea del sujeto

entendido como substancia.

Lo que en el cogito es el planteamiento de una idea absoluta y una verdad autosuficiente

(vértice de pirámide, certeza por antonomasia), por las exigencias de la metafísica cartesiana

se acaba sustantivando y pasando de ser un ego cogito a una res cogitans.

08/10/2012

1.2.2 Tradición aristotélica de la sustancia

Es preciso examinar el concepto aristotélico de la sustancia y del sujeto para ver cómo

opera Descartes con esta herencia. En Aristóteles hay en general una asimilación entre el

concepto de sustancia y el de sujeto. Tal es así que los dos términos tiene una etimología

análoga si los examinamos desde el latín:

•Substancia viene de sub (por debajo) y el verbo stare (estar de pie).

•Subjectum es la mezcla de sub y iectum (iacere, yacer, o estar tumbado), significando lo que

subyace.

20

•La significación etimológica es lo mismo: lo que está por debajo. Esto se corresponde en

griego con hypokeimenon, o lo que se oculta por debajo de. A esto se refiere Aristóteles

para hablar del sujeto, habiendo una cercanía conceptual.

La concepción aristotélica de la substancia aparece fundamentalmente en dos obras,

donde quedan al descubierto dos conceptos de la substancia (el lógico y el metafísico, que

son correlativos).

1.2.2.1 La sustancia aristotélica vista desde la Lógica

Una obra es Sobre las categorías, que pertenece al órgano de Lógica y se refiere a las

categorías. Las categorías son las distintos modos en que podemos pensar un objeto

desde un punto de vista lógico. Las categorías son las formas en que podemos pensar

algo. Kant hablará de la tabla de los juicios y la tabla de las categorías, que son las distintas

formas en que podemos pensar los objetos de la experiencia. Son como estructuras

conceptuales de nuestro entendimiento.

En las categorías aristotélicas se enumeran diez en total, mientras que Kant enumera doce, sin

que todas coincidan. Las de Aristóteles se dividen en la substancia y las otras nueve, en total:

1. substancia

2. cantidad

3. cualidad

4. pasión

5. número

6. lugar

7. tiempo

8. acción

9. relación

10. estado

Desde la lógica, substancia es lo que no se afirma de, ni se encuentra, en un sujeto. Dicho

de otro modo, desde esta perspectiva, la substancia es aquello que en juicio predicativo (el

juicio de la forma S es P) ocupa el lugar del sujeto. Pepe es substancia donde Pepe es silla, y

no es substancia donde La silla es Pepe. Dice que los seres individuales son aquello que 21

siempre ocupa el lugar del sujeto en el juicio, y por tanto, los seres individuales son

substancia. Las nueve categorías no ocupan ese lugar del sujeto, por lo que no se predican de

éste. La palabra sustativo tiene que ver con esto, ya que se convierte en substancia lo que

tiene una cualidad.

1.2.2.2 La sustancia aristotélica vista desde la Metafísica

En la Metafísica, Aristóteles aplica esto que ha desarrollado en la lógica al ser. Conforme a

ello, la substancia será lo que constituya el soporte de los accidentes, como en el caso de la

lógica era el sujeto de lo que se predica en un juicio.

Aristóteles distingue cuatro acepciones del concepto substancia, para terminar

resumiéndolo en dos.

1. En primer lugar, es lo que no se predica de un sujeto, sino lo que las demás cosas se

predican de ella.

2. Lo que sea causa inmanente del ser de las cosas individuales (el alma).

3. Las partes inmanentes de esas cosas individuales (los átomos, miembros, etc,

destruidas las cuales se destruye el todo).

4. La esencia.

En resumen, la substancia se dice en dos sentidos:

•El sujeto último, que ya no se predica de otro (el individuo, el ser individual).

•Aquello que siendo algo determinado, es algo separable (la forma y especie de cada

cosa).

Son la substancia primera y la substancia segunda, que proceden, respectivamente, del

trabajo epistemológico del propio Aristóteles y de la tradición platónica de su maestro. El

residuo platónico consiste en conservar el universal de las formas platónicas en la forma

del eidos o forma de las cosas, valgan las redundancias. Pepe existe realmente, y en Pepe se

contiene la realidad. El eidos se ve, realmente, en los seres individuales.

Lo que se entiende por substancia desde la metafísica es el sujeto último de los

predicados, así como el sujeto último de las aflicciones o de los accidentes (de las

cualidades de las cosas). Pepe es alto, calvo, feo y listo... (Pepe lo tiene tó). Esas son cuatro

cualidades de la substancia Pepe.

22

1.2.2.3 Tipos de cambio de la sustancia

A partir de aquí, Aristóteles se plantea una nueva cuestión: la substancia es el sujeto último

de los accidentes y los predicados, pero por consiguiente, también de los cambios. Sin

embargo, en Aristóteles existen varios tipos de cambio, en concreto, cuatro:

1. Local: el movimiento se describe en un cambio de ubicación.

2. Substancial

3. Cuantitativo: es un cambio en cantidad, de crecimiento o de decrecimiento.

4. Cualitativo: es la pérdida o adquisición de una cualidad.

En todos estos cambios, el objeto del cambio es la substancia. Pepe se ha ido a París, ha

engordado y se ha puesto bótox (Pepe va a tope). El cambio substancial sería cuando Pepe

se muera, sea incinerado y se convierta en cenizas, o cuando un atún se convierta en

filetes.

Para que haya un cambio algo tiene que cambiar, pero algo tiene, necesariamente, que

permanecer.

1.2.2.4 Materia y forma en la sustancia

La materia como principio constitutivo de los seres en el hilemorfismo es algo abstracto,

algo que sólo pensamos, pero que no podemos conocer empíricamente: todas las materias

las conocemos informadas, con una forma dada y determinada.

En el sentido aristotélico, la materia es el sustrato último, el que permanece a pensar de

todos los cambios. Cuando hay un cambio substancial, lo que permanece es la materia,

siendo la forma la que adopta una constitución diferente. La materia es el sujeto último de

los cambios, con lo que la materia es substancia, ya que es lo que está por debajo y soporta

(substancia y soporte son lo mismo) todo, hasta el cambio de forma y esencia. Dice

Aristóteles que la materia es substancia, pues en todos los cambios opuestos hay algo que es

sujeto de los cambios.

En Aristóteles este concepto de sujeto está muy relacionado con la substancia, pero

también con la pasividad: la substancia es lo que soporta (predicados, cambios, etc). Esa

pasividad tiene que ver también con el realismo y la pasividad del sujeto del

conocimiento, que desde el punto de vista de la metafísica de la substancia es la substancia

que soporta las afecciones que provoca el objeto y se asemeja al objeto. En Aristóteles

están muy bien articuladas dos cosas: 23

•el sujeto metafísico, o subjeto como substancia frente a los predicados.

•el sujeto gnoseológico, o sujeto de conocimiento, que se opone a los objetos, los cuales

también son substancias.

1.2.3 El cogito como sustancia

A partir de la época moderna todo se revoluciona. Desde entonces, vamos dejando el sujeto

como substancia en cuanto a competencia de la metafísica, y nos iremos quedando con el

sujeto-consciencia, el sujeto cognoscente, que se opone a los objetos, que ya no son

pasivos, sino que asumen tareas activas, constituyendo la substancia del propio objeto.

En Hegel, el concepto de sujeto llegará a contraponerse al de substancia, tratando de

unificar el sujeto (para sí) con la substancia (en sí, o fundamento ontológico).

Descartes da el paso a la modernidad, pero su lastre (la metafísica de la substancia que hereda)

se hace notar, y le lleva a posturas chocantes. Esto es lo que ocurre cuando Descartes sin

mayores consideraciones pasa de un salto desde el ego cogito al ego sum cogitans, un paso

que da por la cara.

Descartes se mueve dentro de los supuestos del racionalismo y del dualismo (así como de

esa herencia de la metafísica de la substancia). Si el autor llega a la verdad de su existencia

desde el puro pensamiento, prescindiendo de todo lo demás, tiene que afirmar que el

pensamiento constituye su propia esencia. Lo que se cuestiona, por tanto, no es su

condición pensando, sino su condición de substancia, de res.

Pero de ser pensamiento a ser una substancia pensante hay un salto de consideración.

Descartes es racionalista, como decimos. Uno de los supuestos de esta corriente es la

consideración de que si podemos conocerlo todo por la razón es porque la realidad es

racional, y por esa adecuación entre la secuencia de los pensamientos y la secuencia

causal de los acontecimientos, el orden del ser y de las ideas tiene una plena equivalencia.

Por eso, desde el cartesianismo es normal pensar que aquello que ha sido conocido con

independencia de cualquier otra cosa (como es el caso del propio pensamiento), tenga

que existir también con independencia de cualquier otra cosa. Es decir, que tenga un

modo de existencia propio de la substancia, que no existe en ninguna otra cosa, sino que

las demás cosas los accidentes existen en ella. De ahí viene como corolario lógico el paso

inmediato del pensamiento a la substancia pensante. Lo que es autónomo y autosuficiente

en el pensar debe serlo también en el ser, por lo que de aquí se extrae la definición

cartesiana de la substancia:

24

lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir.

Esto nos conduce al terreno de hasta qué punto debe entenderse esta autosuficiencia y esa

autonomía. Spinoza rescatará este problema, generando un modelo de substancia que la

convierte en única.

1.2.3 La trampa del cogito como sustancia

El pensamiento autónomo no depende de ninguna otra cosa, porque si fuera así, habría que

haber conocido esa otra cosa. Mi propio pensamiento es conocido con independencia de

cualquier otra verdad, por lo que su modo de existencia es la existencia substancial que

existe con independencia de cualquier otra cosa.

1.2.3.1 Los dos pasos en falso del cogito a la res cogitans

Ahí reside el salto de la lógica cartesiana, aunque conlleva dos pasos en falso que la filosofía

posterior no le perdona:

1. Salta de la existencia pensante al ser pensante.

2. Salta del fundamento de la experiencia a una parte de la experiencia.

Es ilegítimo pasar sin más de una existencia a una substancia, ya que se cae en una

hipóstasis, que es lo que hizo Platón. Al hacer eso, Descartes estropea todo el montaje que ha

hecho hasta el momento. El autor ha ido buscando un asidero, un fundamento, del que

agarrarse, que sea el sostén de toda la experiencia, que localiza en su propio pensamiento.

Pero ese yo pienso que extrae tras el proceso de duda no sobrevive si se le pregunta sobre el

yo. El yo que piensa es, simplemente, yo, sin posibilidad de contestar otra cosa, ya que

no puede determinarse (Renato Descartes) ni su carácter de substancia, ni la definición

de su yo (una unidad determinada de pensamiento). Ese yo, en la medida que es el ojo que

todo lo ve y de nadie es visto, es el soporte de toda experiencia y el fundamento del saber.

En el momento en que Descartes coge y dice que soy una cosa que piensa convierte ese yo

fundador del saber en una parte de la experiencia (ya que se determina como Renato

Descartes), de modo que el yo pierde cualquier virtualidad y toda relevancia en cuanto a

fundador de la experiencia. Cuando cosificamos o sustantivamos el sujeto de la

experiencia, se sobrepasa el punto de unidad donde converge toda la experiencia: pero

no es una cosa. Si lo convertimos en cosa, pierde entidad epistemológica.

25

1.2.3.2 Diferencias entre cogito y res cogitans

¿Cuáles son los contenidos del cogito y los contenidos de la res cogitans?

•El cogito es un acto de pensamiento. Es el enunciado o afirmación del yo

indeterminado, o mejor dicho, sin más determinación que la del pensar. De ese yo sólo se

puede decir una cosa: que piensa. El cogito es sujeto, y sólo sujeto (o sujeto puro), de la

experiencia.

•La res cogitans es una substancia o una cosa que piensa. La res cogitans es una cosa

totalmente determinada. La res cogitans es primariamente, y en parte, objeto de

experiencia.

En terminología kantiana, el cogito se refiere a un sujeto trascendental, mientras que la res

cogitans se refiere a un sujeto empírico:

•Sujeto trascendental, como lo concibe Kant (aunque no lo llama así), es un sujeto límite

que es condición de la experiencia y punto de unidad de las representaciones (la

síntesis de la percepción), donde convergen todas las representaciones como en el ojo

converge todo el campo visual.

•Sujeto empírico, por el contrario, es aquel que es también parte de la experiencia,

mientras que el sujeto trascendental, al ser condición de la experiencia, no puede ser parte

de ella. Es lo que se conoce como el paralogismo del cogito.

09/10/2012

1.2.4 Introducción a la subjetividad

Ahora veremos los siguientes problemas con los que se encuentra Descartes tras dar por

buena la res cogitans. La idea es recuperar todo lo que se perdió durante el descenso que

se produjo durante la construcción de su método.

Una vez que Descartes llega a la verdad del cogito, formula su criterio de verdad (la duda sólo

aporta la certeza del cógito, pero no sirve para sustentar todo lo demás). Ahora se formula en

unos términos más flexibles, no tan radicales, de modo que nos permita tener un

conocimiento seguro. Eso da lugar al criterio de realidad y distinción. Está contenido en el

Discurso del método.

26

Descartes descubre como propiedades del cogito la realidad y la distinción, de modo que sólo

lo que se presente de forma clara o distinta, o que se infieran desde una deducción

correcta a partir de ideas claras y distintas, será cierto.

1.2.4.1 Criterio de verdad: las verdades claras y distintas

Pero, ¿qué es realidad y distinción? Descartes no da una afirmación muy reveladora. Aparece

en los Principios de filosofía (45, 46 de la edición española...). Dice que llama

Claro es aquello que está presente y manifiesto a una mente atenta y se manifiesta sin oscuridad a la inteligencia que la intuye.Distinto es aquello tan preciso y diferente a todos los objetos, que no contiene en sí mismo nada que no esté claro.

Sobre esta definición han corrido ríos de tinta. Autores posteriores, como Spinoza y Leibniz,

han continuado este concepto frente a las ideas confusas y oscuras. Lo que viene a ser la

claridad es la fuerza o la evidencia con la que se impone un objeto, una idea.

La distinción es la nitidez de un objeto o una idea, de tal manera que está perfectamente

delimitada de todas las demás. La distinción hace referencia a la fuerza de cada una de las

partes de una idea u objeto, las cuales contienen preceptos que las hacen identificables: es la

realidad interna de una idea u objeto.

En cualquier caso, las ideas claras y distintas no son autosuficientes. Idea autosuficiente

sólo hay una: el cogito, que incluye la idea intrínseca de su realidad. Pero las ideas claras y

distintas habrían sucumbido a la hipótesis del genio maligno (las ideas matemáticas, la res

extensa...), por lo que el siguiente paso de Descartes es demostrar su certeza más allá del

mero hecho de pensarlas (siendo el pensamiento el notario de la certeza), por lo que siguen

reclamando un criterio extrínseco.

1.2.4.2 El problema del dualismo

A esto se añade, además, otro problema ulterior: el problema del dualismo. El dualismo (en

su noción antropológica, es decir, la idea de que alma y cuerpo, o mente y materia, son

realidades o principios absolutamente heterogéneos y que no tienen ninguna conexión

posible) está supuesto implícitamente en el principio de inmanencia. Así, si me pregunto

qué conozco, sólo puedo inferir que conozco ideas y experiencias: no conozco realidades,

sino los datos sensoriales procesados de una supuesta realidad. Por ello, se cortan las

conexiones con el mundo de la materia, distinguiendo dos extremos a ambos lados, y por

tanto, una realidad dual. Suponemos así que el mundo de lo mental es diferente y separado

del mundo externo. Además, gracias a la duda metódica, podríamos dudar de la existencia

27

del mundo material y externo y puedo hacerlo de mi propio cuerpo sin menospreciar de

nuestra existencia, identificando nuestro ser con nuestro pensamiento.

Ese dualismo nos lleva a afirmaciones como el ego sum res cogitans, pero al mismo tiempo,

nos hace encontrarnos con una ruptura total entre el mundo interno y el mundo externo,

en el que el mundo de la experiencia y el de la realidad material se convierten en algo así como

un fantasma metido en una máquina, según digo Gilbert Ryle, un analítico de la tradición de

Wittgenstein, que critica el proceso del dualismo cartesiano y los esquemas conceptuales

sobre los que se fundamental. Habla del dogma del fantasma en la máquina: un fantasma,

una cosa incorpórea que piensa y está encerrada de una máquina, que no es sino su propio

cuerpo. Así, la vida del hombre no es una, sino dos: la del alma y la del cuerpo. Esto nos

lleva también al solus ipse, o solipsismo, donde todo existe únicamente a través de las

percepciones de uno mismo, reduciéndose todo al conjunto de las percepciones de un

sujeto.

Estos problemas son resultado del proceso de pensamiento cartesiano. Pero el fundamental es

que cuando hay que solucionar todo esto la cosa se complica, ya que no hay nadie que pueda

recomponer esa escisión entre el mundo interno y el externo. Descartes tiene, sin embargo,

un recurso importante para poder solucionar el problema: la formulación del deus ex

machina, o Dios como garantía o puente del tránsito del mundo interno al externo.

Para solucionar la verdad de las ideas claras y distintas y dar el salto del mundo interno al

externo, lo primero que necesitamos es a Dios, ya que todavía estamos bajo el influjo del

genio maligno. La alternativa de Descartes es eludir esa hipótesis, sustituyendo el genio

por un Dios que no sea maligno y engañoso, sino bondadoso y sincero. Descartes recurre

a las pruebas de la existencia de Dios para demostrar su carácter bondadoso y veraz. Si

Si Dios existe, es omnipotente y creador, y no puede permitir la existencia de un genio

maligno que nuble mi juicio.

El primer problema en este sentido es el famoso círculo cartesiano: es un petitio principii, que

consiste en el hecho de que Descartes recurre a Dios como garantía de la realidad de las

ideas claras y distintas, pero la base para argumentar la base de su existencia es la idea

clara y distinta de una res infinita.

Pero venga. Aceptamos barco...

28

1.2.5 La demostración del mundo externo (la res extensa)

El siguiente paso es demostrar el mundo externo. Ya están resueltas las ideas de razón, pero

hace falta homologar otras ideas claras y distintas, como la res extensa. Pero Descartes

recurre, de nuevo, a Dios: tengo en mi mente la idea de res extensa, que garantiza el

mundo externo, es decir, extramental. Y puesto que Dios ha puesto esta idea en mí, y

Dios es bueno y verdadero, Dios no va a implantarme una mentira. (échale un vistazo al

‘argumento ontológico’).

Ahora toca garantizar la existencia de otras res cogitantes, es decir, el de las otras mentes.

Es el problema que luego será el de la intersubjetividad, es decir, de la existencia de otros

sujetos.

Ahora el salto es doble:

•desde mi mente, a mi cuerpo (garantizado por Dios).

•desde mi cuerpo a otros cuerpos, que llevan en teoría otras mentes.

Esos cuerpos se mueven cuando tengo determinadas afecciones. Pero, ¿tendrán realmente

alma como la tengo yo? En un sentido estricto, no puede hacerse esa afirmación sin riesgo.

Decíamos que entre lo mental y lo material no hay conexión ninguna, de modo que para

conectarlos hay que recurrir al hecho casual o contingente (recuerda: el fantasma en la

máquina). Pero llevar este principio a la totalidad de los cuerpos que habitan la realidad

es un exceso.

1.2.5.1 La demostración de los otros cuerpos

Pensemos en los robots, por ejemplo. Para resolver el problema se establecen varias

soluciones. Uno es el argumento por analogía: basta con basarse en la analogía existente, y

puesto que percibo en otros cuerpos movimientos análogos a los que hay en mí, infiero

que tienen un alma como la mía. Este problema es o no se necesita o no demuestra nada, ya

que se trata de demostrar una vinculación real. Este problema se resuelve fatal dentro de la

tradición cartesiana, y hasta el XX no ha sido cuando la filosofía analítica ha elevado una

nueva disciplina: la filosofía de la mente.

Por otro lado, el problema de la interacción, de la intersubjetividad, es el problema de

cómo explicar esa unión entre los principios de la materia y del espíritu. Descartes, tras

insistir en que es una cosa pensante, llega un momento en que dice que su alma no está en su

cuerpo como el jinete en su caballo, reconociendo que existe una interacción real entre

cuerpo y alma.

29

1.2.5.2 La interacción entre materia y forma

Reconoce así lo que su dualismo de base le impedía aceptar, y en vez de desmontar este

dualismo, aporta una solución aparentemente banal, pero nada de eso. El problema de la

interacción, de la forma en que se comunican alma y cuerpo, aparece en El tratado del

hombre, desarrollándose a través de dos elementos:

•La glándula pineal

•Los espíritus animales

Describe Descartes el mecanismo en que el alma se comunica con el cuerpo. Para ello,

propone la localización de una parte especial, algo así como el centro de operaciones, donde

se ubica la glándula pineal. Esto vendría a equivaler a la hipófisis, una glándula que está

bajo el hipotálamo, que es la que regula todas las secreciones de las glándulas internas, y

por tanto, con las emociones. Asegura que la glándula pineal es una glándula que se

encuentra en el lugar más oculto y recóndito del cerebro. Así, el esquema dualista, que

siempre subrayaba ese matiz de lo oculto (porque, ¿dónde está el alma?), permanece intacto,

comprendiendo lo mental con los mismos esquemas comprensivos que lo material, pero

dándole otras características. Así, lo mental siempre tiene el apelativo de lo oculto o lo

privado, frente al carácter público de lo material. Se lleva la mente al mundo de lo material,

pero manteniendo ese carácter oculto.

La glándula pineal es la encargada de recoger y enviar los mensajes de intercambio que

se transmiten por medio de los espíritus animales, o espíritus animados. Esto es, según

Descartes, unas partículas de una extremada pequeñez que se mueven muy rápidamente. Son

materia, pero tan diminutas que son casi inmateriales. Con esto, Descartes deja al descubierto

que una vez rotas las conexiones entre lo material y lo mental, debe recurrir a un

elemento homogéneo para deshacer la ruptura, algo que es imposible. Para relacionar dos

términos hacer falta un tercer término que tenga algo que ver con los dos. Si mente y

materia son independientes y heterogéneas, ¿a qué elemento vamos a recurrir? Con esta

explicación sigue sin hacer una explicación de derecho, limitándose a una de hecho.

15/10/2012

Ya habríamos recorrido el camino de ida y vuelta de la epistemología cartesiana, hasta la

certeza del cogito y desde ahí a la recomposición del mundo externo. Ahora pasamos al

examen del ideal racionalista cartesiano y el método del que se vale, así como de los problemas

que se derivan del esquema cognitivo que se desprende a partir de aquí (problemas que de

ninguna manera van a encontrar solución).

30

1.3 El método matemático y el ideal de la ciencia unificada

En alguna ocasión hemos hablado acerca de la oposición entre racionalismo y empirismo en

torno a la respuesta acerca del problema del origen del conocimiento. El empirismo

considera que el conocimiento se origina en la experiencia: los datos empíricos imprimen,

desde nuestra experiencia, nuestro conocimiento; el racionalismo desplaza el origen a la

propia razón, que contiene, desde su origen unas ideas (ideas innatas) que son verdaderas

a priori (es decir, con independencia de toda experiencia) y que no dependen para nada

de ningún conocimiento empírico. La experiencia, para el racionalismo, no es fuente de

conocimiento, sino ocasión o excusa que la razón encuentra para sacar a la memoria

aquello que está implícito en sí misma.

La tesis racionalista tiene una serie de consecuencias.

1.3.1 La confianza plena en la razón

Tan característica del racionalismo, pero también del Renacimiento (lógicamente, será

herramienta fundamental en la Ilustración). Se manifiesta en la idea de que la razón humana

es, en sí misma, infalible, capaz de llegar a cualquier conocimiento natural.

En el XVII, la razón lo puede todo, dentro de los límites de la idea de que es una razón

finita a la que resulta inalcanzable escrutar los misterios revelados. El error, así

entendido, es un problema de la voluntad, no tanto del entendimiento.

La voluntad ciega al entendimiento de su camino recto, que le hace equivocarse, dirá

Descartes. A partir de este momento, se extraen dos tipos de operaciones para conocer o dos

modos de conocimiento:

•intuición: el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y

distinción que no cabe ninguna duda sobre lo que comprendemos

•deducción: término que designa toda conclusión necesaria de aquellas cosas conocidas con

certidumbre

Ambas, tanto en la filosofía cartesiana como en cualquier gnoseología, son dos modos de

conocimiento que se distinguen porque la intuición supone un conocimiento directo e

inmediato del objeto, mientras que la deducción es un conocimiento mediato que

procede de la extracción de otros conocimientos previos:

•El conocimiento empírico es de carácter intuitivo.

•El conocimiento racional es deductivo.

31

El problema del conocimiento se ciñe a un problema de método. Si la razón, con la que

accedemos al conocimiento, con la que contamos es inmejorable, lo único que hace falta es un

manual de instrucciones que la conduzca. El método en Descartes no tiene una función al

modo del organum aristotélico (de carácter meramente formal).

1.3.2 La unidad de la ciencia

El método, si es inmejorable, es omniabarcativo y omnicomprensivo, con lo que puede

aplicarse a todo conocimiento: la filosofía ya no debe entenderse como una rama del saber,

sino un saber total. Dice Descartes que

Filosofía es el estudio de la sabiduría, por la que se entiende no sólo la prudencia en la acción, sino un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para la conducción de la vida y la conservación de la salud como para la invención de todas las artes.

Lo compara con un árbol:

•raíces = Metafísica

•tronco = Física

•copa = las distintas ciencias (Medicina, Matemática y Moral).

Así, sólo hay un método científico que es aplicable a todas las ciencias por igual.

El racionalismo considera el saber con un carácter sistemático, orgánico: sistema general

de verdades interconectadas como en un organismo vivo, algo que no es sólo patrimonio

del racionalismo (Hegel y los positivistas lógicos, tan distanciados, son ecos de este

paradigma). La ciencia trata de buscar, por tanto, un saber universal que consistiría en un

conjunto de verdades evidentes, conocidas por intuición, y a partir de ahí se inferirían o

deducirían todas las verdades correspondientes a todos los ámbitos del saber.

1.3.2 El método matemático

En ese proceso, es evidente, el puesto principal lo va a obtener el método matemático. Si

añadimos a eso la participación de Galileo y de su método hipotético-deductivo (la

naturaleza está escrita en lenguaje matemático), no es de extrañar que los racionalistas

hagan una filosofía more mathematico, es decir, al modo de la matemática.

Spinoza infiere la realidad de acuerdo con el propio orden divino, que se estructura

según el orden geométrico que impera en la propia naturaleza de Dios. De ahí surge el

enunciado de algo que está implícito: la identidad del orden de las cosas y del orden de las

ideas, lo cual rescatará Hegel diciendo que todo lo real es racional y todo lo racional es real. 32

Lo que decimos es que el mundo de la razón y el mundo físico no son sino dos aspectos de

una misma cosa: Dios, o la sustancia divina, que está regida por el mismo orden

necesario matemático y geométrico que impera en el pensamiento y que impera en el

mundo físico, de forma que cuando conocemos la realidad lo que hacemos es reproducir esa

realidad en nuestras ideas.

Se da una perfecta adecuación entre la secuencia causal entre fenómenos y la deducción

de unas ideas a partir de otras. Leibniz intentará, desde este mismo modelo que admira a la

matemática, fundar una Matemática Universal, que no es ningún manual, sino un saber

enciclopédico en el que se incluyan todos los conocimientos de su época. Entendido así,

Leibniz sería el precursor, en su idea original, de la moderna lógica matemática y el

lenguaje formal, ya que pretendía buscar una herramienta que los filósofos analíticos del

siglo XX se han esforzado en desarrollar para evitar las interferencias de los lenguajes

materiales, donde la ciencia se reduce a un cálculo.

En el proceso se extraen tres momentos:

1. el desarrollo de una característica universal, donde unos conceptos simples se

traducen en símbolos de los que se pueden extraer los demás conceptos.

2. se buscan unas combinatorias, un conjunto de reglas de deducción que permitan

realizar esa inferencia, similar a lo que hace la lógica proposicional y de cuantificadores.

3. creación de una mathesis universal, una ciencia segura e irrefutable que compendie

todos los saberes.

Lógicamente, oh cruel ironía, no lo consiguió.

En estos puntos, sin embargo, se resume el ideal racionalista.

1.3.3 La homogeneización de la naturaleza o res extensa

Ahora vamos a fijarnos a través de los puntos que nos quedan por ver en algunos de los

problemas más importantes a los que da lugar ese ideal de la ciencia unificada o modelo de la

razón deductiva.

La primera consecuencia a estos efectos es la homogeneización de la naturaleza. Cuando

hablamos de homogeneidad lo hacemos en términos de empobrecimiento o

reduccionismo. Supone una visión que encanija el mundo físico, donde la realidad se

reduce a una máquina que responde a la obsesión por los conocimientos ciertos y

33

universales. La naturaleza pierde cualidades, y se reduce cuantitativamente a la extensión del

número.

Es significativo y preocupante el modo en que Descartes designa el concepto de cuerpo o de

materia. Habla de res extensa. A nadie se le había ocurrido designar el concepto, no ya de

alma o sujeto, sino el de materia en algo que no tiene parangón en toda la historia de la

filosofía como res extensa. Esto es así porque lo único que le interesa a Descartes es que los

cuerpos ocupe un espacio, en tanto que así se puede cuantificar.

La esencia de los cuerpos es la extensión, que se concibe en sus tres dimensiones o

coordenadas. Aquí arranca una distinción que luego prevalece en otros autores, como

Locke, y que será el punto de arranque del idealismo trascendental kantiano: las cualidades

primarias y las cualidades secundarias.

La distinción entre cualidades primarias y secundarias se refiere a aquellas cualidades

que, según los autores en cuestión que radican en los cuerpos y las que no están realmente

en los cuerpos, sino sólo en nuestro modo de percibirlos. Para estos autores, y en concreto

para Descartes, las cualidades vinculadas a la extensión son las únicas que existen

realmente en los cuerpos y son mensurables.

Ahora bien: ¿el cuerpo tiene olor? ¿sabor? ¿textura? Esas cualidades son secundarias,

que no están en los cuerpos, sino que dependen del modo en que esos cuerpos y sus

cualidades primarias afectan a nuestros sentidos. El color no está en el objeto, sino en la

percepción a través del ojo del sujeto. Esta es la forma de quitar de un plumazo de los cuerpos

todo aquello que no pueda ser reducido a cantidad, es decir, matematizado. Así, esto supone

un empobrecimiento enorme de la experiencia: es lo que se conoce como la razón

manipuladora o dictatorial.

De este modo, el proceso de la homogeneización de la naturaleza será un proceso de

reduccionismo geométrico de la extensión y, con ello, la reducción al número de la

realidad con idea de que todo cuadre en un universo físico. En esta tarea mecanicista tan

propia de la tradición cartesiana encontramos una serie de características definitorias:

•La materia y el movimiento local y las nociones vinculadas a esos principios (fuerza,

velocidad, masa, volumen, etc) son las únicas realidades constitutivas del universo físico, y

son la base que explica todo los fenómenos.

•El exclusivismo de lo cuantitativo. Si la materia y el movimiento tienen esa virtualidad

explicativa es justamente porque pueden ser medidos.

34

•El antiteleologismo, o negación de toda finalidad en la naturaleza. Esto es contrario a la

física y metafísica de Aristóteles, de carácter necesariamente teleológico. Las únicas causas

válidas son las materiales y las eficientes, pero nada de la final.

•En el momento en que suprimimos el para qué y nos quedamos con el qué y el quién, es

decir, donde sólo hay causas eficientes, no puede haber libertad o azar: todo está

determinado. Nada es contingente, ya que las cosas son porque deben ser así, sin

alternativa.

•Someter la diversidad y la riqueza de la experiencia, unificándolo todo en una unidad

homogénea y simplemente numérica.

En el caso de Descartes, esto llega hasta tal punto que dentro del mecanicismo se incluyen

incluso los cuerpos vivos, que son máquinas muy sofisticadas (recordemos el dogma del

fantasma en la máquina), y precisamente en esa sofisticación nos diferenciamos de los seres

inertes: la diferencia es cuantitativa (en número de sofisticaciones), no cualitativa. Esto, sin

embargo, deviene en otro problema: el de la naturaleza del movimiento. Descartes, en las

Objeciones, dice que el movimiento de los seres vivos se explica, no a un principio vital, sino a

la disposición de los animales y la descarga constante de espíritus animales para el

automovimiento.

16/10/2012

El mecanicismo se inscribe en una tendencia donde la razón abstracta prima sobre lo sensible:

es una razón de carácter generalizador que tiende a eliminar todo aquello que se le resista, en

este caso, la distinción individual. El mecanicismo determinista aparece en Descartes como

paradigma, pero también en Spinoza, fundamentado por otros principios (por su propia

metafísica monista), donde el orden geométrico es el que rige la propia sustancia divina, que

es única y se manifiesta en el mundo en forma de aparente individualidades que no son sino

expresiones de la unidad.

En Leibniz la cosa cambia. Esa dualidad mecanicista y determinista cambia, dado que no

puede haber mecanicismo por la ausencia de una causa material: se plantea una metafísica

contraria a la noción cartesiana de res extensa, entre otras cosas, porque esta noción no

explica el movimiento en virtud de Leibniz. Cuando Descartes invoca el deux ex machina

como fundamento del movimiento del mundo y del principio de causalidad, Leibniz propone

una metafísica de la substancia basada en la mónada, la cual en realidad no es res extensa, sino

pura res cogitans, dada su naturaleza psíquica. De esta manera, dado que lo psíquico tiene un

dinamismo propio, queda salvada la imagen pasiva de inercia que da el mundo mecánico

35

cartesiano. Dirá Leibniz que la materia es un fenómeno bien fundado, es decir, una apariencia

que presentan las mónadas cuando se agregan de forma deteminada y forman los cuerpos, que

en realidad no son res extensa, sino que parecen materia.

El mecanicismo no se plantea en Leibniz, pero sí el determinismo. Se platea la Ley de la

armonía preestablecida, una armonía contenida en las mónadas, que supone que cada una de

ellas lleva, como si fuera una carga genérica, unas leyes de su propio desarrollo o

desenvolvimiento, pero no se incluye la incertidumbre, dado que Dios escribe con pulso firme

las leyes en su interior.

Vamos a referirnos ahora a un segundo problema que se llega a plantear. Vamos a movernos a

nivel interpretativo, intentando entender cómo a partir de este modelo racionalista y

deductivo (estableciendo una identidad entre el entendimiento y el ser) se desprende una

comprensión de la substancia en Descartes. Esas ambigüedades las tomará Spinoza para

formular su propio concepto de la substancia, planteando un esquema monista y panteísta. La

idea, o hipótesis, ya la hemos visto cuando hablábamos del paso del cogito a la res cogitans,

donde el yo pienso está correspondido por una existencia substancia. Desde aquí, Descartes

reformula el concepto de la substancia como tal. De hecho, va a proponer un concepto que

tiene como modelo la substancia pensante, y que Spinoza usará para llegar a la substancia

única.

Ya hemos hablado de la definición cartesiana de substancia (no pensante ni extensa), lo que

que existe de forma que no tiene necesidad sino de sí mismo para existir. Ante esto, ¿qué es lo

que se corresponde con esto? La respuesta es Dios, en un sentido absoluto. Por eso

Descartes, cuando formula su definición de la substancia, se detiene para matizar que hay dos

sentidos a considerar:

•en absoluto, se aplica sólo a Dios, que es el ser absoluto.

•en secundario, se aplica a la substancia en oposición a los accidentes, que sólo pueden

existir en la substancia (la tringularidad, la belleza, la inteligencia... son afecciones de la

substancia).

Esta definición cartesiana es muy afín a la definición de la substancia que plantea alguien tan

poco sospechoso de panteísmo como es Tomás de Aquino, quien en su Summa Teológica dice

que la substancia es la esencia a la que le conviene ser por sí, y este por sí también se entiende

igual que en Descartes adquiere dos sentidos:

•In se : en un sentido débil.

36

•A se : en un sentido fuerte. Está en el sentido del fundamento, ya que lo que existe a se lo

hace por causa de sí mismo.

El paralelismo entre ambas definiciones es muy evidente, visto así. La diferencia fundamental

entre ellas, sin embargo, está en que justamente la concepción cartesiana de la substancia

lleva una carga gnoseológica que la otra no tiene. ¿Por qué Descartes dice que el pensante es

substancia, dando el paso del cogito a la res cogitans? Porque el ser res, substancia, es lo que

satisface el modo de ser autosuficiente. Así, lo que se conoce a nivel cognoscitivo de forma

autosuficiente, a nivel existencial debe serlo también; y lo único que a nivel existencia se

corresponde a nivel autosuficiente es, precisamente la substancia, la res.

De este modo, Descartes ha transformado el concepto de substancia para que coincida con la

explicación de la autosuficiencia y las características del propio cogito. En último término, el

autor transpone la autonomía gnoseológica del cogito y de la res cogita, atribuyéndole una

cierta autonomía óntica.

Y entonces, llegó Spinoza.

Spinoza, probablemente, hubiese sido panteísta con Descartes o sin él: no es un simple

cartesiano, sino que rescata influencias del judaísmo y otras corrientes gnoseológicas. Para

montar su teoría, Spinoza se apoya en los esquemas del cartesianismo, como el concepto de la

substancia. Si vemos las definiciones al comienzo de la Ética, en la séptima veremos que dice

que por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, la doble

autonomía que ya expuso Descartes (autonomía ontológica junto a autonomía gnoseológica,

o identidad entre el orden de lo existencia y el orden de lo pensado). Aquello cuyo concepto

no necesita el concepto de otra cosa para formarse, añade Baruch. Tras esto, Spinoza se lanza

a demostrar la existencia de Dios valiéndose del argumento ontológico, por lo que deduce que

no hay más substancia que la divina.

Hemos asumido de una manera clara en Spinoza el absolutismo del concepto de verdad con el

absolutismo del concepto de ser, o la substancia absoluta unida al pensamiento absoluto.

Cambiemos de tercio.

El ideal de la razón deductiva de la tradición cartesiana pone el peligro la posibilidad de dar

cuenta o admitir las acciones libres del hombre. Para ver esto, hay que examinar las relaciones

entre el concepto de libertad y algo que prevalece en los racionalistas: el principio de razón

suficiente.

37

El principio de razón suficiente, enunciado como tal o no, rige en todas las ciencias,

conocimientos y filosofías que se impregnan en la vida humana. Cualquier persona con

sentido común se guía por este principio, que dice, en esencia, que todo lo que ocurre lo hace

por una razón suficiente para que ocurra. Es decir, nada ocurre sin que haya una razón

suficiente para ello.

Eso es algo que opera en cualquier nivel de la existencia, si se admite una ley de causalidad:

todo ocurre por algo, siendo un algo lo suficientemente válido que garantice su existencia.

Ese principio, rector de la realidad, en el ámbito del racionalismo tiene una relevancia muy

especial. Los racionalistas modernos, en especial Leibniz, lo introducen en su filosofía,

haciendo un gran hincapié en él. Este interés no es gratuito, ya que ese principio es

justamente el fundamento de la racionalidad del mundo. La palabra razón en español tiene

dos sentidos:

•Facultad

•Fundamento

En las lenguas romances o de tradición latina, el vocablo procede de la palabra ratio. Los

alemanes, por contra, tienen dos palabras, una para cada significado:

•Vernunft

•Grund

El tener fundamento, en cierto modo, es el ser racionalizable, con lo que hay una cierta

vinculación entre ambos términos en otros sistemas léxicos. Ese parentesco entre vernunft y

grund es el núcleo del postulado racionalista de la identidad entre el orden de las cosas y el

orden de las ideas: el mundo es racional, luego explicable por la razón, en la medida en que se

somete al principio de razón suficiente. Es decir, que para que cada cosa ocurra, tendremos

que asumir sus respectivas razones. Leibniz llega a hablar como el gran principio del porqué,

ya que el principio de razón exige que para cosa que ocurra haya un porqué.

Así, el principio de razón suficiente es la garantía de la racionalidad de lo real.

Ante esto, a partir del racionalismo, y precisamente como consecuencia de ese modelo de

razón deductiva del que hemos hablado, el principio de razón suficiente sufre una

transformación importante, no en el enunciado, pero sí en su interpretación. El principio de

razón suficiente expone la exigencia de que para cualquier acontecimiento A se pueda señalar

una razón suficiente R que lo explique, y de la cual A sería consecuencia. Aquí la inferencia es

inductiva, que va de la consecuencia a la razón, pero al racionalismo no le vale, porque el

38

esquema no es puramente deductivo, ya que el ideal de la razón deductiva expone que puesta

la razón se produzca la consecuencia, lo cual significa que hay que introducir la necesidad en

el principio de razón suficiente.

22/10/2012

Nos habíamos quedado en la transformación que sufre el principio de razón suficiente en

virtud de las exigencias de la razón deductiva del racionalismo. El principio de razón

suficiente en cuanto a tal lo único que exigía es que para todo lo que sucede haya un porqué,

una razón, pero no dice nada acerca de si para una razón puesta se tenga que dar una

consecuencia dada. La razón deductiva exige la posibilidad de recorrer el camino inverso: no

del simple ir de la consecuencia a la razón, sino que podamos ir de la razón a la consecuencia,

con lo que se intenta introducir la necesidad en el principio de razón suficiente.

Cuando hacemos eso, convertimos la razón suficiente en razón forzosa, determinante. Esto

tiene unas consecuencias ineludibles e inmediatas para el problema de la libertad, ya que en el

momento que hacemos eso excluimos la libertad del ámbito de la racionalidad. Así, antes, en

la versión débil del principio de razón suficiente establecíamos unas dualidades, de modo que

teníamos dos dualidades:

•lo racional se opone a lo irracional (entendido como el azar, ya que no ocurre por ninguna

razón)

•lo necesario se opone a lo libre.

El problema es la identificación de racional a necesario, y por tanto, la oposición entre

racional y libre, con lo que la libertad queda ligado a lo azaroso. Vaya cacao, oiga.

Esto supone un problema grave a la hora de concebir y entender la libertad de las acciones

humanas. La concepción de lo libre está a medio camino entre lo necesario y lo azaroso y, de

hecho, se entiende que la libertad es el fundamento de la imputabilidad o la responsabilidad

(nos sentimos responsables de aquello que hemos hecho libremente). Pero por otro lado, la

libertad y la responsabilidad exige que mis acciones no hayan sido realizadas de manera

necesaria, ya que se establecería una alianza en sentido determinante.

Descartes hace mutis y no entra en el debate abiertamente sobre la libertad. En la meditación

cuarta sí que participa, refiriéndose a una horquilla al libre arbitrio como aquello que tan sólo

es la respuesta a la posibilidad de hacer o no una cosa, de afirmar o negar, de buscar o evitar,

de forma que no nos sintamos constreñidos por ninguna acción exterior, que se define como

el libre arbitrio de indiferencia o liberum arbitrium indifferentiae (entender la libertad como

pura indiferencia para inclinarse en una dirección o en otra). Según esto, la acción de un 39

hombre sería libre cuando nada le inclinara a hacerla en lugar de llevar a cabo cualquier otra.

No obstante, los detractores de este argumento niegan la posibilidad de una arbitrariedad

absoluta. No obstante, Descartes prosigue: para ser libre no es preciso ser indiferente ante los

contrarios. Es decir, al lado opuesto de ese argumento de libre albedrío se expone el

condicionamiento de una razón que inclina al sujeto a actuar de una determinada manera.

Spinoza no tiene ningún problema, como determinista que es: la libertad no es más que el

conocimiento de la propia necesidad que nos rige.

Leibniz, sin embargo, sí que se mete en lodos con el asunto. Por un lado, es consecuente con

su propio racionalismo, convirtiendo la razón suficiente en una razón determinante; por otro,

busca un tipo de libertad que no entre en conflicto con esto. Para ello, empieza negando la

idea de la libertad como indiferencia, que tilda de inexistente: el asno de Buridán no es válido.

Leibniz está convencido de que en el caso de los seres racionales la libertad no está reñida con

la determinación. Él distingue entre necesidad y determinación:

•Necesario: aquello que no puede ser de otra manera y se estructura según criterios lógicos.

•Determinación: tiene que ver con el principio de razón suficiente, no tanto con criterios

lógicos.

Así, las acciones libres del hombre no son necesarias, pero sí están determinadas, ya que la

razón humana determina. Son libres aquellas acciones que están determinadas no por el deseo

y las pasiones, sino por la razón. ¿Son acciones necesarias? Leibniz dice que no: aunque

actuemos guiados por la razón, la razón no es el único motor de decisión y acción. Para

justificar esta diferencia entre lo necesario y lo determinado, incluye un concepto muy

peculiar: las razones inclinantes. En el mundo natural, dice, las cosas ocurren por una razón

suficiente y forzosa. En el caso del hombre, las cosas que lo mueven no son definitivas, ya que

la razón no obliga a actuar de un modo determinado, sino que inclina. Ese espacio de

incertidumbre entre la razón inclinante y la ejecución de la acción supuestamente libre es lo

que enturbia la legitimidad del acontecimiento como un suceso realmente libre.

Con Kant el asunto se anima. Éste arregla el problema, pero sólo en parte. A diferencia de

Leibniz, se vale de dos mundos (el sensible y el inteligible) donde puede ubicar

respectivamente la necesidad y la libertad. Hume, a medio camino, destruye

cognoscitivamente la necesidad, con lo que no hay nada que salvar: todo es tan libre como no

necesario. Kant, si embargo, se vale de esos dos mundos para que coexistan la necesidad

natural (ley de causalidad natural) y la ley de necesidad trascendental. En el mundo sensible

existe la necesidad y nadie puede negarla, pero además de eso, hay otra manera de explicar las

40

cosas, o al menos determinadas acciones, basadas en la causalidad por libertad. Así, hilando

fino, explica cómo hay acciones que tienen una doble lectura: por un lado, son la

consecuencia necesaria de una serie de acontecimientos naturales que se prolonga hasta el

infinito, pero por otro, además, son el resultado de una acción libre. En este caso, Kant

entiende por libertad como el comienzo absoluto de una serie causal. Esto significa, un acto

o acontecimiento que produce una serie de consecuencias, pero que no son a su vez

consecuencias de nada previo, ya que no está determinado. Es una libertad que, aunque no es

fenoménica, se manifiesta en el fenómeno. En este sentido, se tienden puentes entre lo causal

y lo que es propiamente libre. No obstante, hay un pero en esta Tercera Antinomia.

Kant entiende la libertad como inicio de una serie causal, como causa sin efecto, con lo que la

causa se acaba convirtiendo en algo que contradice el principio de causalidad. La causa libre

será, pues, una causa ni nada previo que lo haya determinado.

Vendrá Schopenhauer y llevará esta dialéctica hasta sus últimas consecuencias. Este autor es

plenamente consecuente con ese concepto de razón suficiente en su acepción más

racionalista. Tan es así que define la libertad como ausencia de necesidad, definiendo la

necesidad en términos de razón suficiente: lo necesario es lo que se sigue de una razón

suficiente de algo. Así, si lo necesario es lo que se dar en una razón suficiente dada, y todo lo

que ocurre en el mundo se rige por el principio de razón suficiente, de esto se sigue que todo

se da de forma necesaria, incluida la acción del hombre. ¿Y la libertad? Reside en la

responsabilidad de las acciones, pero está en el ámbito de lo inteligible, más allá del fenómeno

que, a diferencia de Kant, ya no se mezcla de una manera tan clara con lo inteligible: el obrar

se sigue del ser, y todo se mueve conforme a su naturaleza o su carácter. Es libre el ser, no el

obrar: no somos responsables por lo que hacemos, sino por lo que somos.

41

Tema 2El Empirismo

CONOCIMIENTO Y PROBABILIDAD EN EL EMPIRISMO

El empirismo difiere de origen con el racionalismo en torno a la pregunta acerca de la fuente

del conocimiento. La respuesta de uno y otro tiene un montón de consecuencias, la primera

de las cuales será justamente la confrontación en torno a la existencia de ideas innatas. Locke

invoca la idea de la tabula rasa, donde el alma viene vacía, siendo rellenada por las

experiencias. Así como los racionalistas se caracterizaban por tener una plena confianza en la

razón (que integra contenidos, es una facultad infalible y sólo requiere de un método para

emplearla como herramienta), los empiristas negarán esa indiscutible confianza. Si nuestra

capacidad cognoscitiva llega vacía y la experiencia rellena su contenido con conocimiento

precario y efímero (sólo puede acceder a la información del momento concreto en que sucede

el acontecimiento empírico), se sigue que nuestro conocimiento no sea del todo seguro. Por

eso, las ínfulas de seguridad y certeza de los racionalistas se vienen a bajo de la mano de los

empiristas, que desarrollarán una crítica al conocimiento. Acerca de esta oposición, dice

Kant, el racionalismo lleva al dogmatismo, y el empirismo lleva al escepticismo.

El empirismo pone en entredicho para empezar ese dogmatismo racionalista, con lo cual será

precursor de la famosa crítica del conocimiento kantiana, pero desembocando en el

escepticismo y diluyendo todo conocimiento posible.

John Locke es un precursor de Kant, en este sentido. Su obra más representativa desde este

apartado es el Ensayo sobre el entendimiento humano, donde en la introducción pone de

manifiesto su propósito, que no es otro que centrarse en el entendimiento, que entiende como

la facultad más elevada del alma. Una de las peculiaridades de Locke que es muy típica de

otros empiristas, como Berkeley, es el uso del análisis del lenguaje como método filosófico.

Tanto Locke como Berkeley son precursores de la filosofía analítica contemporánea, tan

ligada al lenguaje.

Locke, desde esta perspectiva, recurre al estudio del origen de las ideas como base de su

método. Tratará de explicar su crítica a las ideas innatas. Luego se ocupa de la teoría de las

ideas y de los límites del conocimiento. Puesto que luego Hume desarrolla esa misma teoría,

42

pero aportando una mayor amplitud, dejaremos de lado a Locke, con vistas a evitar

confusiones terminológicas entre ambos.

23/10/2012

la primera parte de la clase no puedo seguirla. recurriremos a los apuntes de Carlos. con todos

ustedes, don Carlos (ni primera ni segunda parte, que no he pillado nada):

John Locke

Los principios teóricos de las ideas innatas son entre otros: “lo que es, es” y “es imposible

para una cosa ser y no ser al mismo tiempo”, pero esto según Locke no es pensado por todo el

mundo, ya que en algunos casos algunas personas no han pensado ello ninguna vez en su vida.

Locke sigue discutiendo con los innatistas, plantea las posibles réplicas y contrarréplicas. Si

esto ocurre con los principios teóricos no cabe hablar de los prácticos que se dan en la acción,

que exige un consentimiento en el momento. No hay norma de conducta que ponga de

acuerdo a todo ser humano que exista, esto se distingue según las culturas, las creencias,

etc… Por ello Locke afirma que no puede haber tal consentimiento pues cada uno incluso

tiene su distinta forma de buscar la felicidad. Esto implica que los hombres no pueden tener

ideas innatas al nacer.

Lo posteriori es aquello que procede de la experiencia y por tanto proviene de ella. La

existencia de verdades a priori no quiere decir que tengamos ideas innatas, las verdades a

priori van saliendo, un bebé no sabe lógica ni matemática. No podemos hablar o estar de

acuerdo con una idea que no se ha pensado, por ello negamos el innatismo sin negar las

verdades a priori.

La argumentación de Locke nos niega el innatismo refutando ese consentimiento, de manera

que no tiene ningún sentido la hipótesis del innatismo, por ello no merece la pena filosofar

sobre ella. El uso de las propias facultades mentales del hombre sería suficiente para explicar

ese consentimiento si existiera sin necesidad de postular verdades originarias.

Locke nos habla de que la mente es un papel en blanco, cumple con su espíritu empírico.

Cumple con el principio “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” que quiere

decir “no hay nada en el entendimiento que no estuviera ante en los sentidos”. En la

experiencia está fundado todo nuestro conocimiento y de ella se deriva todo, en nuestra

mente (ese papel en blanco) la experiencia va grabando sus contenidos y la va llenando de

ideas. Se ha de señalar el principio de inmanencia, lo que conocemos son ideas pero este

concepto de idea tiene unos características representativas y empíricas.

43

David Hume

Partimos de su obra Tratado de la naturaleza humana, es un autor con un pensamiento denso.

Lo primero que vamos a ver es su introducción en la que justifica el problema filosófico que se

le planteaba, el descrédito de la filosofía. La alternativa que Hume propone para acabar con

este alboroto del conocimiento, consiste en la idea de que todas las ciencias se relacionan de

una u otra manera con la naturaleza humana; aunque algunas parezcan desenvolverse a gran

distancia, todas vuelven al hombre de varias formas. A ojos de empírico inglés todo proceso

de las ciencias dependerá del conocimiento que tengamos acerca del hombre, esta ciencia

será la única base sólida para todas las demás ciencias, por ello la única base para esa ciencia

del hombre es la experiencia. Advierte Hume desde el principio que no vamos a buscar

explicaciones últimas ni principios originarios, todo lo que sea metafísica está aquí excluido a

priori. Toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades de la naturaleza humana

se habrá de tachar desde el principio como quimérica. Hume desarrolla un principio

empirista, a partir del cual irá echando abajo varios de los conceptos anteriores, como la

substancia.

La parte primera se refiere a las ideas La teoría de las ideas de Hume, pretende saber de

donde provienen las ideas y su clasificación. Lo primero que viene a este respecto es una

distinción entre impresiones e ideas, todos los contenidos de nuestra mente se reducen a

estas dos clases.

La impresión es la afección primaria que se produce en nuestros sentidos mientras que la idea

es la huella que deja esa impresión en la memoria. Estas impresiones las incluye cuando hacen

su primera aparición en el alma, hay una diferencia de grado entre impresión e idea, que

difieren por la fuerza que poseen. Tanto impresiones como ideas se dividen en simples y

complejas, las ideas e impresiones simples son aquellas que no se descomponen en otra y por

el contrario las ideas e impresiones complejas son aquellas que están compuestas de otras.

¿Qué clase de correspondencia hay entre impresiones e ideas? A esta pregunta Hume

responde lo siguiente: No tiene porqué haber ninguna correspondencia aunque las ideas sean

las “huellas” de las impresiones

29/10/2012

Las impresiones se dividen en impresiones de sensación y de reflexión:

44

•Sensación: surgen originariamente en el alma a partir de cosas desconocidas. En un

lenguaje realistas, se diría que son aquellas producidas por las cosas sensibles a través de los

sentidos, pero eso ya es mucho suponer, dado que sólo conocemos las impresiones y las

ideas. Estas impresiones surgen de causas desconocidas porque vienen de fuera, pero

nosotros estamos dentro, por lo que desconocemos qué ese ese de fuera.

•Reflexión: se derivan en gran medida de nuestras ideas. Responde a la estructura de una

ecuación: las impresiones, según Hume, de reflexión son las de los estados anímicos, y

surgen a raíz de las afecciones que producen en nosotros los llamados objetos exteriores.

Nuestra afección procede de fuera, lo cual genera una impresión que produce un efecto

agradable o desagradable, y ese efecto, diríamos, procede de nosotros mismos a partir de las

sensaciones, como en segundo grado.

Tenemos pues dos vías de conocimientos, visto así.

¿Cómo se conservan y cómo se reproducen las sensaciones?

Las sensaciones se reproducen por dos vías:

•Memoria o mnemónica: es más viva y sigue necesariamente el mismo orden de las

impresiones originales. Cuando recordamos un suceso pasado, su idea irrumpe en la mente

de una forma vigorosa, es decir, lo que recordamos es mucho más vívido que lo que

imaginamos. Lo que recordamos lo hacemos en el mismo orden en que sucedió.

•Imaginación: pueden ser sensaciones alteradas en su orden, al contrario que ocurre con la

memoria. Lo que imaginamos no es estrictamente algo que nos podamos inventar, ya que

las ideas simples con las que operamos en este plano deben proceder de la experiencia,

aunque en un orden distinto al de la vivencia empírica. La imaginación tendrá un papel

fundamental en toda la teoría del conocimiento de Hume, como vamos a ver ahora mismo.

Las ideas se relacionan y las impresiones se reproducen por medio de la memoria y la

imaginación. La memoria se limitan a reproducir con la máxima fidelidad posible lo que los

sentidos han percibido. La imaginación tiene un papel más interesante, ya que es una

facultad, a juicio de Hume, muy activa en nuestro esquema gnoseológico, y que cuenta con

unos principios generales de asociación de ideas que dan lugar a la mayor parte del acervo de

nuestro conocimiento. Así, Hume, en la Sección IV, entra de lleno a ver cómo la imaginación

cuenta con una serie de principios universales de asociación de ideas.

La memoria asocia ideas en función del orden en que le viene dada por la experiencia, pero la

imaginación tiene la facultad de alterar el orden en que aparecieron y tiene plena libertad para

combinar las ideas como le parezca. Al margen de esa libertad, dice Hume que es cierto que la 45

imaginación cuenta con unos principios naturales de asociación de ideas, de acuerdo con los

cuales tiende prioritariamente a asociar a las ideas que son de:

1. Semejanza

2. Contigüidad (en tiempo y espacio)

3. Causalidad (relacionadas como causa y efecto)

4. Contrariedad

5. Número

6. Identidad

7. Grados (de una cualidad común)

Desde la número cuatro son relaciones filosóficas

A esto lo llama Hume las relaciones naturales, que son principios generales de asociación de

ideas: son mecanismos asociativos de la imaginación presentes en todos los hombres. Estas

relaciones naturales tienen como principal resultado y consecuencia las ideas complejas.

Las ideas complejas son de tres clases:

1. Relaciones: no son las relaciones naturales de las que se parte, sino que Hume se refiere a

éstas como relaciones filosóficas.

2. Modos:

3. Sustancias:

Las relaciones naturales parten de la idea de que cualquier cosa se puede relacionar con

cualquier otra. Pero eso es una cosa y otra que las cosas se relacionen de una manera natural,

fácil y espontánea. Cuando las cosas se relacionan así, se trata de relaciones naturales, es

decir, que la imaginación tiende a establecer tales vínculos. Pero incluso en el caso de una

misma relación, ésta puede establecerse de una forma fácil o de una manera forzada. Se habla

de relaciones filosóficas cuando se da la circunstancia cuando en la unión arbitraria podemos

encontrar conveniente compararlas: es una relación que no viene dada pero que por una u

otra cuestión es conveniente establecerla. Así, las ideas de semejanza, contigüidad y

causalidad pueden darse en las relaciones naturales y en las filosóficas.

Más adelante Hume asegura que las siete relaciones filosóficas pueden ser de dos tipos:

46

•Variables: son aquellas que pueden variar sin que varíen las ideas que se relacionan. En

concreto, son las de Contigüidad, Causalidad e Identidad (puede variar aunque el

contenido del objeto no varíe, ya que se considera en un antes y un después).

•Invariables: son aquellas que no varían mientras no cambien las ideas que se relacionan. Son

las de Semejanza, Contrariedad, Número y Grados en la cualidad.

Aquí ya empieza a gestarse la idea de las verdades de razón y las verdades de hecho, como las

llamada Leibniz, y cuestiones de hechos (variables) y relaciones de ideas (invariables), en

lenguaje propio de Hume. El conocimiento a priori, es decir, universal y seguro, sólo se da en

la Semejanza, la Contrariedad y el Número, y sólo éste sirve para fundar una ciencia.

Con este bagaje, Hume se dispone a ir dando analizando y criticando los conceptos

fundamentales de la Metafísica, que se irá desarrollando a partir del examen de las ideas

complejas. La metodología de Hume es siempre invariable, clara y consecuente. Como

empirista, todas las ideas simples surgen de la impresión de impresiones simples. Así, cabe

preguntar, ¿de qué impresión se deriva una idea metafísica? Por más que examina, esa idea no

se deriva de ninguna impresión, por lo que concluye que la idea no tiene una legitimación

empírica ni cognoscitiva.

No obstante, la idea está ahí, y dado que las ideas no salen de la nada, la siguiente pregunta es

que si no procede de ninguna impresión, ¿de dónde viene? La respuesta será localizar el

origen de esas ideas en la propia psicología humana, en concreto, en los mecanismos

asociativos de la imaginación.

Ese es el famoso psicologismo de Hume. En adelante habrá una tradición psicoogista de la que

arrancó Husserl, y que consiste en atribuir un status fáctico a las leyes del conocimiento que

se reducen al psiquismo humano, no del pensamiento, con lo que la lógica pasa a convertirse

en psicología.

Vamos a ver aquellos temas referidos a cuestiones básicas de la Metafísica y de las ciencias.

Hablaremos de la idea y los modos de la sustancia. Hará una crítica Hume al concepto de

sustancia en general, lo cual no le impedirá más adelante hacer una crítica específica al

concepto de sustancia pensante. Otro tema que veremos será la justificación del mundo

externo, pero ahora, sin Deux Ex Machina. Por último, el análisis de la causalidad, que tantas

consecuencias trajo consigo para toda la gnoseología posterior.

En adelante, también tocaremos otro tema importante: el sujeto pensante y la identidad

personal, momento en que tocará abrocharse el cinturón por las curvas que se nos vienen

encima.

47

30/10/2012

En la sustancia, cuando hablamos de Belleza, de un objeto bello o de un objeto sin más,

estamos acumulando una serie de ideas simples asociándolas en una sola idea compleja, pero

no sólo eso, porque en el caso de la sustancia, según Hume, añadimos el soporte de un algo

desconocido, en el que se supone que radican esas cualidades o ideas simples. Es decir, que

cuando hablamos de una cualidad o una propiedad de algo, lo hacemos de ideas simples, pero

cuando hablamos de un algo, no sólo hablamos de las cualidades, sino además de la cosa que

tiene esas cualidades. Así, sustancia es algo más que la mera suma de sus cualidades

componentes.

La pregunta es, ¿de dónde viene ese algo? Es decir, ¿de dónde procede la idea de la

sustancia? ¿De qué impresión procede? Sólo percibimos sus cualidades, pero no el sustrato.

Así, la idea compleja de sustancia, como tal, no está justificada, ya que no se deriva de ninguna

sensación ni de ninguna impresión. Por consiguiente, dice Hume, no tenemos ninguna idea

de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de

ellas ningún otro significado cuando reflexionamos o razonamos sobre ese asunto.

La idea de sustancia como tal la sacamos, pues, de nuestra cosecha, de los principios

asociativos de la imaginación. La imaginación tiende a cubrir las lagunas que nos presenta la

experiencia, por lo que en este caso cuando se encuentra con una serie de ideas regularmente

imbricadas por continuidad, tiende a amalgamar a todas esas ideas simples con el pegamento

de la sustancia. Así, la idea de sustancia no está empíricamente, y por tanto

gnoseológicamente, justificada, ya que no podemos tener una idea de sustancia como tal al no

haber una impresión empírica de sustancia como tal.

Esta crítica acabará perfeccionándose en adelante cuando Hume reflexione en torno a la

sustancia pensante.

Por consiguiente, la sustancia es una idea sin respaldo gnoseológico, de la cual la experiencia

no nos ofrece más que las ideas de modo: colección de ideas simples.

Avanzaremos hasta la Sección VI, dedicada al mundo externo.

Ya hemos atravesado la senda del mundo externo, uno de los caballos de batalla principales de

la filosofía cartesiana. Hume no recurre al funambulismo de Descartes y su Deux ex machina.

Su intención no es garantizar algo que no sabe garantizar sin la vía de la impresión empírica.

¿Qué ocurre entonces con las ideas de existencia y existencia externa?

Existencia

48

La idea de existencia, en tanto que idea, tiene que proceder de una impresión. La

representación de las cosas son tal como existentes. Esto quiere decir desde Hume que

nosotros no tenemos una percepción de la existencia en cuanto tal, sino que nuestra

percepción de la existencia es exactamente igual a la percepción de las cosas. La existencia no

es algo que percibamos además de las cosas que percibimos. La existencia es el modo de

aparecer de las cosas. Con esto, no podemos tener una idea de existencia en cuanto tal, dado

que no es nada distinto a la idea que tenemos de las cosas que concebimos como existentes.

Por lo tanto, no existe ninguna impresión distinta que acompañe a cada impresión o idea que

se entiende como existente: la idea de la existencia es lo mismo que la idea de lo que se

concibe como existente.

Existencia externa

Ya no se trata de una idea de existencia externa, sino de que no podemos siquiera

representarnos qué sería tal cosa. Lo que conocemos es el interior. Si partimos de esta idea,

no puede haber un fuera independiente de nuestra conciencia. Para Hume, el tema de la

existencia externa es ininteligible. Nada hay realmente presente a la mente sino sus

percepciones, sean impresiones o ideas. Y lo objetos externos nos son conocidos sólo por las

percepciones que ocasiona. Teniendo esto presente, se sigue que no es imposible concebir o

formar una idea de algo que sea específicamente distinto de las ideas o impresiones. Dirijamos

nuestra atención fuera todo lo que sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos:

nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni concebiremos otras

percepciones fuera de nuestra propia conciencia. Blanco y en botella, oiga.

La idea de existencia, así, es inexistente. La idea de existencia externa es, sencillamente,

imposible. Estamos encerrados en nuestra propia conciencia.

Y ahora, el tema estrella de Hume: el análisis de la causalidad

El análisis de la causalidad aparece en un apartado titulado De la probabilidad y de la idea de

causa de efecto. Ya se ve por dónde van los tiros, donde la relación causal sólo será objeto de

conocimiento probable, no cierto. La causalidad es uno de los conceptos centrales de

cualquier aspecto humano. En el racionalismo, el principio de razón suficiente experimentaba

un reforzamiento que lo llevaba a una deriva determinista, pero aquí ocurre al contrario.

Hume establece una crítica a la idea de conexión necesaria que será tan radical que la

conexión causal se reduce casi a una secuencia temporal entre causa y efecto.

El análisis de la causalidad es muy minucioso y completo. La causalidad aparecía al hablar de

las relaciones como una relación doble: natural y filosófica, como ya vimos. Aquí la

49

entenderemos como filosófica. Hume plantea cómo el conocimiento es básicamente

conocimiento de relaciones, de siete, como ya vimos, entre variables e invariables. Las

relaciones invariables no ofrecen ningún tipo de problema, en las que sólo se comparan las

ideas en su conocimiento a priori y por tanto cierto, aunque sólo la de número funda una

ciencia: la matemática.

Tanto la identidad como las relaciones entre tiempo y lugar, de contigüidad, no llevan consigo

un razonamiento, sino que se limita a exponer coordenadas sobre su realidad. En la

causalidad, sin embargo, sí que requiere de un razonamiento que busca el origen de una

determinada realidad.

La primera cuestión que establece Hume es que la causalidad no es algo que se encuentre

en ninguna cualidad de los objetos. Por mucho que examinemos las cualidades de un

objeto, en éste en cuanto tal no daríamos con la propiedad de ser causa de algo. La causalidad

es una relación por tanto que requiere de una búsqueda fuera del objeto mismo.

Dicho esto, Hume pasa a continuación a analizar cuáles son los elementos que componen una

relación causa-efecto. Cuando analizamos el hecho de que el fuego sea causa del calor, lo que

decimos es que se da una contigüidad en el espacio y el tiempo, es decir, que causa y efecto

van contiguos espaciotemporalmente, de tal como que la causa es siempre anterior al efecto,

esto es:

•Contigüidad espacio-temporal

•Prioridad temporal de la causa / Sucesión

Estas son dos relaciones constantes en toda relación causal. Pero, ¿es eso todo? ¿Cuando dos

sucesos con contiguos y uno va antes con otro se plantea una relación causa-efecto? Claro que

no. En este potaje falta un ingrediente fundamental: la conexión necesaria, donde dos

fenómenos se dan unidos de una forma inseparable. No obstante, esta conexión es muy

problemática a la hora de acotarla conceptualmente. ¿De dónde deriva esa conexión

necesaria? Revisemos nuestro esquema de la causalidad para añadir un nuevo elemento.

•Contigüidad espacio-temporal

•Prioridad temporal de la causa / Sucesión

•Conexión necesaria

La idea de conexión necesaria, dice Hume, no la encontramos ni en las cualidades de los

objetos ni en sus relaciones. Del examen de un objeto no podemos inferior sus conexiones

50

causales con otros objetos. Puesto que Hume ha llegado a una especie de callejón sin salida,

sugiere que desviemos la cuestión. Su plan es plantear dos cuestiones:

•¿Por qué afirmamos que toda cosa cuya existencia tiene un principio deba tener también

una causa? ¿Cual es el fundamento del principio general de causalidad?

•¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales efectos

particulares? ¿Cuál es la naturaleza de la inferencia que hacemos de causas y efectos?

Hume, respecto a lo primero, remitirá al segundo: el principio general de causalidad no es ni

cierto ni es válido, y no lo es ni intuitivamente ni da resultados concluyentes, de modo que

Hume analiza tres argumentos, fundamentalmente, en favor de la causalidad necesaria

refutándolos. Esa primera pregunta, por tanto, sólo se justifica desde la segunda pregunta, es

decir, de la naturaleza de las inferencias particulares que hacemos de las causas a los efectos.

05/11/2012

¿Por qué cuando percibimos el fuego sabemos que se va a producir calor? Hume pasa por dar

rodeos entre las impresiones de los sentidos y la memoria: las impresiones se conservan en la

memoria. En esa vía analiza y desmenuza el fenómeno hasta agotar todo objeto de estudio,

llegando a la conclusión de que hay una relación ulterior entre la causa y el efecto que se nos

había pasado por alto: es la conjunción constante.

Ya habíamos planteado la contigüidad, sucesión y conexión necesaria como elementos

participantes en la relación causa-efecto. Pero ahora, Hume apunta al hecho de que la relación

se imprima y se mediatice por la memoria, que advierte la conjunción constante de las causas y

sus efectos, cuya relación se conserva en varios casos. Ante esto, ¿podemos decir que dos

fenómenos que hasta ahora se han dado siempre unidos en una relación de contigüidad y

sucesión están conectados necesariamente? Pues no, y esto es por algo muy sencillo: la

conjunción constante lo es en virtud de casos pasados, pero cuando hablamos de conexión

necesaria damos por hecho el carácter predictivo de esa relación en el futuro, y del futuro no

tenemos experiencia, por lo que no puede validarse empíricamente. Sólo si asumimos la

uniformidad de la naturaleza podemos admitir el salto desde la suma de contigüidad,

sucesión y conjunción constante hasta la conexión necesaria. De otro modo, no podríamos

tener conocimiento de sucesos futuros a partir de la relación entre las causas y los efectos. Ese

conocimiento sería objeto de creencia.

La relación no es objeto de conocimiento por incognoscible e imperceptible, luego es objeto

de creencia, como decimos. Por eso, Hume dirá respecto a la segunda pregunta acerca de la

naturaleza de las inferencias entre las causas y sus efectos que depende de la asociación de

51

ideas, que funciona de una manera muy sencilla para el pensador inglés. Dice que cuando

hemos percibido una serie de fenómenos determinados a los que llamamos fuego, que

siempre han estado en contigüidad, sucesión y conjunción constante con otros fenómenos

que llamamos calor, se crea en nosotros un hábito o una costumbre, de tal manera que la

impresión de la causa suscita en nosotros inmediatamente una idea vivaz del efecto. Eso es la

creencia. La opinión o creencia, dice Hume, se puede definir como idea vivaz, vigorosa,

pero idea, asociada con una impresión presente. Uno no sabe que va a quemarse si pone la

mano en el fuego, sino que cree que se va a quemar. Kant rescatará esta noción y la

desarrollará como la fe racional, entendida como el asentimiento de la voluntad a aceptar algo

a donde el conocimiento no llega.

Dirá Hume que la necesidad no está en las cosas, sino que está en nuestra mente, en nuestro

modo de concebir determinadas ideas. La conexión necesaria, dirá Hume, es la transición

de una impresión a una idea debida a la costumbre. Esta es, pues, la esencia de la

necesidad: la necesidad es algo existente en la mente, no en los objetos, y nos resultaría

imposible hacernos la más remota idea de ella si la considerásemos como cualidad de los

cuerpos, añade.

De este modo, la causalidad, la relación causal y en definitiva la conexión necesaria, acaba

reducida a dos definiciones:

•Relación natural: en cuanto relación natural, definimos una causa como objeto precedente y

contiguo a otro, unido de tal forma que la idea de uno determina a la mente a forma la idea

del otro, y la impresión del uno a formar una idea más viva del otro.

•Relación filosófica: causa es ahora un objeto precedente y contiguo a otro, de modo que

todos los objetos semejantes al primero están en la misma relación de precedencia y

contigüidad con todos los objetos semejantes al último.

En ninguna de las dos definiciones se habla de necesidad, cuya noción se reduce a nada.

Las consecuencias de este principio de causalidad se centran en la idea de que no hay más

causa que la eficiente, así como la indistinción entre causa y ocasión y sólo hay un tipo de

necesidad (la de la conjunción constante, que no es una necesidad propiamente dicha).

Además, no hay distinción entre necesidad moral y necesidad física. El principio de

causalidad no tiene validez universal y otras consecuencias más generales

52

El sujeto pensante y la identidad personal

El tema del sujeto pensante va vinculado a la identidad personal, llevando de manera lógica el

uno hacia el otro, y se presenta en la parte del tratado en la que se habla de escepticismo. El

pasaje en el que se trata este tema del sujeto pensante se titula De la inmaterialidad del alma.

Con lo que hemos visto hasta ahora, podemos imaginar lo que cabe esperar que diga Hume

del alma y la inmaterialidad. Desde el principio dice este autor que:

Lo que se conoce con respecto al mundo intelectual no admite contradicción, y lo que se desconoce tenemos que conformarnos con dejarlo así.

Lo que elabora aquí Hume es una crítica complementaria al concepto de causa en general, y

que ahora elabora en relación a la idea de sustancia pensante. Aborda el tema desde la

consideración de aquellos filósofos que

son curiosos razonadores acerca de sustancias materiales e inmateriales, supuestos sujetos de inhesión de las percepciones.

Hume afila la navaja y se pregunta qué quieren decir los filósofos cuando hablan de sustancia y

cuando habla de inhesión, y sólo si responde a esto es razonable entrar en sus discusiones. A

partir de aquí procede razonando hasta casi el absurdo para poder dilucidar la cuestión.

Hume se pregunta si podemos tener una idea de la sustancia pensante, y añade que si

partimos de que toda idea procede de una impresión, entonces la idea del sujeto pensante

tendría que remitir a una impresión, pero esto resulta muy difícil si no imposible de concebir,

porque, ¿cómo le sería posible a una impresión representar una sustancia sino siendo

semejante a ella? ¿Y cómo puede ser una impresión similar a esa sustancia si ésta es diferente

a sus percepciones? Así, Hume solicita la procedencia de la impresión desde la que se concibe

la idea de la sustancia. ¿Es producto de la impresión o de la reflexión? ¿Es agradable, dolorosa

o indiferente? ¿Nos acompaña en todo momentos o a intervalos? ¿Cuándo se presenta y qué

causas produce su asistencia?

Anticipándose a la respuesta cartesiana, Hume recuerda que podría validarse la existencia de

la sustancia a partir de sí misma. Pero claro, en teoría cualquier cosa podría existir por sí

misma, con lo que no se soluciona nada. En definitiva, Hume rechaza toda idea de sustancia,

ya que ninguna impresión que tengamos se puede corresponder con la idea de sustancia

pensante tal y como la pretenden los filósofos: no hay idea perfecta que no proceda de una

percepción, pero una sustancia es algo distinto a ello, luego no tenemos idea alguna de

sustancia. Y tampoco, continúa, podemos tener una idea de inhesión (que más me sienta a la

vista esta palabra, joder...), porque ninguna percepción necesida inherir en nada para existir.

Así, ¿cómo respondemos a la pregunta de si las percepciones inhieren a una sustancia

material o inmaterial si no entendemos el sentido de la pregunta?

53

A partir de aquí, Hume trata de validar el inmaterialismo de la sustancia pensante, es decir, la

idea de que nuestras percepciones radican en una sustancia inmaterial simple e indivisible

(que responde a la doctrina tradicional en esta materia). Dice que esa doctrina supone un

auténtico ateísmo. Y es que las misma razones en favor de un alma inmaterial simple e

indivisible se pueden aplicar en favor del pernicioso ateísmo. Spinoza sostiene que la base del

monismo panteísta consiste en afirmar que todos los seres eran modificaciones o afecciones

de una sustancia simple. Hume tilda a Spinoza de ateo pernicioso, señalando que para mostrar

la hipótesis monstruosa de Baruch es similar a la de la inmaterialidad del alma.

faltan cosas. no paráis de hablar y me distraigo!! :(

Ahora pasemos a la identidad personal

Cuando hablamos de sustancia asumimos que uno de sus papeles fundamentales es el de

preservar la identidad en el cambio. La sustancialidad en términos generales es el reducto

último de permanencia, visto así. En el momento en que destruimos la sustancialidad, es

decir, descartamos la sustancia (sustancia pensante, en este caso), el tema de la identidad

personal queda cogido por los pelos.

Hume comienza constatando lo contrario de lo que han constatado casi todos los anteriores

pensadores, incluido Locke: la idea de que el yo es para cada uno lo más evidente y lo más

inmediato. Como decimos, Hume rechaza esta idea. Esa es la base de Descartes, y sin

embargo Hume la dinamita. Recuerda aquello de que estamos íntimamente unidos a esa idea,

siendo en todo momento conscientes de nuestro propio yo, y por consiguiente, tenemos

garantizada nuestra propia identidad, nuestra yoidad. El sujeto pensante sería el soporte en el

que van apoyándose las percepciones (que son discontinuas) y por tanto las afecciones: pero

el sujeto sigue siendo el mismo, garantizándose así la identidad. Pero Hume dice que no:

fuera la sustancia. Siendo así, ¿dónde reside el criterio de identidad?

06/11/2012

¿De dónde deriva la idea del yo? ¡¡De ninguna parte!! Hume invita a la reflexión, no a la

sensación, es decir, que exhorta a que cada uno busque en su interior, buceando

introspectivamente buscando en el propio yo, y compare por si se corresponda con la idea del

yo. Pero esa idea no se encuentra, ya que el proceso introspectivo acaba obstaculizado por

afecciones que ocultan al yo.

Ese yo se supone que es un yo idéntico e invariable, pero las impresiones son por definición

discontinuas. Así, en una serie inconexa de percepciones discontinuas se diluye la impresión

de un yo idéntico e invariable. De este modo, la experiencia misma invalida las ideas de ese yo,

54

de modo que no tendríamos idea de ese yo derivado de impresiones. El yo es aquello a lo que

se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen como referencia. Si hay alguna

impresión que origine la idea del yo, dicha impresión debe ser invariablemente idéntica

durante toda la vida.

Hume cree que el yo no puede atraparse sin una percepción, pero por otro lado, el yo capta a

través de percepciones: eso es lo que valida la idea de que el yo es un haz o colección de

percepciones, como el hilo que hilvana un puñado de cuentas, que se suceden entre sí con

rapidez inconcebible y que están en un continuo flujo y movimiento.

La idea del yo sólo puede estar validada desde el psicologismo: es la imaginación la que une

esas percepciones por unificación en virtud de la relación y parecido entre ellas. Tiende a

convertir una sucesión de objetos relacionados en identidad, dicho de otro modo.

Hume acaba concluyendo que el problema de la identidad viene dado por las relaciones de

ideas, desplazando las disputas en este tema a una cuestión puramente verbal, y no tanto

filosófica.

El Libro IV no es, ni más ni menos, que un examen de todos los escepticismos, ya sean ligados

a la razón (acerca de las certezas de razón) o a los sentidos. Respecto a esto último, el

escepticismo, según Hume, es una pose, porque el escéptico sabe que vive en el mundo

confiando en el mundo que le llega por los sentidos.

Para terminar, Hume propone un escepticismo académico. Este tipo de escepticismo se basa

en la idea de que el escepticismo real es inviable, dado que como por muchos motivos que

tengamos para dudar del conocimiento de razón y de la información de los sentidos, seguimos

creyendo en la razón y en los sentidos. Y es que no podemos vivir sin ese conocimiento,

desplazando la duda hacia la investigación científica y filosófica, pero salvando a la vida misma

de la pira escéptica, ya que no podemos vivir sin seguridades, aunque dudemos de la

seguridad del conocimiento que se tiene de lo que nos rodea.

55

Tema 3Kant a tope

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL

Kant no necesita presentación. Vamos a tope con la Crítica de la razón pura.

Se recomienda la lectura del prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura,

colgado en la plataforma para Enseñanza Virtual. En él se expone el nervio de la filosofía

crítica kantiana.

Se dice que Kant es el filósofo de la síntesis y las conciliaciones. Es así, pero eso no quiere

decir que el resultado de su filosofía no dé como resultado no pocas escisiones. Kant sintetiza

el racionalismo y el empirismo. Fue un pensador racionalista en un principio, con una

formación marcada por su maestro Wolff (principal representante del racionalismo alemán).

Después la filosofía de Hume llega a su vida y le despierta del sueño dogmático. Y qué

despertar tan rumboso tuvo Kant.

El principal problema del racionalismo, según el mismísimo Kant, es que conduce al

dogmatismo, entendido como el uso de la razón sin previa crítica de la propia capacidad. Es

decir, que el dogmatismo considera a priori el carácter infalible de la razón, en lenguaje

cartesiano. Eso supone el no dejar atisbo alguno a la duda, a la inseguridad o a la

probabilidad. El empirismo conduce a lo contrario: el puro escepticismo.

La oposición al dogmatismo, dice Kant, no quiere hablar en favor de la frivolidad charlatana

que tiene el escepticismo que despacha la metafísica en cuatro palabras. Esos dos

procedimientos, dogmático y escéptico, conduce en conjunto a un tercero: el procedimiento

crítico. La crítica, apunta Kant, consiste en sentar al conocimiento en el tribunal de la razón

pura. Es decir, consiste en examinar el alcance, los límites y las posibilidades del

conocimiento humano.

Todo esto viene en último término de una preocupación que es la preocupación kantiana por

la metafísica. En la filosofía de Kant como en otras anteriores se arranca desde la declaración

de perplejidad y confusión de porqué todas las ciencias avanzan excepto la metafísica.

Responde Kant a esto diciendo que las matemáticas y la física han entrado por el camino

seguro de la ciencia y sin embargo la metafísica sigue siendo el campo de batalla de disputas

56

inacabables, ya que en la metafísica no somos capaces de lograr ningún avance. Aquí se juega

con otra cuestión que está presente en toda la Crítica de la razón pura: el convencimiento de

que la metafísica, sea o no ciencia, entre o no entre en su camino seguro, es una tendencia

inevitable de la razón. Ahí reside la gran frustración de toda la filosofía trascendental.

El problema es que la metafísica sólo puede asegurarse científicamente cuando podamos

examinar si nuestra capacidad de conocer son suficientes para plantearse los problemas de la

índole que plantea o no. En eso consiste la Crítica de la razón pura. Así, el tema central de

esta obra es llevar a la razón a conocer los fundamentos de su razón, es decir, el

autoconocimiento, y haciéndolo usando las leyes eternas de la propia razón, no desde el

criterio de autoridad.

Ese es el planteamiento de la filosofía crítica, que se opone al procedimiento dogmático y al

procedimiento escéptico.

Si bien el racionalismo valida la idea de que nuestra razón está equipada con todos los

conocimientos y facultades que necesitamos para fundar una ciencia basada en el

conocimiento a priori, y el empirismo apuesta por la provisionalidad del conocimiento, Kant

establece una síntesis entre ambas: el apriorismo. Cada uno tendrá su parte de razón, pero

perderá otra parte de validez, según la gnoseología kantiana. Dice el propio autor que todo

conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella.

12/11/2012

La filosofía crítica kantiana se plantea como una filosofía trascendental. Más adelante

hablaremos de la terminología de Kant, especialmente en lo tocante a la idea de los

trascendental.

La introducción a la Crítica de la razón pura (no en el prólogo, donde plantea el problema de

la metafísica) deja clara que sea cual será el veredicto del libro respecto a la validación de la

metafísica como ciencia, sí que hay una idea clara: la metafísica es una tendencia natural de la

razón.

En la introducción, breve pero enjundiosa, Kant plantea el punto de arranque de su

investigación, así como sus supuestos y una buena parte de las terminologías que se

emplearán. Algo fundamental en Kant es tener en cuenta el buen uso de su terminología,

precisa y en muchos casos muy distinta de la que han usado otros filósofos, como concepto,

intuición y otros.

57

Los primeros conceptos con los que nos encontramos son los de lo empírico y lo puro. En este

primer apartado de la introducción (Distinción entre el conocimiento puro y el empírico)

tenemos una cuestión muy importante. La primera cuestión sintetiza la síntesis de

racionalismo y empirismo:

no hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.

Con esto Kant da la razón al empirismo y se la quita al racionalismo: no hay conocimiento

alguno antes de la experiencia. Pero...

aunque es verdad que en el orden temporal ningún conocimiento precede a la experiencia, no por eso todo conocimiento procede de ella.

Ahora Kant le quita la razón al empirismo y la deposita en el racionalismo. Para Kant, antes de

la experiencia no hay nada: no se conoce hasta que no hay experiencia. Pero dentro del

conocimiento hay algo que procede de la experiencia y algo que no.

Así, el conocimiento a posteriori es el que procede de la experiencia. El conocimiento a priori

es el que no procede de la experiencia, y por lo tanto, es independiente de ella.

El concepto de puro tiene denominación de origen kantiano.

Dentro de los conocimientos a priori, puros son aquellos que no han recibido nada de empírico.

Es decir, que el conocimiento puro no sólo no procede de la experiencia, sino que además no

incluye ningún contenido empírico.

Añade Kant que

estamos en posesión de determinados conocimientos a priori que se hayan incluso en el entendimiento común.

Es decir, que nosotros tenemos conocimientos a priori, algo que no refutan ni los empiristas:

son conocimientos universales y necesarios. Las leyes de la matemática participan de saberes

no sólo universales, sino también necesarios.

Si tenemos conocimientos universales necesarios, debe ser porque poseemos alguna facultad

de conocimiento a priori, de tal manera que

la filosofía necesita una ciencia que determine la posibilidad, los principios y la extensión de todos los conocimientos a priori.

Lo que no hicieron los racionalistas era establecer los límites de nuestros conocimientos a

prioris, sino que asumían que desde nuestras ideas innatas podemos inferirlo todo. Pero, ¿y

qué pasa con Dios, el Mundo y la inmortalidad? ¿Nuestros a prioris llegan hasta esos

contenidos?

58

El cuarto punto Kant establece su distinción entre los juicios analíticos y sintéticos. No es una

noción kantiana, aunque el autor prusiano introduce algo nuevo. A priori y A posteriori es una

distinción establecida según la relación que tenga un juicio o conocimiento con la experiencia

en virtud de su origen. La distinción entre analítico o sintético depende de la estructura lógica

del juicio, especialmente por lo que se refiere a la relación entre sujeto y predicado, de modo

que los juicios pueden ser analíticos o sintéticos.

•Un juicio analítico es aquel cuyo predicado está incluido en el concepto del sujeto. Por

ejemplo, el triángulo tiene tres ángulos. Tener tres ángulos es algo que pertenece al

concepto de triángulo, de modo que la proposición analiza el concepto de triángulo. Kant

también los llama juicios explicativos. En ellos, el lazo entre sujeto y predicado se funda en

la identidad. Para encontrar el predicado, dice Kant, es analizar el sujeto.

•Un juicio sintético, dice Kant, es extensivo, ya que el predicado no está contenido en el

concepto del sujeto, sino que es algo que se añade al sujeto. Sintetizar es unir, por lo que en

el juicio sintético se añade el predicado al sujeto.

Hasta Kant, la Lógica había entendido que todos los juicios a priori son analíticos y todos los

juicios a posteriori son sintéticos. Las ventajas de los juicios analíticos a priori es que son

universales y necesarios, pero por contra, al limitarse a analizar, no extienden nuestro

conocimiento. Por otro lado, los juicios sintéticos a posteriori añaden conocimiento, pero no

proporcionan necesidad ni universalidad.

A Kant no le valen estos juicios para fundar la ciencia. Dice que la ciencia no se puede

componen sólo de síntesis a posteriori y análisis a priori. Añade que los juicios de la ciencia

son los juicios sintéticos a priori, es decir, aquellos que añaden conocimiento, pero que lo

hacen de forma universal y necesaria. Esos son, dice Kant, los juicios estrictamente

científicos.

¿Y dónde están esos juicios?

Los juicios sintéticos a priori están en las matemáticas y en la ciencia natural. Kant pasa en el

parágrafo V a sostener que

en todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos juicios sintéticos a priori como principios.

Dice Kant que las matemáticas se establece por juicios sintéticos a priori. Que la aritmética es

a priori es algo que no se ponía en duda: 7 + 5 = 12. Esto es un conocimiento a priori. El

concepto de siete más cinco no incluye doce, sino una cantidad única que sume esas dos

59

cantidades, pero el sujeto no incluye el predicado tal cual. Por lo tanto, no es un juicio

analítico, sino sintético.

Esto es todavía más claro en el caso de la geometría. Kant expone que la línea recta es la

distancia más corta entre dos puntos. Eso es un conocimiento sintético a priori : el concepto

recto es un concepto cualitativo y el concepto corto es otro cuantitativo, por lo que un

concepto de cualidad no puede contener analíticamente otro de cantidad, por lo que este

juicio no puede ser analítico.

Así, todos los juicios de la matemática son sintéticos a priori.

En la ciencia natural dice Kant que la física contiene como principios juicios sintéticos a

priori. Por ejemplo,el principio de conservación de la permanencia de la sustancia: la materia

no se crea ni se destruye, sino que se conserva. Son juicios a priori, sí, pero también

sintéticos: en el concepto de materia no pienso en su conservación o permanencia, sino en el

espacio que lo contiene.

El problema será que la metafísica, si quiere ser ciencia, deberá contener juicios sintéticos a

priori. Así, se perfila en el punto VI el problema general de la razón pura:

¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

Serlos, lo son, pero lo que interesa conocer es su fundamento. Este problema general de la

razón pura se divide en tres subpreguntas:

1. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas? Esta pregunta será

objeto de la Estética trascendental, que pone en su centro el estudio de la Sensibilidad o

Imaginación, en la cual, nos encontramos con dos formas puras: el Espacio y el Tiempo.

2. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la ciencia natural? Esta pregunta

esperará ser respondida por la Analítica trascendental, que es la primera parte de la

Lógica trascendental. Su objeto de estudio es el Entendimiento en cuanto a facultad de

los conceptos puros o categorías.

3. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? En esta pregunta,

contenida de nuevo en la Lógica trascendental, se sitúa la Dialéctia trascendental, que se

centra en estudiar el uso de la Razón en su apartado empírico de acuerdo a tres ideas:

Dios, Alma (yo) y Mundo.

Dado que la metafísica es una disposición natural, es necesario que sea materia de estudio,

aunque no responda a esa pregunta satisfactoriamente.

60

Esta es la idea y división de una ciencia especial con el nombre de Crítica de la razón pura.

La sensibilidad es nuestra facultad de conocimiento a posteriori. Si además, tenemos

conocimiento a priori, tendremos una facultad de conocer a priori. A eso es a lo que Kant

llama la razón pura. La razón pura es la facultad que tenemos de conocer a priori, descartando

cualquier intento de demostrar la facultad de conocimiento a posteriori.

Es esa facultad de conocer a priori lo que será motivo de examen y análisis a la hora de

delimitar y acotar.

La razón pura es aquella que contiene los principios mediante los cuales conocemos algo absolutamente a priori.

La Crítica de la razón pura es precisamente el examen de esa facultad. Esa crítica se va a

configurar como una investigación trascendental. En Kant casi todo lleva el apellido de

trascendental:

llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, como de nuestro modo de conocerlos en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori.

El conocimiento trascendental es una investigación, pero no acerca de las cosas, sino un

conocer acerca del conocer, luego, una teoría del conocimiento. El concepto de trascendental

procede de los escolásticos y los trascendentales del ser (propiedades que se consideraban

que eran inseparables de cualquier Ser por el mero hecho de Ser). Esos trascendentales eran

las propiedades a priori de cualquier ser al margen de su determinación, y al tiempo, las

cualidades más generales y universales de todos los seres. Kant extrapola el concepto del

trascendental al conocimiento, refiriéndose a las condiciones universales y generales de

nuestros conocimientos.

Crítica de la razón pura equivale aquí a filosofía trascendental

la filosofía trascendental es una ciencia que tiene que estar hecha por la Crítica de la razón pura.

El supuesto que opera aquí es el famoso Giro copernicano. La clave de nuestro conocimiento

y del idealismo se contiene entre B XII y B XIII

sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas

La clave del conocimiento a priori se resuelve, por tanto, en el idealismo. Nuestro

conocimiento, así, no es sólo recibir de los objetos, sino poner a los objetos. De ahí la idea de

un giro copernicano: son los objetos los que se acomodan, al menos parcialmente, a las

estructuras que nosotros les imponemos. La clave, por tanto, se explica por el propio

idealismo trascendental.

61

Algo a tener en cuenta: no es lo mismo el tocino que la velocidad (¿?). El modelo de las tres

preguntas, desde la Sensibilidad a la Razón, será nuestra vía. Pero hay que considerar un par

de cuestiones. Cuando decimos que la Estética trascendental habla de la sensibilidad y las

matemáticas, no conviene mezclar: hablamos de un estudio sobre el conocimiento sensible, es

decir, nuestra facultad de conocer a través de los sentidos. Al investigar eso, Kant descubre

que en nuestro conocimiento sensible hay unas formas puras que son el Espacio y el Tiempo,

y esa investigación es la que le da la clave para resolver la pregunta acerca de los juicios

sintéticos a priori en matemáticas. Lo que se investiga es el conocer humano en general. La

línea rectora de la investigación kantiana es que el proceso de conocer es siempre sintético, es

decir, que según vayamos ascendiendo en los distintos niveles del conocer, vamos de lo más

diverso a lo más unificado (que se unifica por las estructuras que aporta el sujeto: las formas

de quien conoce se amoldan a la materia que se conoce).

No confundamos matemáticas con sensibilidad, ni física con el conocimiento de objetos: son

cosas diferentes. La investigación se centra en la búsqueda de las condiciones del

conocimiento.

13/11/2012

Para Kant, el conocimiento tiene una materia y una forma. La materia original la proporciona

la experiencia, las sensaciones; la forma, que es el principio unificador y ordenador, la

ponemos nosotros a priori, de modo que el proceso cognoscitivo será un ascenso por síntesis

cada vez mayores. Veremos cómo en la Estética trascendental se examinan los sentidos como

canales de recepción de una pluralidad de afecciones sensibles, que nosotros unificamos

dentro de una estructura espaciotemporal que ponemos a priori a esa materia. De ahí surge el

fenómeno como primer nivel o nivel ínfimo de conocimiento.

Cuando pasamos del conocimiento sensible al conocimiento intelectual, tenemos un proceso

análogo, pero a nivel superior. La pluralidad de fenómenos constituyen ahora la materia para

que el entendimiento aplique sus formas puras, sus conceptos puros o sus categorías. Así,

surge el concepto empírico.

La facultad de conocimiento querrá seguir unificando. Ahora, cogerá todos los conceptos

externos y los ata en un unificado que llama Mundo, pero ahora ya no se trata de ninguna

experiencia. Hasta ahora, hemos estado anclados a la experiencia, pero en la ascensión a este

piso superior, las ideas de lo condicionado no se corresponden con ninguna experiencia, con

lo que no se dan las posibilidades de conocimiento.

62

Entramos en la Estética trascendental. Aquí, lo primero que encontramos son dos páginas que

tenemos disponibles en la plataforma virtual. Ahí se definen una serie de conceptos

fundamentales en la teoría del conocimiento kantiana. Echemos un vistazo.

Intuición: se contrapone a concepto.

Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se refiere a los objetos, la intuición es el medio por medio del cual el conocimiento se refiere directamente a tales objetos.

Es un conocimiento inmediato, por lo tanto. Sólo tiene lugar en la medida en que lo

recibimos.

Sensibilidad: dice Kant que

es la capacidad (receptividad) de recibir representaciones al ser afectados por los objetos.

Es una facultad pasiva, así descrita. La sensibilidad es el elemento realista de la teoría del

conocimiento kantiano, mientras que las formas puras adoptan la responsabilidad idealista.

Por medio de la sensibilidad los objetos nos vienen dados,

y ella es la única que nos suministra intuiciones.

La razón de la imposibilidad de la metafísica en Kant reside en el hecho de que el

entendimiento no es capaz de intuir, ya que esa es una facultad patrimonio de la

sensibilidad, mientras que

por medio del entendimiento los objetos son pensados, y de él proceden los conceptos.

Sensación: el efecto que produce un objeto sobre nuestra sensibilidad.

Fenómeno: es un concepto que hay que saber delimitar con exactitud. Corresponde a una

traducción canónica en Kant: Erscheinung. Este bonito palabro viene del verbo Erscheinen,

que viene a ser aparecer, mostrarse. La palabra fenómeno viene del sentido de revelarse,

procedente del termino griego. Significa en este caso aquello que se manifiesta, lo que se nos

da.

El fenómeno es el modo en el que las cosas se nos manifiestan. Este concepto enseguida se

contrapone a la cosa en sí. Una cosa es el modo en que conocemos (la forma en que se nos

aparecen) y otro el modo en que las cosas son. Esto se debe a que si dice Kant que nosotros a

lo que recibimos de fuera, a la materia de la sensación, le añadimos de nuestra propia cosecha

el espacio y el tiempo, éstos son ajenos a las cosas, lo cual supone que no conocemos las cosas

tal y como son. El apriorismo sería el responsable de la escisión entre las cosas y cómo las

percibimos.

63

Fenómeno es por tanto el objeto conocemos a través de la intuición empírica o sensible. Ese

fenómeno tiene dos partes:

•Materia: que viene suministrada por la sensación (colores, sabores, sonidos, tacto, etc). Es

a posteriori.

•Forma: es el principio ordenador de la materia. Son intuiciones puras.

Más adelante en el mismo texto dice que la Estética trascendental es la ciencia que se ocupa de

cuáles son los elementos sensibles presentes en el entendimiento.

Concepto: conocimiento mediado del objeto del pensamiento.

Entrando en el desarrollo de la Estética, podemos matizar que el objetivo fundamental de la

primera parte Crítica de la razón pura es probar que el espacio y el tiempo son formas puras,

luego, no son conceptos, por lo que deben ser intuiciones.

Lo primero que hace es la exposición metafísica del espacio y el tiempo, que consiste en

afirmar qué son el espacio y el tiempo, a saber, no conceptos sino intuiciones puras.

Luego viene, en ambos casos, la exposición trascendental del espacio y el tiempo. ¿Qué es

lo que establece esta exposición? Fundamentalmente, que el espacio y el tiempo, en cuanto a

intuiciones puras, son las condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a priori en

geometría y aritmética, respectivamente. Esto tiene unas consecuencias importantes. Vamos

a ver cuáles.

La exposición metafísica de espacio y tiempo demuestra que no son conceptos empíricos, es

decir, que se hayan extraído de experiencias. Para argumentar esto, sostiene que para tener

cualquier experiencia necesitamos instalarla en un espacio y un tiempo, por lo que están

presentes ya en cualquier experiencia, así que no se pueden haber extraído de ella.

Tampoco son conceptos discursivos, es decir, de relaciones entre cosas. Y es que espacio sólo

hay uno y tiempo sólo hay uno. Los espacios y los tiempos son las divisiones de formas únicas.

El espacio se presenta como una magnitud dada de carácter infinito, y no puede haber ningún

concepto que incluya una infinitud de representaciones, dirá el propio Kant. Lo mismo se

aplica al tiempo.

En definitiva, el espacio y el tiempo no son conceptos, sino intuiciones a priori que están

presentes en cualquier representación empírica y que sirven de base a esas representaciones.

Si tuviéramos que extraerlos de la experiencia, nunca encontraríamos en ella ninguna

representación semejante del espacio y del tiempo.

64

La exposición trascendental viene a demostrar, por tanto, que el espacio y el tiempo son la

condición de posibilidad de otros conocimientos a priori, en concreto, de los juicios

sintéticos a priori de la matemática. La geometría es la ciencia que establece las leyes de los

objetos en el espacio. Y la aritmética, por su parte, recoge las leyes de la sucesión de los

números en el tiempo. Ante esto, si el espacio es la intuición pura de la sensibilidad externa y

el tiempo es la intuición pura de la sensibilidad interna, entonces estos no son conceptos, sino

intuiciones que ponemos a priori. La geometría, según Kant, es el conjunto de leyes que

nosotros imponemos a todos los objetos desde el momento en que los percibimos en un

espacio, siendo la aritmética el conjunto de leyes que imponemos a los objetos desde el

momento en que los percibimos en un tiempo.

Así, la síntesis a priori de las matemáticas es posible porque nosotros hacemos esa síntesis a

priori.

Dice Kant que la consecuencia de esto es que

el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas, sino formas de los fenómenos.

El espacio y el tiempo son válidos desde el punto de vista humano, pero no desde el de las

cosas mismas.

Sólo podemos hablar del espacio, ser extenso, etc, desde el punto de vista humano. El tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra humana percepción.

Así, dado que el espacio y el tiempo no pertenecen a las cosas mismas, sino que son una

fantasmagoría producto de nuestra imaginación, Kant se conduce a lo que será la máxima del

idealismo trascendental:

sostenemos la realidad empírica y la irrealidad trascendental del espacio y del tiempo.

Desde el punto de vista de la experiencia, el espacio y el tiempo son objetivos y reales. El

concepto de objeto en Kant cambia radicalmente. El objeto no es cosa en sí, sino objeto de

conocimiento, de modo que la objetividad se refiere a lo mismo. Así, el espacio y el tiempo

son tan objetivos que sin ellos no hay objeto posible: de ahí su realidad empírica. Así, la

irrealidad trascendental sostiene que son trascendentalmente ideales en la medida en que no

pertenecen a las cosas mismas. Supone que las propiedades espaciotemporales de los

fenómenos no se los podemos atribuir a las cosas: los hemos puesto nosotros y son ideales,

pero por ser la condición de posibilidad de toda experiencia son reales empíricamente.

Dicho esto, Kant pasa a hacer observaciones generales de la Estética trascendental.

65

•Distinción entre el fenómeno y la cosa en sí: el conocimiento significa alteración del

objeto, según la filosofía kantiana, ya que el acceso apriorístico implica esa escisión.

Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos (...); que si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentidos en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente a todos los seres.

•Conclusión: es la contestación a cómo son posibles los juicios sintéticos a priori

Cuando desde tales intuiciones queremos sobrepasar con un juicio a priori el concepto dado, encontramos algo que no puede ser descubierto a priori en el concepto, pero sí en la intuición que le corresponde, y ese algo puede ligarse sintéticamente a dicho concepto, Sin embargo, por esta misma razón, esos juicios no pueden nunca ir más allá de los objetos de los sentidos y únicamente poseen validez si se aplican a objetos de experiencia posible.

Desde aquí, la cosa se empieza a complicar. Ahora empezaremos a vérnoslas con el

pensamiento, no ya con la experiencia. Todo el estudio de los elementos a priori del

pensamiento (Lógica trascendental) tiene que ir en paralelo con la lógica general del

raciocinio, con lo que Kant tendrá que practicar un funambulismo muy peculiar para que

cuadre la tabla de las categorías con la tabla de los juicio en un sentido simétrico.

19/11/2012

Lógica trascendental

Entramos ahora en el examen del pensamiento, que se divide en dos partes, correspondientes

a las dos facultades con las que según Kant contamos:

•Entendimiento

•Razón

Es por eso por lo que a esta segunda gran parte de la Crítica de la razón pura se la llama

Lógica trascendental.

Antes de ver qué es la Lógica trascendental, hay que decir que en cuanto comienza en la

Crítica aparecen dos o tres páginas que conviene tener. En ellas sostiene una serie de

definiciones que hay que tener en cuenta.

Comienza Kant diciendo que66

nuestro conocimiento surge de dos fuentes: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptibidad de las impresiones, es decir, sensibilidad); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos, es decir, el entendimiento). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos, y lo pensamos en relación con la representación.

Cuando pensamos, cuando conocemos un objeto, lo que conocemos es el objeto mesa cuando

pensamos el concepto de mesa relacionándolo con las representaciones sensibles de ese

concepto. Para Kant, el conocimiento es siempre materia y forma, estructura y relleno. Así,

cuando pensamos las cosas, conocemos por referencia de las representaciones, ya que no

pensamos los objetos en puro. Así, para Kant, los conceptos son representaciones de las

representaciones.

La intuición y los conceptos constituyen pues los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos nos pueden suministrar conocimientos sin intuiciones, ni tampoco la intuición nos pueden proporcionar un conocimiento.Tanto intuiciones como conceptos son puros o empíricos.

El concepto puro es lo que Kant llama las categorías.

Las categorías son las estructuras formales que el entendimiento aporta a priori a las

representaciones que le vienen de la sensibilidad para generar el concepto empírico, o

concepto del objeto. El proceso cognoscitivo en Kant es de síntesis progresivas, en concreto,

de una pluralidad de sentidos que nos proporcionan intuiciones a las que les aplicamos las

formas puras del espacio y el tiempo, con lo que se forma un fenómeno, es decir, se ordenan y

se unifican las intuiciones. Con este fenómeno, el entendimiento aplica las categorías, de

donde surge el objeto o el concepto del objeto, es decir, el concepto empírico, que es el

resultado de ordenar la pluralidad de fenómenos mediante las categorías.

Así, Kant vuelve a subrayar que para que haya conocimiento hacen falta las dos cosas: la

pluralidad de fenómenos y las categorías: conocer es pensar lo dado en la experiencia, así que

hacen falta intuiciones y conceptos.

Los conceptos, por tanto, son empíricos si contienen la sensación, siendo puros si no están

cargados de ella.

Ambas cosas puras sólo se pueden conocer a priori, siendo a posteriori en el caso de las

versiones empíricas.

Kant dice además que así como la sensibilidad es receptividad, el entendimiento es la

capacidad, no de recibir, sino de producir sensaciones. Por eso, al entendimiento le otorga la

espontaneidad (la actividad), al no ser pasivo. La espontaneidad supone el hecho de que el

entendimiento no se limita a recibir, sino que produce representaciones, con lo que 67

empezamos a meter el pie en el idealismo, alejándonos del planteamiento realista: la

conciencia tiene que trabajarse sus representaciones desde el punto de vista formal.

Así, dice Kant

Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado; sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas.

Con esto, ataca a un tiempo a las doctrinas racionalistas y a las empiristas.

Visto que en el conocimiento operan esa dos partes, Kant pasa de una forma muy ladina a

hablar de lo que es la lógica, y en concreto, de la Lógica trascendental, con lo que pasamos al

ámbito del conocimiento intelectual, y lo hace a través de una serie de descripciones de los

distintos tipos de lógica hasta llegar a la Lógica trascendental que nos interesa.

¿Qué es la lógica general?

La lógica general trata de la forma intelectual aplicable a las representaciones sea cual sea el origen de estas.

Así, la lógica general establece las leyes necesarias de todos nuestros conocimientos,

independencia de si estos conocimientos son empíricos o a priori. Esta lógica general

dictamina estructuras con las podemos conocer. Dentro de esto, puesto que una parte de

nuestros conocimientos son absolutamente a priori, tendrá que haber, dice Kant, una ciencia

que se ocupe de esas mismas leyes del pensamiento (del entendimiento y de la razón), pero

sólo en la medida en que esas leyes se refieren a objetos a priori. Es decir, la Lógica

trascendental sería la lógica de lo a priori, o la ciencia que establece las leyes generales de

nuestros conocimientos a priori, mientras que la lógica general se refiere a todos los

conocimientos racionales, sean empíricos o sean puros. Así, la Lógica trascendental sería una

subespecie de la lógica general.

Con esto, Kant irá construyendo su Analítica trascendental y su Dialéctica trascendental en

paralelismo con la Lógica general del entendimiento y la Lógica general de la razón, con lo

que irá deduciendo (en ese afán suyo de simetría) la Lógica de las categorías y la Lógica del

ser.

Visto lo visto, entramos en la primera parte: la Analítica trascendental, dedicada a la Lógica

del entendimiento. Aquí intenta examinar cuáles son los elementos puros del conocimiento

intelectual, es decir, del entendimiento.

La Analítica trascendental se divide en dos partes:

68

•La analítica de los conceptos: aquí Kant intenta determinar cuáles son los conceptos puros

del entendimiento (las categorías) y la famosa deducción trascendental. Pasará también a

examinar sus condiciones de validez.

En la analítica trascendental trata, una vez deducidas las categorías, de responder a la

cuestión de cómo es posible que nosotros podamos aplicar conceptos a priori a conceptos

de experiencia. Una vez resuelto esto, pasa a la analítica de los principios.

•La analítica de los principios: pasa a examinar cómo se aplican las categorías a los

fenómenos, pero no cómo es posible. Es aquí donde aparece la imaginación trascendental y

donde se trata qué principios puros se derivan de esta aplicación. En estos principios puros

del entendimiento es donde reconoceremos la cuestión de cómo es posible que podamos

conocer los juicios sintéticos a priori de la ciencia natural, y por tanto, el status de la física

como ciencia.

Lo primero que tiene que hacer Kant ahora es intentar establecer cuáles son esos

conocimientos a priori del entendimiento, esos elementos puros del entendimiento, para lo

que se guiará con la Lógica trascendental. La primera cuestión de la que se vale para

determinar estos elementos puros se centra en determinar qué es el entendimiento y qué son

los conceptos:

•El conocimiento del entendimiento es intelectual.

•Los conceptos, dice Kant

se basan en funciones. Entiendo por función la unidad del acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola común.

Esta idea es muy similar, sino idéntica, a la de la función en las matemáticas. La función lo

que hace es ordenar una pluralidad de representaciones bajo una sola común. El concepto

mesa es la función sustancial de una pluralidad de representaciones sensibles o

fenoménicas. Esa función consiste en unificar, es decir, en subsumir.

Pero, ¿para qué sirven los conceptos? El entendimiento necesita los conceptos sólo para

formular juicios, y a través de los juicios es como los conceptos se refieren a sus

representaciones sensibles.

Los conceptos son funciones de unidad.

Así, el entendimiento se ve como la facultad de juzgar (aunque en un sentido distinto al que se

expresa en la Crítica del juicio). Esto es importante porque a partir de aquí Kant se va a guiar

por la tabla de los juicios de la lógica general para inferior de ahí la tabla de las categorías del

entendimiento de la Lógica trascendental. Porque si el entendimiento es la facultad de juzgar

69

y la lógica general tiene su fundamento en los juicios, entonces habrá tantos conceptos del

entendimiento como formas a las que pueda remitir una pluralidad de representaciones, es

decir, formas que se puedan juzgar.

¿Cuántos tipos de juicios hay? Según Kant, hay doce, que se establecen según cuatro títulos o

criterios:

! TIPO DE JUICIO LÓGICO! ! ! CATEGORÍA

1. Cantidad

•Universales (Todos los hombre son mortales) Unidad

•Particulares (Algunos hombres son mortales) Pluralidad

•Singulares (Platón es un hombre) Totalidad

2. Cualidad

•Afirmativos (Esta casa es roja) Realidad

•Negativos (Esta casa no es roja) Negación

•Infinitos (Esta casa es no roja) Limitación

3. Relación

•Categóricos (El alma es mortal) Substancia y Accidentes

•Hipotéticos (Si llueve, entonces la calle se moja) Causa y Efecto

•Disyuntivos (O vamos al cine o vamos al teatro) Acción recíproca

4. Modalidad

•Problemáticos (Es posible que llueva) Posibilidad e imposibilidad

•Asertóricos (Va a llover) Existencia e inexistencia

•Apodícticos (Un triángulo tiene tres lados) Necesidad y contingencia

26/11/2012

Seguimos con la analítica. Aunque continuamos en el núcleo de la deducción trascendental en

donde Kant presenta la solución al problema inicial (la cuestión de derecho acerca de cómo es

posible aplicar a priori conceptos puros a la experiencia y cuáles son las condiciones para

poder imponer determinados conceptos sobre unos contenidos que vienen de fuera), el 70

prusiano llega a la conclusión de que el estatus de la objetividad de la experiencia reside

precisamente en la subjetividad. Ante esa oposición entre lo subjetivo y lo objetivo se extrae la

idea de que lo objetivo es producto de lo subjetivo. Esa es la respuesta de Kant a la pregunta

central de la deducción trascendental.

Antes de concluir con esta deducción trascendental hay un apartado muy importante: el

número 22, que dice que aunque hemos demostrado que las categorías son objetivas, o que las

categorías dan lugar a un conocimiento realmente objetivo, la validez de las propias categorías

se limita a ser aplicada a objetos de experiencia. Es decir, que las categorías por sí solas no

tienen validez ninguna; las categorías son válidas, necesarias, legítimas y objetivas cuando se

aplican al conocimiento empírico. Pero sólo eso. Con esto, Kant descarta la metafísica, que

queda herida de muerte. Así, la dialéctica trascendental supondrá, cuando hable Kant de la

razón (el uso puro de la razón), un uso en vacío, ya que serán supuestas cosas en sí de las que

no se tiene experiencia alguna. Las intuiciones sin concepto son ciegas, recuerda, y los

conceptos sin intuiciones están vacíos.

Las categorías fuera de los objeto de experiencia no sirven para nada. Y aquí es donde aparece

otro axioma kantiano: el objeto depende de la unidad de la conciencia. De modo que pensar

un objeto y conocer un objeto son cosas distintas. El conocimiento incluye dos elementos:

•Categoría: el concepto mediante el cual es pensado un objeto. Es decir, pensar.

•Intuición: afección sensible.

Por eso, Kant establece la distinción entre fenómenos y noúmenos, siendo éste eso que

pensamos más allá de lo que intuimos. Pero el conocimiento sólo se da cuando se unifican

esos dos términos. Con la categoría sólo, así, tenemos pensamiento, pero no conocimiento.

Por ello, la categoría no tiene más uso que su aplicación para objetos de experiencia.

El pensamiento a través de un concepto puro del entendimiento sólo puede ser conocimiento en la medida en que refiramos este concepto al objetos de los sentidos.

Esta aplicación a los objetos de los sentidos se da en la llamada síntesis trascendental de la

imaginación. Pero eso no lo veremos.

En el parágrafo 27 encontramos un resumen muy interesante que llama Resultado de esta

deducción de los conceptos del entendimiento, es decir, de la deducción trascendental, donde

Kant reúne las tesis principales a las que hemos llegado como consecuencia de todo lo

expuesto:

no podemos pensar un objeto sino mediante categorías, ni podemos conocer ningún objeto pensado sino a través de intuiciones que correspondan a esos

71

conceptos. Igualmente, todas nuestras intuiciones son sensibles, y ese conocimiento, en la medida en que su objeto es dado, es empírico. Ahora bien, el conocimiento empírico es experiencia. No podemos tener pues conocimiento a priori más que de conocimientos de experiencia posibles.

En la segunda parte de la analítica, La analítica de los principios, se plantea un nuevo asunto.

Es un apartado muy largo, pero pasaremos de puntillas sobre él, dado que nos interesa un

apartado muy concreto. No hablaremos de la teoría del juicio trascendental en este punto,

sino que entraremos a ver cómo explica Kant esa aplicación de las categorías a los fenómenos

y luego en general los tipo de principios que de ahí se derivan.

Tenemos por un lado unos conceptos puros, absolutamente a priori, que son totalmente

heterogéneos de las intuiciones, y tenemos por otro intuiciones sensibles. Se trata de

subsumir esas intuiciones en esos conceptos. Esa es la función del juicio trascendental (que

no tiene que ver con lo que se ve en la Crítica del juicio). ¿Cómo puedo aplicar la causalidad,

algo que no puede ser intuido por los sentidos (recadito a Hume), a la experiencia? Ninguna

aplicación se puede dar sin un elemento común, un principio que sea homogéneo con ambos

términos, que haga de enlace. Eso es lo que Kant llama el esquema trascendental.

Queda clara la necesidad de un tercer término que sea homogéneo con la categoría y con el fenómeno; un término que haga posible aplicar la primera al segundo. Tal representación es el esquema trascendental.

Kant llama esquema de un concepto a aquello que me permite buscar imágenes para los

conceptos, funcionando de mediador. Ese esquema, dice Kant

tiene que ser una representación pura, libre de todo elemento empírico, y a pesar de ello, debe de ser intelectual por un lado y sensible por otro.

El esquema es una representa pura que tiene algo de sensible, y nos permite unificar la

experiencia con el a priori, con los conceptos. Las representaciones puras que hemos visto

hasta ahora son el tiempo, el espacio y las categorías. De todas ellas, siendo puras, sólo las dos

primeras tienen algo de sensible, aunque con la diferencia de que el tiempo es el que afecta a

todos los fenómenos de la realidad. Visto así, el tiempo, siendo puro y condición de todos los

fenómenos (está presente en todas las representaciones empíricas) actúa como ese esquema.

El tiempo es una especie de diccionario que nos permite traducir entre lo a priori (lo puro) y

lo a posteriori (lo empírico). De modo que en cuanto esquema trascendental, el tiempo

permite traducir las categorías en términos temporales, es decir, permite definir cada una de

las categorías en términos de determinaciones temporales de los fenómenos. Por ejemplo: el

esquema de la sustancia es la traducción de la sustancia en términos de tiempo, así, la

permanencia de lo real en el tiempo. De este modo, es sustancia aquello que permanece en el

72

tiempo por debajo de los cambios, es decir, la representación de tal realidad como sustrato de

la determinación empírica temporal que permanece mientras cambia todo lo demás.

El esquema de la causa y la causalidad es la realidad a la que sigue algo distinto una vez puesta

esa realidad. Por lo tanto, consiste en la sucesión de lo diverso en la medida en que tal

sucesión se haya sometida a la una regla (B183).

El esquema de la realidad es el de la existencia en un tiempo determinado. El esquema de la

necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo.

Por lo tanto, la clave con la que da Kant para la aplicación de cómo se aplican las categorías a

los fenómenos: a través del esquema del tiempo. De esta aplicación se van a derivar una serie

de juicios a priori o principios del entendimiento puro, a los que Kant va a dar paso y que no

son otros más que los famosos juicios sintéticos a priori de la ciencia natural, que se dividen

en :

1. el principio de no contradicción.

2. el principio supremo de todos los juicios sintéticos a priori dice que todos los objetos

están sometidos a los principios unificadores del conocimiento

A partir de aquí Kant establece cuatro tipos de principios en relación a los cuatro títulos de las

categorías, cada uno de los cuales tiene algún principio supremo:

1. En consonancia con el título de cantidad están los llamados axiomas de la intuición.

Axiomas que tienen como principio general el siguiente: todas las intuiciones son

magnitudes extensivas. Por extensivo no se entiende espacial, sino aquello que se

entiende como espacial y temporal.

2. En consonancia con el título de cualidad están las llamadas anticipaciones de la

percepción, que tienen como principio supremo que en todos los fenómenos lo real que

sea un objeto de la sensación posee magnitud intensiva, es decir, que en todos los

fenómenos se encuentra una magnitud intensiva en un grado (aunque grado es cantidad,

según reprocha Schopenhauer).

3. En consonancia con el título de relación hay tres. La primera es la referente a la categoría

de sustancia le corresponde el principio de la permanencia de la sustancia como principio

puro.

paro, completaré los apuntes con los de otro.

faltan los apuntes de este día y del siguiente, 27 de noviembre de 2012

73

03/12/2012

Las ideas de la totalidad, dependiendo de qué tipo de silogismos estemos empleando, y por

tanto qué tipo de condiciones busquemos, llevan a tres condicionantes:

•El sujeto último de todos los predicados. Es el objeto de la psicología.

•La totalidad de la serie. Es el objeto de la cosmología.

•La idea de Dios. Es el objeto de la teología.

Kant hace coincidir las tres ideas trascendentales con las tres partes de las filosofía

trascendental, tal y como las desarrolla su maestro Wolff. Estas tres ramas de la metafísica

especial son las tres ideas de la razón trascendental: Yo, Mundo y Dios.

Eso es lo que Kant se propone analizar, y lo hace separadamente analizando cada una de las

ideas de la razón bajo el título Las inferencias dialécticas de la razón pura, es decir, las

argumentaciones de la razón pura que dan lugar a contradicciones irresolubles, a conflictos

de la razón consigo misma (página 411 de mi libro). Kant dice que la idea del yo es producto de

una inferencia dialéctica, es decir, sofística o defectuosa, denominada paralogismo. En la

segunda clase, la referida a la idea del Mundo, está representada en las antinomias. Hablamos

de una antinomia y cuatro conflictos. Tradicionalmente, se habla de las cuatro antinomias,

pero en realidad Kant habla de una y cuatro conflictos, aunque simplificamos hablando de

cuatro antinomias. Cuando la razón pura razona sobre la idea del mundo, se da con cuatro

conflictos irresolubles. La conclusión es que ni la psicología ni la cosmología son resolubles.

La tercera parte, referida a la idea de Dios, no se sigue de una inferencia con un nombre claro,

sino que Kant analiza las tres pruebas principales acerca de la idea de Dios.

Entramos por los paralogismos de la razón pura. Vamos a examinar sólo los paralogismos que

están en la segunda edición de la Crítica trascendental.

¿Qué es un paralogismo? Aquí se entiende como aquella argumentación en la cual un mismo

concepto es tomado en dos sentidos diferentes. Viene de para y logos. Para es dualidad.

Logos ya tendrías que saber qué es a estas alturas, zagal. Por ejemplo: todos los pies pueden

ponerse calcetines, pero las montañas tienen calcetines, aunque no se pueden poner

calcetines. Aquí tiene especial relevancia el concepto de sujeto.

Viajemos atrás en el tiempo. Recordemos a Aristóteles y a Descartes. Recordemos sus

sujetos. Dice Kant, en la pagina 429 de mi libro:

74

Lo que no se puede pensar más que como sujeto no puede existir más que como sujeto. Y es por lo tanto sustancia.Un ser pensante, considerado únicamente en cuanto tal, no puede ser pensado más que como sujeto. Y por tanto no es objeto.No existen más que como tal.

El paralogismo reside en el sujeto, que se presenta primero como sujeto óntico y el segundo

como sujeto gnoseológico, que no puede ser sustancia. Descartes saltó del plano

gnoseológico al plano óntico, convirtiendo al sujeto de conocimiento en sujeto sustancial.

Según Kant, el planteamiento es engañoso, ya que lo que no puede ser pensado como sujeto

no puede ser pensado, porque para pensarlo hay que convertirlo en objeto. Ahí está el

problema. Pero es una falacia: no podemos inferir un sujeto sustancial desde un sujeto

gnoseológico. Dice que por el mero hecho de pensar no llegamos al conocimiento de un

objeto ni de nosotros mismos. Así, la única forma de conocer un objeto es determinarlo en la

intuición, envolviéndolo en nuestro propio yo mediante la forma de tiempo. Pero entonces no

conocemos más que un concepto de la experiencia: el yo empírico. Por consiguiente, no

podemos conocernos sólo por ser conscientes de nosotros mismos (Descartes, sube que te

llevo), sino cuando somos conscientes de nuestra autointuición (de nuevo, como sujeto

empírico).

Cuando se habla del yo que piensa como sujeto del pensamiento es apodíctica e incluso

idéntica, es decir, tautológica: no dice nada, ya que el yo que piensa es siempre sujeto del

sujeto de pensamiento, pero esto no significa que yo en cuanto objeto constituya un ser

subsistente o sustancia. Así, el yo pienso no dice nada sobre la sustancialidad de ese yo. El

paso del sujeto pensante al sujeto sustancial es algo que va muy lejos, por lo que exige datos

que no hallamos en el pensamiento y que quizás nunca los hallemos en él. En lo que se refiere

al conocimiento de mí mismo como objeto no consigo nada analizando mi autoconsciencia en

el pensamiento. El paralogismo reside en la idea de que hablar de un sujeto lógico no llega a

un sujeto ontológico: para saber algo del yo como objeto tenemos que objetivarlo, intuirlo,

pero entonces ese yo deja de ser el yo pensante, sino en el yo pensado, empírico, sin ninguna

prerrogativa especial ni nada que le permita ser fundamento de una psicología racional.

Conclusión de Kant es que el yo trascendental, el yo pienso, es el que Kant pretendió

objetivar. Quería que ese yo pienso, ese ser pensante considerado únicamente en cuanto tal,

tiene que quedar más acá de la objetividad. Pero sólo se puede objetivar desde la intuición,

aunque entonces deja de ser el fundamento de unidad de la experiencia para ser una parte de

la experiencia, como de hecho lo era la res cogitans.

75

La explicación de la idea del Mundo es representada en las cuatro antinomias. En la idea de

Mundo buscamos una idea incondicionada, pero no ahora con los fenómenos que se expresan

en el silogismo categórico, sino en el conjunto de los fenómenos de la experiencia externa,

que son las que configuran el silogismo hipotético.

En el silogismo hipotético se establece un condicionamiento sobre los términos de la

causalidad. El Mundo es la totalidad de las causas y efectos que se dan, entendiendo el mundo

como un todo, una unidad global que unifica el conjunto y todos los fenómenos que son los

objetos del entendimiento.

Esa idea de Mundo es objeto de unas antinomias. Las antinomias son argumentaciones

opuestas que son igualmente demostrables la una como la otra, con lo que no permiten llegar

a ninguna conclusión. El concepto del Mundo es objeto, como decimos, de cuatro de esos

conflictos, que curiosamente coinciden con los cuatro títulos de las categorías: cantidad,

cualidad, relación y modalidad, así que nos encontramos con otras tantas antinomias

correspondientes a las categorías.

A las dos primeras se las llama antinomias matemáticas. Se centran en el espacio y el tiempo.

Las otras dos son antinomias dinámicas. Lo más interesante de todo esto es que para Kant ni

la tesis ni la antítesis de la primera antinomia son verdaderas, sino falsa. En el caso de la

tercera y la cuarta, Kant entiende que tanto tesis como antítesis son verdaderas en función del

punto de vista que adoptemos: la tercera antinomia versa acerca de la alternativa entre

determinismo y libertad; la cuarta trata de la existencia o inexistencia de un ser necesario. Es

evidente que Kant, en esta parte, va preparando el terreno a la Crítica de la razón práctica,

dejando claro que las condiciones de posibilidad de la realización de la ley moral son

racionales, es decir, son pensables también desde la teoría. Y es que Kant luego no puede

proponer postulados que desde la razón teórica sean absurdos. No son demostrables por no

ser cognoscibles, pero al menos son pensables, llegará a proponer.

La primera antinomia o primer conflicto (página 499) versa acerca de si el Mundo está

limitado o no en el espacio y el tiempo. La tesis dice que sí, pero la antítesis lo rechaza. El

procedimiento de Kant exponiendo las pruebas es el de la reducción al absurdo: nos ponemos

en la tesitura contraria a la que se trata de defender. La prueba de la tesis!asegura que si el

mundo no tuviera un comienzo en el tiempo, para llegar a cada instante dado tendría que

haber transcurrido una eternidad. Esta es una argumentación que está presente en uno de los

pasajes de Así habló Zaratustra, donde Nietzsche lo recoge para hablar del eterno retorno.

Pero es que una serie infinita nunca puede terminarse, por lo que es imposible una serie

infinita cósmica pasada, por lo que toca aceptar un comienzo temporal del mundo. Respecto

al límite en el espacio se acepta, porque si no lo tuviera, sería un todo infinito dado de cosas 76

coexistentes, pero sólo mediante añadiendo las partes podríamos concebir un todo infinito.

No obstante para concebir un espacio infinito en el espacio necesitaríamos un tiempo infinito,

lo cual, es imposible. Así, el Mundo es finito en su extensión, porque de otro modo no se

puede concebir.

La antítesis a este respecto sostiene que si el mundo tuviera un comienzo (una existencia a la

que precede un tiempo en el que la cosa no existe), entonces habría que pensar en un tiempo

vacío en el que el mundo no existió. Por tanto, pueden comenzar algunas series de cosas en el

mundo, pero el Mundo como tal no puede comenzar: o ha comenzado de siempre, o no había

razones para que comenzara en un tiempo vacío en el que nada ocurría, por lo que no habría

causas para su existencia. Así, el Mundo no tiene comienzo en el tiempo, sino que es infinito.

En cuanto al espacio, la antítesis funciona de una forma parecida. Lo que apunta es que si el

Mundo tiene límites, limita con el vacío, pero entonces no limita con nada, luego no tiene

límites.

Lo que está en cuestión en esta discusión es el concepto de regreso o regresus hacia el

infinito. Puestos en un tiempo ahora y en un momento aquí, ¿podemos regresar

indefinidamente? La tesis sostiene que como no se puede dar un regreso hasta el infinito,

tenemos que postular un comienzo, tanto del espacio como del tiempo. La antítesis dice lo

contrario: en el regreso no podemos encontrar un límite absoluto, por lo que podemos seguir

retrocediendo indefinidamente sin dar con un final del Mundo en el espacio o un comienzo en

el tiempo. Kant resuelve en el tiempo distinguiendo entre regreso al infinito (regressus ad

infinitum) o bien el regresos proseguido indefinidamente o regreso indefinido (regressus

indefinititum). La diferencia entre uno y otro es que el primero supondría hacer el recorrido

completo, mientras que el segundo no dice nada del objeto que estamos recorriendo. El

primero es un recorrido infinito, el segundo es la asunción de una prosecución indefinida sin

saber hasta dónde. El hecho de que no encuentre un límite absoluto del mundo, sino que

pueda retroceder indefinidamente en el espacio y en el tiempo no dice, sin embargo, nada

sobre la condición espaciotemporal del mundo, ya que para saber la magnitud del Mundo,

necesitaría tener una intuición completa de esa magnitud de la cual se carece.

Así, desde un punto de vista temporal, el Mundo no tiene de un comienzo, y desde el punto de

vista espacial, no tiene un limite. Por lo tanto, tampoco podemos afirmar que el Mundo sea

infinito (¿?).

10/12/2012

Vamos con la segunda antinomia. Fasten your seatbelt.

77

La primera antinomia trataba acerca de si el mundo tenía un comienzo o no en el espacio y el

tiempo, es decir, si es limitado o es infinito. Kant apelaba a la diferencia entre un regreso al

infinito y un regreso proseguido indefinidamente para resolver la cuestión: no es lo mismo un

regreso al infinito (un recorrido a través de una magnitud infinita, donde se presupone la

magnitud de la que hablamos) que uno proseguido indefinidamente (donde no se habla de la

magnitud; en el caso del Mundo y un retroceso al pasado o un avance por yuxtaposiciones en

el espadio, ese regreso empírico puede continuarse de forma indefinida sin dar con el final,

con lo que no se asume la magnitud). Así, ese regreso indefinido no nos permite afirmar ni

que el mundo sea infinito ni que no lo sea. Antítesis y tesis son falsas y verdaderas, ambas

fundadas en el intento de aplicar las formas del espacio y del tiempo no a los fenómenos, sino

a la totalidad de los fenómenos, es decir, que va más allá de la experiencia: la idea de Mundo.

En la segunda antinomia esto se aplica no al comienzo, sino a la composición espacial del

Mundo: ¿está compuesto de partes simples o no lo está? Página 294 del documento PDF.

La tesis dice que

Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo.

La antítesis dice que

Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo.

En conjunto, se trata de una defensa y un rechazo del atomismo.

Partimos de la base de que en el Mundo se da lo compuesto, es decir, que tiene sustancias u

objetos compuestos. La pregunta es ¿en esos compuestos podemos llegar a elementos

simples o seguimos analizando infinitamente? El problema es de nuevo el del regreso al

infinito o a lo indefinido.

Dice la tesis que si lo compuesto no estuviera compuesto de elementos simples, entonces,

dicho pronto y mal, no habría compuesto de nada. Así, si suprimimos la composición, nada

habría en el Mundo. Si suprimimos mentalmente toda composición, no habría partes

compuestas, y al no haberlas simples, tampoco habría simples, con lo que no habría ninguna

sustancia. Así, hablar de compuestos sin elementos simples, es hablar de composición de

nada. Por lo tanto, lo que tenemos es vacío. Por consiguiente, tiene que quedar algo que

subsista si eliminamos la composición, y eso que subsiste tienen que ser entidades simples.

El fundamento de la tesis está en el concepto de composición: estar compuesto significa

estarlo de algo.

78

La antítesis se fundamenta en la divisibilidad y la especialidad. Supongamos que las cosas

compuestas constaran de partes simples, y que las cosas compuestas ocupan un espacio.

Luego, cada parte simple de lo compuesto ocuparía un espacio. Ante esto, nos encontramos

con que lo simple ocupa un espacio, pero todo lo que ocupa un espacio, dice la antítesis,

comprende una diversidad de elementos, y por eso ocupa un espacio. Es decir, que todo lo

que ocupa un espacio debe ser tan divisible como el espacio mismo que ocupa. Por lo tanto,

no habría elementos simples, ya que el espacio implica la inexistencia de partes simples sobre

la infinita indivisibilidad del espacio, de modo que si los objetos ocupan un espacio que es

infinitamente divisible, entonces esos objetos tienen que ser a su vez infinitamente divisibles.

La solución que da Kant a esto va por la vía de distinguir divisibilidad y composición: que las

sustancias en cuanto que son espaciales son infinitamente divisibles están fuera de duda, pero

no puede afirmarse que un todo que sea divisible al infinito conste de un número infinito de

partes. Los cuerpos son infinitos, pero sin por ello constar de un número infinito de partes, ya

que la composición y la divisibilidad van en dirección contraria: la divisibilidad va del todo a

las partes, y la composición de las partes al todo. En ese cuerpo divisible hasta el infinito,

todas las partes están contenidas en la intuición del todo, pero no en la división del todo.

La conclusión de estas dos antinomias es que estamos queriendo aplicar los conceptos que

sólo valen para lo sensible a ideas que son suprasensibles. La razón van demasiado lejos o se

queda demasiado cerca: tratamos de aplicar categorías más allá de la experiencia posible, por

lo que nos encontramos con posiciones igualmente confusas e irresolubles, por lo tanto,

falsas: no es verdad que el mundo tenga un comienzo o un espacio, o que sea divisible o no, ya

que no sabemos nada del Mundo, por lo que el problema no tiene sentido plantearse.

La tercera antinomia es la más importante. Y es que aquí es donde Kant se la juega: ahora

aborda la libertad. Entramos con las llamadas antinomias dinámicas, que ya no tienen que ver

con cuestiones cuantitativas, sino con formas de ser del Mundo, con formas de existir. En

concreto, con las formas de causalidad del mundo (tercera antinomia) y de existencia del

mundo (cuarta antinomia). Este es el momento en el que Kant tiene que empezar a hacerle la

cama a la Razón Práctica, pero no para darnos por demostrados estos aspectos, sino para

salvaguardar el carácter pensable de sus postulados.

11/12/2012

La tercera antinomia se debate si además de una causalidad natural, es decir, necesaria (que

en ninguno de los dos casos, tesis o antítesis, se pone en duda), hay también una causalidad

libre, o si por el contrario todo en el Mundo ocurre de manera determinada.

La tesis dice que hay libertad. La antítesis, que sólo hay causalidad necesaria.

79

La tesis sostiene que

La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad.

La antítesis afirma que

No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza.

La argumentación va en la misma línea. Se pretende que la postura contraria contradiga la ley

de la causalidad. En la prueba de la antítesis, Kant asume su idea (trascendental) de la libertad,

y la entiende como un tipo peculiar de causalidad. Es, dice Kant,

una facultad capaz de iniciar en sentido absoluto un estado y, consiguientemente, una serie de consecuencias del mismo.

La libertad es así un comienzo absoluto de una serie causal, o una causa que es causa

(comienza una serie de efectos), pero que no es a su vez efecto de nada.

La argumentación de la tesis se deriva de la postura contraria. Supongamos, dice, que no

hubiera más causalidad que la natural. Siendo así, todo lo que ocurre, supone un estado

anterior. No hay comienzo absoluto, de modo que todo acontecimiento es el resultado o

efecto de un acontecimiento anterior. Ese estado o acontecimiento previo, a su vez, tiene que

haber comenzado en un momento dado: de otro modo, habría producido su efecto desde

siempre. A su vez, sería consecuencia de otro, y así ad infinitum.

Esto lo que supone es que si todo ocurre de acuerdo con las leyes de la naturaleza sin

comienzos absolutos, lo que resulta son comienzos subalternos, es decir, comienzos que han

sido suscitados por una cosa anterior. Ahora bien, si esto es así, lo que ocurre, dice la tesis, es

que las cosas que acontecen en el mundo no encuentran una razón suficiente para el

acontecer, dado que la serie de causas nunca se completan por subalternancia, que, así, no

son suficientes. Eso sí, la ley de la naturaleza consiste, precisamente, en que nada sucede sin

una causa suficientemente determinada a priori, luego la negación de un comienzo se

contradice a sí misma. Y es que visto así, no hay causas suficientes, sino subsidiarias, como

una cadena que no pende de ninguna parte. La tesis dice que desde ese punto de vista o

sostenemos la idea de un primer comienzo o la idea de la ley de la causalidad como suficiente

se suprime a sí misma. Teniendo esto en cuenta, concluye Kant que

debemos suponer una causalidad en virtud de la cual sucede algo sin que la causa de este algo siga estando, a su vez, determinada por otra anterior según leyes necesarias; es decir, debemos suponer una absoluta espontaneidad causal que inicie por sí misma una serie de fenómenos que se desarrollen según leyes de la naturaleza, esto es, una libertad trascendental. Si falta ésta, nunca es completa la serie de fenómenos por el lado de las causas, ni siquieraen el curso de la naturaleza.

80

La antítesis dice lo mismo desde el lado contrario. Supongamos que existe una libertad como

facultad de iniciar una serie causal en términos absolutos. En este sentido, suponemos una

negación directa de la ley de la causalidad: un comienzo absoluto está suponiendo que algo

ocurre sin una causa para que ocurra. Por lo tanto, la libertad trascendental se opone a la ley

de la causalidad:

naturaleza y libertad trascendental se distinguen como legalidad y ausencia de legalidad

Es la introducción de azar en la naturaleza.

Ante esto, Kant tiene que dar solución por la vía de dar cabida a esa segunda causalidad que es

la libertad como inicio o causa absoluta. Lo soluciona admitiendo dos puntos de vista posibles

en la consideración de los acontecimientos del mundo.

Sólo podemos concebir dos clases de causalidad en relación con lo que sucede: la que deriva de la naturaleza y la que procede de la libertad.

Para esto, debe hablar de libertad en sentido cosmológico:

Por libertad, en sentido cosmológico, entiendo la capacidad de iniciar por si mismo un estado.

Pero, en su sentido práctico

la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad.

En un sentido, la libertad es acción generadora de causas, procediendo de la razón, pero en

otro, no puede ser movida por la sensibilidad. Si destruimos toda posibilidad de libertad,

destruimos toda posibilidad de una libertad moral, porque si no hay más causalidad que la

natural, decimos que la voluntad también se deriva de ello, por lo que suprimimos libertad

práctica o moral.

La solución viene dada por la dualidad de perspectivas que podemos considerar aquí. Si los

fenómenos fueran cosas por sí mismas, entonces la libertad no podría salvarse. De este modo,

Kant no admite la disyunción que establecen tesis y antítesis: ¿los fenómenos vienen de la

naturaleza o de la libertad? Apunta que hay fenómenos que vienen de las dos vías. Kant no

quiere admitir un paralelismo, no sostiene que por un lado va la causalidad natural y por otro

la libre, sino que hay determinados fenómenos que, desde un punto de vista fenoménico y

natural se producen necesariamente, como consecuencia de una causalidad natural, pero

desde otro punto de vista, se producen por libertad.

El problema es, pues, éste: ¿es correcta la disyunción según la cual todo efecto en el mundo tiene que derivar, o bien de la naturaleza, o bien de la libertad?

Si atravesamos un cuchillo a un tipo cualquiera por la calle, la acción se divide en dos cadenas

causales: una es de tipo natural (todas las derivadas desde que el cuchillo atraviesa a ese pobre 81

diablo hasta que se detiene su corazón y la espicha) y la otra no. Esta última está determinada

por una decisión, de tipo libre, y que dice Kant, que se manifiesta en el fenómeno, sin formar

parte de ese fenómeno. Así, hay actos que admiten dos explicaciones: la del forense y la del

moralista.

¿no habrá que decir, por el contrario, que ambas alternativas pueden cumplirse simultáneamente y desde un punto de vista distinto en el mismo acontecimiento?[...]La cuestión se reduce, pues, a si, a pesar de ello, puede haber libertad respecto del mismo efecto determinado por la naturaleza o si, por el contrario, esa libertad queda completamente excluida por dicha regla inviolable. La común y engañosa suposición de la realidad absoluta de los fenómenos revela aquí su pernicioso influjo en la confusión de la razón. En efecto, si los fenómenos son cosas en sí mismas, la libertad es insalvable. En este caso, la naturaleza es la causa completa y en sí misma suficientemente determinante de todo acontecimiento. La condición de éste no se hallará entonces sino en la serie de los fenómenos, los cuales serán, ellos y su efecto, necesarios en virtud de la ley natural. Si, por el contrario, los fenómenos no son considerados sino como lo que son en realidad, es decir, no como cosa en sí, sino como meras representaciones que se hallan vinculadas conforme a leyes empíricas, entonces tienen que poseer fundamentos que no sean fenómenos. Ahora bien, la causalidad de semejante causa inteligible no está determinada por fenómenos, aunque sus efectos se manifiesten y puedan ser así determinados por medio de otros fenómenos. Tal causa se halla, pues, juntamente con su causalidad, fuera de la serie. Sus efectos, en cambio, se encuentran en la serie de las condiciones empíricas.

Aquí Kant incluye uno de los pasajes más grandiosos de la Crítica de la razón pura:

•Posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de la

naturaleza

•Explicación de la idea cosmológica de libertad en su relación con la universal necesidad de

la naturaleza

En el primero se distingue la idea de carácter empírico de la de carácter inteligible. Carácter

en Kant se refiere a la forma de causalidad de los seres. Carácter equivale a algo así como a

naturaleza o índole.

Toda causa eficiente debe poseer un carácter, una ley de causalidad sin la cual no sería causa.

Todos en este mundo somos causas de efectos. Cada uno es, como se dice, de su padre y de su

madre, y actúa conforme a como es. Eso se aplica a los seres humanos y a todos los seres del

universo. Si cogemos un hilo y tiramos de él, éste se rompe. Si cogemos una goma elástica,

ésta cede. Son dos formas diferentes de causalidad por ser dos tipos de carácter diferente,

actuando conforme a como es. En el caso de los humanos, tenemos una causalidad genérica

(propia de la especie) y otra específica (propia de la especificidad de cada individuo).

El carácter puede ser empírico o inteligible en el caso de los seres humanos:

82

•Carácter empírico: en un sujeto del mundo sensible encontraríamos uno empírico en virtud

del cual sus actos estarían en cuanto a fenómenos, ligados a otros fenómenos. Se refiere a

nuestra causalidad necesaria en cuanto fenómenos que somos. Como fenómenos, estamos

sometidos a las mismas leyes necesarias a la que se someten los demás seres de la naturaleza.

Desde esa perspectivas, nuestra causalidad no es libre, sino necesaria. Es una materia que

hoy es más o menos propia de los psicólogos. Tan es así que hay unas palabras de Kant en

las que se refiere al carácter empírico afirmando que si nosotros conociéramos el carácter

empírico de un hombre hasta sus últimos recovecos y conociéramos todos los motivos que

influyen en él, podríamos predecir sus acciones con la misma exactitud que como

predecimos un eclipse. Pero además, tenemos un carácter inteligible.

•Carácter inteligible: habría que conceder a ese sujeto, además, un carácter inteligible, en

virtud del cual sería causa de esos actos fenoménicos, pero sin estar sometido a ninguna

condición sensible ni ser por su parte un sensible. Al primero le llamaríamos el carácter del

fenómeno, y el segundo de la cosa en sí misma. En virtud de su carácter inteligible, este

sujeto no estaría sometido a ninguna condición fenoménica. Es decir, sería libre. Pero por

su carácter empírico, sí que estaríamos sometidos a las mismas leyes causales que el resto de

fenómenos.

Así, somos libres en cuanto inteligibles, pero no lo somos en cuanto fenómenos. Ambas

dimensiones, dice Kant, confluyen en los mismos actos y fenómenos. Cuando realizo una

acción moral, esa acción es consecuencia necesaria de una serie de acontecimientos que se

remontan hasta el infinito y por otro lado es el comienzo absoluto de una serie causal. Es ese,

dice Kant, el modo en que la libertad y la naturaleza coexistirían en los mismos actos sin

contradecirse, cada una en su significación completa, según se confrontaran esos actos en su

causa sensible y en su causa inteligible.

Tercera antinomia resuelta: desde lo inteligible, la tesis tiene razón; desde lo fenoménico o

empírico, tiene razón la antítesis.

Así, pues, frente a la aparente antinomia que tenemos delante nos queda la siguiente salida: las dos posiciones en conflicto pueden ser verdaderas al mismo tiempo si las consideramos desde puntos de vista distintos.

17/12/2012

Vámonos que nos vamos a la cuarta antinomia. Ahora Kant quiere demostrar el Ser necesario,

viéndose obligado a dar por plausible y no contradictoria la posibilidad de un Ser supremo

que se erige como el encargado de premiar la virtud o unificar virtud y felicidad (convicción

última contenida en la Crítica de la razón práctica). Este Ser debe contener su propio

fundamento, no está condicionado por otro.

83

La tesis afirma que

Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario.

Es decir, que en el mundo debe haber un ser absolutamente necesario, ya esté dentro del

mundo o que sea causa de él.

La tesis aplica el método de que si se da lo condicionado, debe darse lo que condiciona. En el

mundo hay cambios, y éstos son condicionados. Ahora bien, todo condicionado presupone la

serie completa de las condiciones que lleguen hasta el incondicionado: si se da lo

condicionado, tiene que darse lo necesario, que es la totalidad de las condiciones que

proceden de lo incondicionado.

Todo condicionado dato presupone una serie completa de condiciones que lleve hasta lo

incondicionado, que sería lo absolutamente necesario. Por consiguiente,

si el cambio existe como consecuencia de lo absolutamente necesario, tiene que existir algo que lo sea. Pero ese algo absolutamente necesario forma parte del mundo sensible.

De no ser de otro modo, no podría condicionar el mundo. Por lo tanto

en el mundo mismo se halla contenido algo absolutamente necesario (ya se trate de la completa serie cósmica misma, ya de una parte de ella).

La antítesis sostiene que

No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya.

De otro modo dicho, que no existe de ningún modo, ni como parte de él ni como causa suya.

Si existiera algo necesario dentro del mundo, ese algo estaría en directa contradicción con la

ley de causalidad, que dice que todo lo que ocurre en el mundo está condicionado por algo

previo. No es más que otra versión del problema de la causalidad al modo de existencia de los

fenómenos. Si hubiera una causa necesaria del mundo, pero fuera de él, entonces tendría que

comenzar a actuar en un momento dado y a condicionarlo, con lo que entraría en contacto con

él y, por lo tanto, a formar parte de él.

Conclusión: no puede haber nada necesario ni dentro del mundo ni como causa externa de

ello.

La solución se plantea de la siguiente manera.

En el mundo empírico, desde el punto de vista fenoménico, no hay nada absoluto e

incondicionado: todo es contingente. Pero eso no nos impide afirmar que la serie entera, el

mundo en su totalidad, se pueda basar en algún ser inteligible. La causa inteligible, necesaria,

no es ya parte del mundo sensible, sino que es una causa que no pertenece al mundo 84

empírico, ya que aparece desde el punto de vista inteligible. El problema es que la tesis y la

antítesis plantea lo mismo que en la tercera antinomia: ambas discuten algo en el plano de lo

empírico, lugar donde tiene la razón la antítesis, dado que la tesis no apela a lo inteligible.

Pero Kant aporta precisamente eso: invita a darle la razón a ambos, siempre y cuando se

observen desde la perspectiva adecuada.

En la tercera parte pasaremos a hablar del ideal de la razón pura, más conocido como Dios,

que es el objeto de la teología racional.

Lo primero que nos toca ver aquí es, para nuestro asombro, cómo deduce Kant esta idea de

Dios. Recordemos que nos movíamos en tres silogismos, cada uno de los cuales remitía a la

unidad de un incondicionado como totalidad de todas las condiciones, de los cuales el Yo se

corresponde con el categórico, el Mundo con el hipotético y Dios con el disyuntivo.

Kant establece esa identidad entre Dios y el silogismo disyuntivo a través del principio de la

completa determinación de los seres, que consiste en lo siguiente. Todas las cosas, dice Kant,

desde el punto de vista de su posibilidad, están sometidas al principio de la completa

determinación, según la cual de todos los predicados posibles le tiene que convenir uno de

cada par de predicados opuestos (blanco y no blanco). La definición que condiciona la

existencia de las cosas supone que la existencia de cada una de las cosas implica que se pueda

determinar cuál de cada uno de esos dos predicados posibles (entendidos como A y No A) le

conviene.

Así, la existencia de cada cosa implica el conjunto de todas las posibilidades de su existencia.

Esto quiere decir que todo existente está completamente determinado, lo cual no significa

sólo que de cada par de predicados opuestos dados, uno tiene que convenirle, sino que de

cada par de contrapuestos posibles uno tiene que convenirle. Esto equivale a decir que para

conocer una cosa por completo, para determinarla por completo, hay que conocer todo lo

posible y determinarla a través de ello, ya sea positiva o negativamente. La totalidad de las

condiciones es la totalidad de todos los predicados, que serían los principios de

determinación de todos los seres finitos, que viene a representar la idea del ser sumamente

real.

Ante los predicados posibles, mediante algunos de ellos se representa un ser y por medio de

otros se representa un no ser. Lo que vale aquí es lo que representa el ser, ya que el no ser no

atribuye nada: la negación no basta para caracterizar un concepto en virtud a su naturaleza. Se

requiere que se haga con conceptos que expresen modos de ser, que expresen realidad, en

definitiva. Los conceptos de negaciones son derivados, lo que nos ofrece determinación de

las cosas son los conceptos de realidades, es decir, los conceptos positivos.

85

En suma, la definición de una cosa tiene como base, fundamento y condición última el

concepto de la totalidad de los predicados reales que se pueda atribuir a esa cosa, es decir, el

concepto de un ens realissimum o ser sumamente real. Ese ser sumamente real es el Ideal

Trascendental que sirve de base a la completa determinación que encontramos en todo cuanto

existe, es decir, el incondicionado último de todo lo existente. Ese ens realissimum a

continuación acaba convertido en Ser Originario a través de una argumentación bastante

exhaustivo: todas las cosas finitas se entienden como una delimitación, es decir, todas las

negaciones suponen esa realidad o ens realissimum. Y dado que no hay nada por encima de él,

es ser supremo, y al no condicionarlo, es omnipotente. Es la idea de Dios contenida en

sentido transcendental, con lo que el Ideal Transcendental pasa a ser la Teología kantiana.

Pasamos ahora a ver el tratamiento que da Kant a la Teología racional, que se presenta con el

examen de las únicas tres pruebas acerca de la existencia de Dios, que luego derivan en una

sola: el argumento ontológico. (página 403 del PDF):

La primera demostración es la físico-teológica, la segunda, la cosmológica y la tercera, la ontológica.

Empecemos por la del análisis del argumento ontológico, que es la más conocida. La idea es

que el concepto de Dios, en cuanto ser supremo, debe incluir la propia existencia. Así, en la

idea y concepto de Dios se incluye ya su existencia. Podría pensar que según Kant, la

proposición Dios existe es un juicio analítico, en los que el predicado se incluye en el

concepto del sujeto. Así, existir es algo que se incluye en el concepto de Dios, porque si Dios

no existiera, no sería Dios, al faltarle una característica fundamental: la existencia. Pero Kant

no cree que sea un juicio analítico (¡tachán!).

Tal es así que Kant aborda el tema aludiendo a la imposibilidad de una prueba ontológica de

la existencia de Dios. Según Kant, el juicio Dios existe es un juicio idéntico, como un juicio

analítico. El argumento supone que

como la existencia entra de modo necesario en el objeto de ese concepto —es decir, si ponemos esa cosa como dada (existente)—, quedará puesta su existencia de modo igualmente necesario (según la regla de la identidad); que, consiguientemente, este ser será, a su vez, absolutamente necesario, ya que su existencia es pensada en un concepto arbitrariamente adoptado y bajo la condición de que pongamos su objeto.

Lo que viene a decir Kant es que el juicio Dios existe no es un juicio idéntico o analítico, ya

que un juicio analítico es aquel en el cual si conservo el sujeto y elimino el predicado, surge

una contradicción. Pongamos, el triángulo tiene tres lados. Juicio analítico 100%. Si elimino el

predicado (El triángulo NO tiene tres lados), lo que surge es una contradicción como una

catedral de grande.

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Con Dios existe pasa lo siguiente

si en un juicio idéntico elimino el predicado y conservo el sujeto, surge una contradicción, y por ello digo que el primero corresponde al segundo de modo necesario. Pero si elimino a un tiempo sujeto y predicado no se produce contradicción ninguna, ya que no queda nada susceptible de contradicción.

Si en la proposición quito existe también quito Dios. Así, sostiene que la existencia no es

ningún predicado, con lo que barre el argumento ontológico.

No podemos suprimir la omnipotencia si ponemos una divinidad, es decir, un ser infinito, ya que el concepto de lo uno es idéntico al de lo otro. Pero si decimos que Dios no existe no se da ni omnipotencia ni ninguno de sus predicados restantes, ya que todos han quedado eliminados juntamente con el sujeto, por lo cual no aparece en este pensamiento contradicción ninguna.

La existencia no es un atributo, con lo que los juicios de existencia son sintéticos, no

analíticos, con lo que la existencia no puede predicarse como la esencia de Dios.

«ser» no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí. La proposición «Dios es omnipotente» contiene dos conceptos que poseen sus objetos: «Dios» y «omnipotencia». La partícula «es» no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto («Dios») con todos sus predicados (entre los que se halla también la «omnipotencia») y digo «Dios es», o «Hay un Dios», no añado nada nuevo al concepto de Dios

Es decir, un Dios inexistente no es menos Dios que uno existente: ambos tienen el mismo

contenido.

sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y lo hago relacionando el objeto con mi concepto. Ambos deben poseer exactamente el mismo contenido: lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles.

Si los primeros contuvieran más que los últimos y tenemos, además, en cuenta que los últimos significan el concepto, mientras que los primeros indican el objeto y su posición, entonces mi concepto no expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo. Desde el punto de vista de mi situación financiera, en cambio, cien táleros reales son más que cien táleros en el mero concepto de los mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no sólo está contenido analíticamente en mi concepto, sino que se añade sintéticamente a tal concepto (que es una mera determinación de mi estado), sin que los mencionados cien táleros queden aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi concepto.

La idea de lo posible se adecua igual que a lo real. De igual manera, mi idea de Dios

concuerda del mismo modo con un Dios posible que con un Dios real, independientemente

de que exista o no. El juicio de existencia, insistimos, es sintético, no analítico, por lo que la

existencia no se puede inferir de ningún concepto. Para hablar de existencias, dice Kant,

tenemos que salir del concepto del objeto: desde el concepto no podemos afirmar existencia

ninguna, lo cual vale para los táleros, para Dios o cualquier otro juicio de existencia.87

18/12/2012

Pasamos a la segunda y tercera prueba de la existencia de Dios: la cosmológica y la físico-

teológica (o la prueba de la finalidad). Estas pruebas coinciden con la tercera y la quinta vías

tomistas.

La prueba cosmológica es aquella que a partir de la contingencia de los seres infiere o deduce

la existencia de un ser necesario. Esta prueba también la utilizó Descartes. Se basa en la idea

de que yo percibo mi existencia y mi condición de ser existente, aunque el fundamento de mi

existencia no está en mí mismo, con lo que podría no existir (siendo un ser contingente). Así,

el fundamento de mi existencia debe estar en otro ser. Y dado que no puedo seguir

indefinidamente la cadena de fundamentos, debo asumir la existencia de un ser último que sea

base de ello:

El argumento es el siguiente: si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia. La mayor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en general. La prueba arranca de la experiencia y no procede, por tanto, enteramente a priori u ontológicamente; si recibe el nombre de cosmológica, se debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo.

Kant dice con esto que el nervio de la crítica kantiana consiste en decir que el argumento

cosmológico no tiene fuerza probatoria, a no ser que se apoye en el ontológico, o dicho de tal

manera que toda la fuerza demostrativa del argumento cosmológico se funde en el ontológico.

El cosmológico no es más que uno ontológico vuelto del revés, ya que si éste iba desde el ser

sumamente real al ser necesario, y ése a la inversa, ya que aunque lleguemos a ese ser

necesario, no tenemos que toparnos necesariamente con Dios, a menos que supusiéramos

que quien satisface la idea de ser necesario es el ser sumamente real y el más perfecto. Así, si

prescindimos del argumento ontológico, el cosmológico no es capaz de llegar a ningún Dios.

Visto así, la prueba cosmológica no tiene ningún tipo de valor demostrativo. Y es que la

existencia necesaria a la que remite el argumento no tiene por qué ser un Dios, sino cualquier

otra existencia necesaria.

La prueba físico-teológica infiere el ser supremo a partir del orden y la armonía existente en la

naturaleza. (B648). Kant comienza aquí por expresar su clara simpatía por esta prueba:

Esta demostración merece ser mencionada siempre con respeto. Es la más antigua, la más clara y la más apropiada a la razón ordinaria. Fomenta el estudio de la naturaleza, estudio del cual recibe su existencia y del cual obtiene más vigor todavía. La prueba lleva fines y propósitos donde nuestra observación no los hubiese descubierto por sí sola y extiende nuestros conocimientos de la naturaleza bajo la guía de una unidad peculiar cuyo principio se halla fuera de esa misma naturaleza.

Muy respetable sí. Pero no prueba nada. (B634):88

sostengo que la prueba fisicoteológica nunca puede demostrar por sí sola la existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve obligada a dejar que sea el argumento ontológico (al que el fisicoteológico sirve de simple introducción) el que supla la insuficiencia del primero. Afirmo, por tanto, que la prueba ontológica sigue siendo (si es que hay una prueba especulativa) la que contiene el único argumento posible, el argumento que ninguna razón humana puede eludir.

Esta prueba es posible, pero no sirve para probar. De nuevo, asistimos a otro rodeo al

argumento ontológico. Kant desarrolla aquí los distintos puntos en los que se desarrolla esta

demostración. Dice que en el mundo se encuentra un orden, armonía o finalidad, y que ese

orden conforme a fines dependen de algo externo que debe ser causa de este mundo, a la que

se le asume una inteligencia (B655):

Lo más que podría, pues, demostrar la prueba sería, no un creador del mundo, a cuya idea todo estuviera sometido, sino un arquitecto del mundo que estaría siempre muy condicionado por la aptitud de la materia que trabajara.

Por otro lado, esta prueba parte del orden de la finalidad, pero de lo que nos habla es de

predicados de gran tamaño, pero no de lo máximo o lo sumo (la omnitudo), es decir, de la

perfección absoluto. ¿Cómo pasamos de una inteligencia ordenadora y superior, que no

suprema, a un Dios? Es imposible, dice Kant. La única vía para poder hacerlo es el argumento

de la contingencia, es decir, el cosmológico que, recordemos, se apoya a su vez en el

ontológico. Con esto, la prueba físico-teológica en el fondo es una prueba cosmológica

disfrazada, que en lugar de aplicarse al ser de las cosas se aplica al orden, a la armonía y a la

finalidad del universo, que son tan contingentes como la propia existencia y requieren de algo

externo a ellas.

En (B657) se describe así:

El paso a la totalidad absoluta es enteramente imposible por vía empírica. No obstante, es lo que hace el argumento fisicoteológico. ¿Cuál es el medio utilizado para franquear un abismo tan ancho?

Una vez que se ha llegado a admirar la grandeza de la sabiduría, del poder, etc., del creador del mundo y que no se puede ir más allá, se abandona de repente este argumento basado en elementos empíricos y se pasa a la contingencia del mundo, inferida, ya desde el principio, a partir del orden y finalidad del mismo. Sin otro apoyo que esta contingencia, se pasa después, sirviéndose exclusivamente de conceptos trascendentales, a la existencia de un ser absolutamente necesario,

aquí yace el paso a la prueba cosmológica

para pasar luego del concepto de necesidad absoluta de la primera causa al concepto enteramente determinado o determinante de dicho ser necesario, es decir, al concepto de una realidad omnicomprensiva.

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es decir, la noción del ens realissimum. Mientras estamos con la finalidad estamos en el

ámbito empírico, pero lo abandonamos para, por la vía especulativa, pasamos de la finalidad al

ser necesario, y tras esto, al argumento ontológico.

El argumento fisicoteológico se atasca, pues, a medio camino, salta desde su dificultad a la demostración cosmológica y, como ésta no es más que un argumento ontológico solapado, culmina su propósito gracias a la razón pura, a pesar de haber negado al comienzo que tuviese nada que ver con la razón pura y de haber señalado que todos sus pasos se basarían en demostraciones empíricas evidentes.

Las demostraciones empíricas las ha dejado, así, a la primera vuelta. En consecuencia, lo

único con lo que podemos contar es con el acercamiento a una inteligencia ordenadora, un

Demiurgo, desde el punto de vista empírica, pero nunca desde la razón a la demostración de

un ser supremo o un Dios. Así como con el objeto de la psicología racional y de la cosmología

racional, el objeto de la teología racional surge como inviable, dado que no se lo puede

conocer.

En fin: la metafísica no es posible.

Pero ojo: hay epílogo.

Cuando empezábamos a ver La crítica de la razón pura, se formula la obra en dos vías: ¿son

posible los juicios sintéticos a priori en metafísica? y ¿cómo es posible la metafísica? El

planteamiento kantiano es el siguiente: Kant pretende establecer los límites del

conocimiento, pero siendo consciente de que tras esos límites hay algo más. Es decir, el

problema de lo místico no es que no se pueda hablar de ello, sino que se muestre. Aquí ocurre

igual. El problema del conocimiento para Kant no es que nuestra facultad de conocer esté

limitada, sino que los límites se nos hacen patentes, ya que el propio uso del entendimiento, el

límite máximo, nos está poniendo de manifiesto que la historia no termina ahí: el proceso

sintético al que aspira el conocer no se termina con el conocimiento. Así, la metafísica para

Kant es una disposición natural de la razón, y por ello inevitable. Es natural como natural es la

limitación de nuestro conocer, de nuestras capacidades cognoscitivas. Si no nos diéramos

cuenta de lo limitado que es nuestro conocimiento, no habría problema ni se plantearía la

metafísica. Pero el problema es que somos ignorantes conscientes: es el propio conocimiento

del límite el que marca el inicio de la metafísica.

Desde ahí se entiende cómo plantea Kant al final el uso de las ideas trascendentales. Una vez

herida de muerte la metafísica, aparece un apéndice a la Dialéctica Trascendental (B670)

llamada El uso regulador de las ideas de la razón:

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la razón humana posee una tendencia natural a sobrepasar ese campo; que las ideas trascendentales son tan naturales a la razón como las categorías al entendimiento, si bien con la diferencia de que, mientras las últimas nosconducen a la verdad, es decir, a la concordancia de nuestros conceptos con su objeto, las primeras producen una simple ilusión, pero una ilusión que es irresistible y apenas neutralizable por medio de la crítica más severa.

La enseñanza que debemos sacar, según Kant, se aleja de lo que sostenía Hume (que decía

que recurriésemos al escepticismo académico y sólo se investigara a partir de conocimientos

empíricos). Las ideas de la razón y la metafísica no tienen un uso constitutivo, es decir, que no

constituyen un objeto de conocimiento, no son objeto posible de nuestro conocer. ¿Esto

quiere decir que no sirven para nada? Claro que no: las ideas tienen un uso regulador (B672):

Sostengo, pues, que las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se den en virtud de ellas los conceptos de ciertos objetos; entendidas así, no son más que conceptos sofísticos (dialécticos). Tienen, por el contrario, un destacado uso regulador, indispensablemente necesario, a saber: dirigir el entendimiento a un objetivo determinado en el que convergen las líneas directrices de todas sus reglas.

Es la filosofía del como si: aunque no podemos saber si hay un Yo o un Mundo o un Dios,

podemos pensar esas ideas. Así, debemos conocer lo que conocemos como si hubiera un Yo,

un Mundo o un Dios. Y es que esas tres ideas nos proporcionan la hipótesis de trabajo, esa

hipótesis que nunca se comprueba por incomprobable, pero que nos sigue de horizonte o

punto de referencia al que remitir y orientar los objetos que sí conocemos (los objetos del

entendimiento). Así, la unificación final de nuestros conocimientos se consigue de una forma

ideal, no constitutiva o regulativa. Con ello, los conocimientos reales que obtenemos a través

de la experiencia y el entendimiento obtienen una ordenador y orientación mucho mejores.

Eso es lo que Kant llama el uso regulativo o regulador de las ideas de la razón. (B642)

se dice, por ejemplo, que hay que considerar las cosas del mundo como si recibieran su existencia de una inteligencia suprema. De esta forma, la idea no es en realidad más que un concepto heurístico, no ostensivo; no indica qué es un objeto, sino cómo hay que buscar, bajo la dirección de ese concepto, qué son y cómo están enlazados los objetos de la experiencia en general. [...] en esto consiste la deducción trascendental de todas las ideas de la razón especulativa, no como principios constitutivos destinados a extender el conocimiento a más objetos de los que la experiencia puede ofrecernos, sino como principios reguladores de la unidad sistemática en la diversidad del conocimiento empírico en general, que refuerza y corrige así sus propios límites más señaladamente de lo que podría.

Estas ideas se recuperan en la Crítica de la razón práctica a través de los postulados: libertad,

inmortalidad y Dios. La libertad se entiende como la causalidad de un agente nouménico (el

Yo). Esos postulados no se pueden confundir con las ideas (objetos de conocimiento).

Postulado es una presuposición necesaria en el sentido práctico. Esto quiere decir que el

postulado no es algo que conozcamos. Cuando Kant recurre a esos postulados no cambia el

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collar sin cambiar el perro: lo que dice es que debemos asumir y aceptar (fe racional) esos tres

postulados si es que la acción moral o el deber moral ha de llegar a un sentido pleno en la

realización de un bien supremo.

Decid adiós con la manita a Kant. Parecía mentira cuando empezamos...

Saludad a Hegel. Dejad parte de vuestra felicidad ahí fuera (una cerveza para quien me diga de

qué novela es esa frase).

08/01/2013

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