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NAMKHAINORBU

EL CRISTAL YIA V

DE IA LUZSutra, Tantra y DzogchénCompilación a cargo de John Shanc


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EL CRISTAL Y LA VÍA DE LA LUZ

Págs. 261-262 scaneo original defectuoso


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Namkhai Norbu

EL CRISTAL Y LA VÍA DE LA LUZ

SUTRA, TANTRA Y DZOGCHÉN

Compilación y presentación:John Shane

Traducción al castellano y revisión:Elias Capriles

editorial Uairós

K- Numancia, 117-12108029 Barcelona


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Título original: THE CRYSTAL AND THE WAY OF LIGHT

© 1986 by Namkhai Norbu and John Shane© de la versión española:

1994 by Namkhai Norbu, John Shane and Elias Capriles© de la edición española:

1995 by Editorial KainSs, S A .

Primera edición: Junio 1996Segunda edición:Septiembre 2005

ISBN: 84-7245-338-3Dep. Legal: B-39744-2005 E.U.

Fotocomposición: Beluga y Mleka, s.c.p., Córcega, 267,08008 BarcelonaImpresión y encuademación: Publidisa


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Este libro está dedicado a mi maestro,Changchub Dorlle;

a mis tíosUiguien Tendzin y Chentse Choki Wangchuk,

y al beneficio de todos los seres que sienten.

Na m k h a i

No r b u


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¡Ñamo Guru Bhya! ¡Ñamo Deva Bhya! ¡Ñamo Dakini Bhya!

¡Que, tal como el sol asciende por el cielo, elGran Tesoro Secreto de todos los Victoriosos,la Suprema Enseñanza Dzogchén, suija y se difunda en todas las regiones de la existencia!

(En la parte superior de la página vemos la letratibetana ‘A’, que es visualizada de color blancocomo símbolo del Estado primordial de la mente.Debajo, el saludo a las Tres Raíces,guru, deva ydakini. Finalmente, las palabras dePadmasambha- va en homenaje a la enseñanza dzogchén. Los“Victoriosos” son todos quienes han superado lacondición dualista.)

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NOTA DEL COMPILADOR

Este libro ha sido compilado a partir de las transcripciones de grabaciones de enseñanzas orales dictadas por Namkhai Norbu Rinpoché en retiros yconferencias en varias partes del mundo entre 1978y 1985, de las notas que yo mismo tomé de charlasno grabadas o no transcritas, y del material que surgió en conversaciones privadas con Rinpoché.

Aunque Rinpoché tiene un buen conocimientodel inglés, hasta fines de 1984 prefirió enseñar enitaliano, que es la lengua occidental con la que posee una mayor familiaridad. Cada vez que com pleta algunas oraciones, Rinpoché hace pausas para permitir que se traduzca lo que ha dicho allenguaje de la mayoría de los oyentes —o, cuandoestá en Italia, para permitir que se traduzca alinglés, de modo que quienes no comprenden el italiano puedan entender lo que ha dicho—. En consecuencia, este libro no podría haber sido producido sin el esfuerzo y la dedicación de todos quienestradujeron, grabaron y transcribieron las enseñanzas de Rinpoché.

Ahora bien, a pesar de que la traducción espontánea e inmediata a menudo surge de la inspiración, transcrita literalmente, el resultado en la página impresa deja mucho que desear. Por lo tanto, una de las principales tareas del compilador hasido verter todo el material utilizado a un bueninglés escrito. Pero, por encima de eso, a partir delas numerosas transcripciones que trataban muchos

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El cristal y la vía de la luz

temas en detalle, había que idear una forma general para el libro que hiciera patente la estructuraintrínseca de las enseñanzas como totalidad sinque se perdiese la cualidad distintiva del estilo deenseñanza oral característico de Rinpoché. He tratado de lograr esto alternando las enseñanzas mismas con las historias iluminadoras y entretenidascon las que, en forma tan efectiva, Rinpoché ilustra las enseñanzas. Puesto que el libro está destinado tanto al lector general como al especialista,he tratado de evitar en lo posible cargar el textocon notas.

Si en alguna medida he tenido éxito en mi tra bajo como compilador, ello se debe a la pacienciade Namkhai Norbu Rinpoché, quien continuamente me ofreció su tiempo en privado para explicar y aclarar aún más las enseñanzas. Sin embargo,cualesquiera errores o énfasis equivocados que puedan quedar en el texto, son exclusivamente demi propia responsabilidad.

Demasiados amigos me han ayudado en este proyecto para poder mencionarlos a todos, perome gustaría particularmente agradecer a mi esposa,Jo, su constante apoyo y aliento.

En esta época de crisis abrumadora para lahumanidad, es de la mayor importancia que lasantiguas tradiciones de sabiduría que conducen ala transformación del individuo sean preservadas ycomunicadas claramente, ya que tienen una contri bución tan grande que ofrecer a la transformación pacífica de la sociedad de la que depende la supervivencia futura de nuestra especie y de nuestro planeta. Espero que la colaboración con Namkhai Norbu Rinpoché en este libro, que he tenido elgran privilegio de disfrutar, juegue efectivamentealgún papel, por más pequeño que sea, en la gran

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Nota del compilador

tarea de poner fin a la lucha y la discordia, y de promover la paz y la liberación del sufrimiento para todos los seres.

Se le pide al lector que recuerde que ningúnlibro puede servir como sustituto para la recepciónde la transmisión de parte de un maestro calificado.

¡Que quienes todavía no tienen un auténtico“amigo espiritual” tengan la fortuna de conseguiruno!

¡Que este libro sea propicio!

J o h n S h a n e Arcidosso, junio de 198S

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SOBRE LA TRADUCCIÓN ALESPAÑOL Y LAPRONUNCIACIÓN DE NOMBRES

Y TÉRMINOS ORIENTALESPuesto que las diferencias entre esta traducción

y el texto original en lengua inglesa son numerosasy significativas, debo señalar que las modificaciones realizadas en la traducción española fuerontodas aprobadas por John Shane después de consultarlas con Namkhai Norbu Rinpoché.

Las notas indicadas por números en las llamadas que aparecen en el texto principal del libro sonlas que se encontraban en la versión original, a lascuales se agregan las que introdujo el traductor alespañol (las cuales también fueron revisadas yaprobadas por el compilador, John Shane).

Cuando, para indicar la superación del dualismo, se emplean términos que, tanto etimológicamente como en su uso corriente, tienen un sentidodualista, se los escribe con mayúscula. Por ejem plo, “conocimiento” con minúscula hace referencia al conocimiento corriente, que es dualista y que puede ser entendido en términos de la afirmaciónde Paul Claudel “el conocimiento es el co-naci-miento del sujeto y el objeto”; ahora bien, escritocon mayúscula, indica la gnosis no dualista quehace patente la condición absoluta. A su vez, eltérmino “presencia”, escrito con minúscula, indica

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una atención dualista libre de distracción y corres ponde a la definición platónica de “estar ante", pero con mayúscula indica la ausencia de distracción con respecto al hacerse patente de la condición absoluta, más allá de todo dualismo o error.Y lo mismo sucede con términos como “contem plación”, “comportamiento”, etc.: escritos conmayúscula, se refieren a la condición no dual librede error.

El sistema de romanización empleado en el original era el sistema ideado por Namkhai Norbu en base al método Pinyin para la transliteración delchino. El mismo tiene la ventaja de permitir altibetólogo establecer inmediatamente cómo seescribe el término tibetano original y, al mismotiempo, hacer posible una reproducción fiel de las principales pronunciaciones de la lengua tibetana:

la del Tlbet central y la de Kham(Khams).En esta traducción, el sistema en cuestión fueremplazado por uno cuya pronunciación natural por una persona de habla española podrá aproximarse en cierta medida a las principales pronunciaciones tibetanas, pero que no permitirá ni lareproducciónverdaderamente fiel de ninguna deéstas, ni la reconstrucción por el tibetólogo del tér

mino original. Esto me obligó a incluir una segunda serie de notas, cuyas llamadas, en letras,aparecen en el texto principal del libro la primeravez que se utiliza un término o nombre tibetanoimportante, y en las cuales se ofrece al lector latransliteración de los términos en el sistema Wylie,que es el más conocido por los especialistas occidentales y que también permite una reconstrucción

exacta del término original (en esta nota, en lasilustraciones y en el apéndice biográfico, la romanización Wylie se da encursivas yentre paréntesis

Sobre la traducción al español y ¡a pronunciación...

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después de la romanización fonética, dentro deltexto del libro).

Para que, al ser pronunciados de manera natural por una persona de habla española, los nombres ytérminos tibetanos tengan algún parecido con lasformas en que los mismos son pronunciados porlos habitantes del Tibet central y de Kham, esnecesario tener en cuenta lo siguiente:

En general: la “5” debe ser pronunciada comouna “o” alemana o como una “e” francesa: poniendo la boca como si se fuese a pronunciar la “o”, se pronuncia en cambio la “e”. La “ü” se pronunciacomo una “ü” alemana o como una “u” francesa: poniendo la boca como si uno fuese a pronunciarla “u”, pronuncia en cambio la “i”. A comienzo desílaba, la “í” debe ser pronunciada como una “i”un poco más resaltada y silbada. La “11” y la “y”deben ser pronunciadas como una “11” o una “y”españolas, mientras que la combinación “ly”, queaparece en términos tales como “nalyor”, exige la pronunciación de una “y” o “11” después de una “1”(nal-yor o nal-llor). La letra “sh” suena como enlengua inglesa: de manera similar a la “ch” peromucho más suave y silbada.

En particular, a fin de poder aproximamos enalguna medida, tanto a la pronunciación del Tibetcentral, que es la que intentan reproducir la mayoría de los sistemas fonéticos de romanización,como a la de la provincia de Kham en el Tibetoriental (que, en versión moderada, emplea habitualmente Namkhai Norbu Rinpoché), debemostener en cuenta lo siguiente: cuando la letra “i”aparezca después de las letras “g” y “k” o de com binaciones como “gu” y “kh”, un habitante delTibet central la pronunciará como si fuese unamera “i”, mientras que un habitante de Kham la

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pronunciará —en mayor o menor grado, según lacombinación de letras de que se trate— como lacombinación “yi” o “lli”. Por ejemplo, la sílaba“guie” será pronunciada “guié” por un habitantedel centro del Tibet, pero será pronunciada casicomo “gllié” por un khampa.1

Los nombres y términos sánscritos y de la lengua deOddiyana han sido puestosen cursivas (sin

paréntesis) y romanizados en base al sistema universal de transliteración del sánscrito, pero eliminando los signos diacríticos y agregando una “h” ouna “i” a las sílabas cuya pronunciación lo requiera: puesto que el término “vrtti”, por ejemplo,se pronuncia “vritti”, lo romanizaríamos comovritti; en términos tales como “Siva” o “risi”, enlos que la “s” suena (en mayor o en menor medida,

según el caso) como una “sh” inglesa, agregamosuna “h” y escribimosShiva o rishi. Y lo mismo hacemos con términos como “citta”, que se pronuncia “chitta”: agregamos una “h” y escribimoschit- ta para que la “c” suene “ch”.

Se debe además tomar en cuenta que la “j” se pronuncia como “11”; la “h” es aspirada y suenacomo una “h” inglesa o como una “j” española; la

“y” no suena como una “y” española sino comouna “i” más resaltada y silbada; la “g” antes de “i”y de “e” suena como si hubiese una “u” entre am bas letras (o sea, como suena la “g” antes de la“a”, de la “o” y de la “u”); la pronunciación de lacombinación “jñ” se aproxima ligeramente a laforma en que sonaría en lengua española la combinación “gñ”, y la letra “v” después de “s” o “sh”

suena en cierta medida como una “w”.

Sobre la traducción al español y la pronunciación...

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LOS SEIS VERSOSVAJRA

Aunque los fenómenos aparentesse manifiestan cpmo diversidad,esta diversidad es no dual,y de toda la multiplicidad existentede cosas individuales

ninguna puede ser confinada en un conceptolimitado.

Cuando nos encontramos libres de la trampaconstituida

por los intentos de decir “es así”’ o “es asá”,se hace claro que todas las formas manifiestasson aspectos del infinito sin forma

e, indivisibles de él,se encuentran [ya] autoperfeccionadas.

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Los seis versos vajra

Cuando vemos que cada cosa está [ya] autoper-feccionada,la enfermedad de esforzarse por un logro, rendida

se desploma [por sí misma],y, permaneciendo simplemente en el Estado

natural tal como es,la Presencia (de la) Contemplación no dualsurge espontáneamente en forma continua.

Nota a losSeis versos vqjra

LosSeis versos vajra o Seis líneas vajra (el original tibetano consta de sólo 6 líneas) condenen un perfecto resumen de las enseñanzas dzogchén. Latraducción al inglés fue realizada por Brian Beres-ford y John Shane en forma bastante libre, deacuerdo con la explicación oral dada por Namkhai Norbu. La ilustración muestra losSeis versos enescritura caligráfica cursiva tibe tana “ume” realizada por Namkhai Norbu. La sección principal deeste libro en su totalidad puede ser consideradacomo un comentario sobre estos seis versos, queconstituyen el contenido deltantra Tashipe peí rigpe kullug, o Tantra del cuco que anuncia la “Cognoscitividad no dual” (rigpa). Tal como elcuco es el primer anuncio de la primavera, estetantra y estos versos son el anuncio del despertarespiritual.

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Namkhai Norbu Rinpoché en Italia en 1979 con un melong(melong), o espejo hecho de cinco metales preciosos, colgado de sucuello. En la explicación de la enseñanza dzogchén, el melong seemplea como símbolo, (foto Jill Purce).


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1. MI NACIMIENTO, PRIMEROSAÑOS Y EDUCACIÓN, Y DECÓMO LLEGUÉ A CONOCER AMI PRINCIPAL MAESTRO

Desde el comienzo mismo los seres, cuyo número es infinito, han tenido como su condición intrínseca esencial el Estado perfectamente puro de los Iluminados; sabiendo que esto también es cierto con respec

to a mí mismo, me comprometo [a alcanzar] la realización suprema.

Lineas sobre elbodhichitta escritas por Longchenpa(1308-63)* que expresan el concepto de la Base en elanuyoga

Nací en la aldea de Guehug,* en el distrito

Chongrac de Degué,den el Tibet oriental, en eldecimoséptimo día del décimo mes del año delTigre de Tierra (8 de diciembre de 1938). Se dice


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que los rosales frente a la casa de mis padres flore

cieron aquel día a pesar de que estábamos en plenoinvierno. Dos de mis tíos vinieron en seguida avisitar a mi familia. Ellos habían sido discípulos deun gran maestro llamado Azom Drugpa,equienhabía muerto unos años antes, y ambos eran ahoramaestros de dzogchén/ A causa de palabras que sumaestro les había dicho antes de morir y del hechode que él había legado ciertas posesiones especiales a un hijo que habrían de tener mis padres des pués de su muerte, ellos creían firmemente que yoera la reencarnación de aquél. Cuando tenía dosaños de edad, fui reconocido oficialmente como lareencarnación de un alto tulku' de la escuelañingmapahy se me ofrecieron unos hábitos. Norecuerdo muchos de los detalles de lo que pasóentonces, pero sé que después de ello recibí unagran cantidad de regalos.1

Luego, a la edad de cinco años, fui tambiénreconocido por el decimosexto Karmapa y por elSitu Rinpoché de aquella época como la encamación de la Mente de otro gran maestro: el últimoChoguiel' —o sea, la reencarnación del Shabdrung Ngawang Namguiel —’del Estado de Bhután. Esetítulo, que significa “rey deldharma”, se daba alas reencarnaciones del fundador del Estado encuestión, quienes fueron sus máximos dirigenteshasta la entrada del siglo xx.2Así pues, me dieronnumerosos nombres y títulos —muchos sumamente largos y grandilocuentes— que yo nunca he usado, pues siempre preferí el nombre que mis padresme dieron al nacer, que es Namkhai Norbuky que,a su manera, es también bastante especial. Norbusignifica “joya” y Namkhai significa “del cielo” o“del espacio”. En los nombres tibetanos la utilización del genitivo es poco usual, pero mis padres

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decidieron llamarme de ese modo porque, aunquehabían tenido cuatro hermosas hijas, durante añoshabían estado anhelando tener un hijo. Tan fuertehabía sido este anhelo, en efecto, que habían contratado los servicios de un monje para que realizara para ellos una invocación deTara (ver ilustración y notas) durante un año entero pidiendo quese cumpliese su deseo. Una noche este monje,quien también se transformó en el tutor de mis hermanas, tuvo un sueño que interpretó como un signo auspicioso. Soñó que una hermosa planta crecía

justo enfrente de la chimenea de la casa de mis padres. La planta produjo una hermosa flor amarillaque se abrió y se hizo muy grande, y el monje quedó convencido de que aquello indicaba el nacimiento de un niño varón. Más adelante, cuandonací, mis padres estaban tan contentos que sintieron que yo era un regalo de los cielos. En consecuencia, me llamaron “Joya del Espacio*', que es elnombre que siempre he usado.

Mis padres fueron siempre muy cariñosos conmigo. Al crecer, me transformé en un muchachitotan travieso como cualquier otro, y fue en casadonde aprendí a leer y escribir. Cuando niño, frecuentemente soñé que viajaba a gran velocidaddentro de lo que me parecía ser un tigre, una extraña bestia rugiente. Nunca había visto un vehículo a motor, ya que entonces no había ninguno en la parte del Tibet en que vivíamos. Más adelante, porsupuesto, viajé en muchos automóviles, y entoncesreconocí que era en dichos vehículos donde mehabía encontrado en mis sueños. Fue en mi tem prana adolescencia, cuando iba a caballo por la

ladera de una montaña, que una noche, al mirar lanueva carretera china que pasaba por abajo, vi camiones por vez primera. El rojo de las luces trase-

Mi nacimiento, primeros años de educación, y...

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Tara Verde. A nivel desambhogakaya hay veintitina manifestaciones diferentes de Tara, una emanación femenina del Buda primordial,dharmakaya Amitabha. Cada forma de Tara representa unaspecto particular de la compasión. La Tara Verde, que es la protectora del Tibet, representa el aspecto activo y energético de la misma,mientras que la Tara Blanca, por ejemplo, representa su aspecto fértil y maternal.

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ras brillaba en los gigantescos camiones que avanzaban con estrépito, y pensé que éstos se encontra ban en llamas. También soñé con extraños objetosvoladores encendidos que explotaban causandouna destrucción terrible. Ahora sé que lo que vieran los misiles que se estaban desarrollando muylejos, en otras partes del mundo, aunque por suerte, todavía no he visto en mi vigilia la guerra quevi en sueños cuando niño.

A veces hacía tales travesuras a nuestros vecinos que, cuando mi padre regresaba de los viajesque, por motivos de trabajo, tenía que hacer a menudo, me encontraba en serios problemas. Él me pegaba y yo me enfurecía y trataba de desquitarmehaciéndoles más travesuras a los vecinos que mehabían acusado. Entonces, por supuesto, me metíaen problemas de nuevo. Fue sobre todo gracias a lainfluencia de mi abuela que comencé a volvermemás considerado. Ella, que había sido discípula deAzom Drugpa, tomó un gran interés en mí, y aveces impedía que mis padres se enteraran de lastravesuras que yo había hecho, evitando que mecastigaran. Recuerdo que una vez encontré elcadáver de uno de esos grandes roedores llamadosmarmotas. Sin que nadie se percatase, pasé unamaravillosa tarde jugando con el cadáver de lacriatura, y llegué incluso a llenar su cuerpo conagua y hacerlo girar alrededor de mi cabeza. Ahora bien, cuando me llevé mi juguete conmigo a lacama, mi abuela se dio cuenta de lo que hacía.Puesto que ella sabía que mi madre se habría preocupado de que pudiese haberme contaminado y engeneral se habría alterado mucho si hubiera lle

gado a saber lo que yo había estado haciendo, miabuela no se lo dijo a nadie. Yo, que la queríamucho, pensé que aquello había sido muy amable.


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En consecuencia, cuando la vi llorar silenciosamente a causa de mi conducta creyendo que yo yame había dormido, me sentí proñindamente conmovido y resolví enmendarme. Pero no puedodecir que ello haya hecho que superase completamente mi tendencia a hacer travesuras.

Cuando tenía cinco años de edad, estaba un día jugando fuera de nuestra casa cuando llegarondoce monjes, todos ellos elegantemente vestidos.Puesto que el sitio donde vivíamos se encontrabamuy aislado y casi ningún viajero pasaba por allí,me sorprendió mucho verlos y me pregunté porqué habían venido. Entraron a la casa y, poco des pués, me llamaron para que yo también entrase.Me llevaron a nuestra pequeña capilla y me vistieron con un hábito de seda muy fina. Yo noentendí por qué me vestían, pero lo disfruté detodos modos. Ellos habían preparado un trono bastante alto especialmente para mí, sobre el cual mehicieron sentarme durante horas y horas mientrasrealizaban un ritual. Luego se fueron y yo pensé para mí “bien, se acabó”. Sin embargo, todo elmundo siguió recordándome que yo era una reencarnación y mostrándome gran respeto, de modoque pronto me di cuenta de que, lejos de haberseacabado, todo estaba empezando.

Dos semanas más tarde llegaron unos monjes yme llevaron al monasterio de Degué Gonchén,' queera un lugar muy importante en la región, pues allívivía el rey de Degué. Mi padre trabajaba en laadministración de éste, primero como funcionarioadministrativo de jerarquía aproximada a la de unalcalde o un gobernador de provincia en el Occidente y, más adelante, puesto que quería mucho alos animales, como jefe del departamento de caza,cuya función era impedir en toda la región que la

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mencionada actividad se realizase fuera de estación o en exceso. Me llevaron a ver al rey y, puesto que ahora se me reconocía como una reencarnación, él me destinó un edificio completo dentro delcomplejo del monasterio.3Allí viví hasta los nueveaños con un maestro que me hacía estudiar intensivamente día y noche. Había mucho que aprender,incluyendo todas las reglas y oraciones del monasterio. Aunque normalmente los monjes completana los diecinueve años de edad la fase de estudioque emprendí allí, yo la completé cuando tenía 8años, pues mi maestro era muy estricto y no medejaba ningún tiempo libre. También es cierto queyo tenía un don natural para aprender cosas dememoria. Sin embargo, mi lado travieso se lasarreglaba para salir a la superficie de vez en cuando. Recuerdo, por ejemplo, que una vez, cuando elrey estaba llevando a cabo una ceremonia militarque requería que estuviese sentado a caballo porálgún tiempo en el patio frente a la ventana del primer piso de mi casa, me incliné sobre el alféizar ycon un espejo reflejé los rayos del sol en sus ojos,encandilándolo a fin de distraerle de la pesadaseriedad de la ocasión. Afortunadamente para mi,el rey me conocía muy bien por aquel entonces y,cuando hubo recobrado su compostura, llegóincluso a disfrutar la broma.

Luego, durante un año aprendí todas las reglasdel dibujo y la práctica delmóndala, después de locual me fui a la universidad monástica. Una universidad siempre tiene sus reglas y la regla de launiversidad a la que yo asistí exigía que uno estuviera en ella durante cinco años. Pero puesto que

entré a una edad mucho más temprana de locomún (tenía sólo nueve años de edad y la edadmínima de entrada era de trece), mi primer año fue


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considerado como una especie de prueba para versi era capaz de seguir los cursos que allí se impartían y no se tuvo en cuenta; como resultado, tuveque pasar allí seis años. Ya no se trataba sólo deaprender datos de memoria; ahora estudiábamosfilosofía, que requería la capacidad de razonar correctamente, de modo que mucha gente encontrabael programa demasiado difícil y abandonaba losestudios. A tan temprana edad, tampoco para míera siempre fácil la vida en la universidad y sufrícomo los otros los rigores de la vida en este tipo deinstitución.

Muy pronto tuve que aprender algunas lecciones prácticas. Cuando mi padre me dejó en la universidad, me entregó provisiones suficientes paravivir durante tres meses, que era lo que duraría el primer período de clases. Pero puesto que yo nunca había tenido que administrar mis propios recursos y era demasiado generoso y hospitalario haciatodos mis nuevos colegas, más o menos hacia lamitad del período todas mis provisiones se habíanagotado. Cuando no me quedaba comida propia,me las arreglé para sobrevivir alrededor de unasemana bebiendo té, que era la única cosa que launiversidad proveía, antes de tener que enfrentarla humillación de tener que ir y pedir ayuda a mimaestro. Él se cuidó de que recibiera un tazón desopa todas las noches y yo, por supuesto, fuimucho más previsor con mis recursos en lo sucesivo.

Las reglas del monasterio, que eran muy estrictas, nos obligaban a estar dentro de nuestras celdastodas las noches para practicar y estudiar. Se nos proveía de mantequilla para las lámparas y carbón para la calefacción, pero no en cantidades generosas, y recuerdo que una vez la mantequilla de mi

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lámpara se agotó antes de que terminara la grancantidad de recitaciones que cada noche tenía querepetir para mantener las promesas que habíahecho al recibir las numerosas iniciaciones que sele impartían a un tulku como yo. No se nos permitía salir de nuestros cuartos a esa hora y, puestoque un monje patrullaba los pasillos para hacerque se cumplieran las reglas, no me atreví a ir a pedirle prestada su lámpara a un vecino. Traté deleer mis prácticas a la luz de las brasas y, puestoque conocía algunas de ellas lo suficientemente bien, pude seguir recitándolas incluso una vez queel carbón, habiéndose consumido ya casi totalmente, apenas emitía un ligero resplandor. Perofinalmente la última chispa se apagó y quedé en laoscuridad, con un montón de largas páginas tibeta-nas todavía por leer a fin de mantener mi promesasamaya. En aquella época aún no sabía cómomantener la promesa aplicando lo esencial de laenseñanza, sino que interpretaba y ponía en práctica todas las instrucciones en forma muy literal.

En mis vacaciones encontraba tiempo para visitar a mis dos tíos, visitas que eran muy importantes para mi, ya que ambos eran grandes practicantes de dzogchén. En las explicaciones de las

enseñanzas que se darán en los siguientes capítulosde este libro, a intervalos intercalaré algunas historias de mis experiencias con estos dos tíos, unode los cuales era el abad de varios monasterios y elotro un yogui. Mis relaciones con ellos fueron muyimportantes para mí durante mis años en la universidad y, puesto que antes que nada eran practicantes, su influencia fue vital para complementar los

estudios que ocuparon la mayor parte de mi tiem po entre los nueve y los diez y seis años de edad.En 1954, cuando tenía diez y seis años, completé


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mis estudios y dejé la universidad. Sabía muchosobre todas las formas de la enseñanza, y habíaestudiado medicina y astrología tibetanas; podíarecitar de memoria textos enteros de filosofía y deritual; había estudiado diligentemente con muchosmaestros, e inclusive se me había pedido que enseñara algunas materias en la universidad. Entoncesme parecía que las comprendía muy bien, pero,como entendí más adelante, en verdad no habíacomprendido nada.

Aunque aún no lo sabía, los acontecimientosme estaban llevando hacia el maestro particularque me haría ver y entender todo lo que habíaaprendido y experimentado desde una perspectivanueva y más profunda. Sería a través del contactocon él como yo alcanzaría un redespertar espiritualy una verdadera comprensión de las enseñanzasdzogchén. Él me hizo apreciar plenamente laimportancia de estas enseñanzas y más adelante suinfluencia me inspiró para enseñarlas en el Occidente. Este maestro no se rodeaba de lujos ni trata ba de parecer majestuoso, como suele suceder conmuchos de los maestros famosos y de alto rango.En la ausencia de tales signos externos, los tibeta-nos por lo general no pueden reconocer las cualidades de un maestro y, en mi caso, podría haber pasado lo mismo. Ahora bien, al dejar la universidad se me otorgaron mis primerasresponsabilidades oficiales y se me envió a Chinacomo representante de la juventud tibetana en laAsamblea Provincial de la Provincia de Se Chuen,que era el organismo de gobierno local. Mientrasestaba allí, comencé a aprender la lengua china y,al mismo tiempo, a enseñar tibetano, de modo queestas últimas actividades y las que implicaba mifunción oficial me mantenían muy ocupado. Sin

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embargo, no podía evitar darme cuenta de laestructura social y política que se había establecidoallí, tan diferente a la que yo conocía, y preguntarme cómo lo que estaba pasando en China afectaríaa la laiga a mi propio país y a su gente.

Entonces una noche soñé que me encontraba enun lugar con muchas casas de cemento pintadas de blanco, construidas en un estilo no tibetano que eracomún en China. Esto me hizo suponer —equivocadamente, como descubriría más tarde— que setrataba de casas chinas. Ahora bien, cuando, todavía en mi sueño, me acerqué a una de ellas, vi quesobre su puerta estaba escrito el mantra dePadma- sambhava en letras tibetanas muy grandes. Estome sorprendió, pues si se hubiese tratado de unacasa china ¿por qué debería estar escrito sobre su puerta un mantra en tibetano? Abrí la puerta, entré,y dentro había un anciano de aspecto corriente.Pensé para mí: “¿es posible que este hombre seade veras un maestro?" Pero entonces se inclinó para tocar su frente con la mía en la forma en quelos maestros tibetanos saludan a otros maestros ycomenzó a recitar el mantra dePadmasambhava. Esto me pareció igualmente sorprendente, peroahora estaba totalmente convencido de que se trataba de un maestro. Entonces el anciano me dijoque diera la vuelta alrededor de una gran roca quese encontraba cerca hasta llegar al otro lado yagregó que en medio de la roca encontraría unacueva que contenía ocho mandalas naturales. Elinsistió en que debía ir allí en seguida para mirarlos, lo cual me sorprendió aún más, pero sinembargo partí al instante a hacer lo que decía.

Cuando llegué a la cueva, mi padre apareciódetrás de mí y, en el momento en que entré,comenzó a recitar en voz alta elsutra Prajñapara-


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mita hridaya (Corazón o esencia del prajñapara- mita), un importante texto delmahayana. Comencé a recitar elsutra con él y caminamos juntossiguiendo las paredes del interior de la cueva. Yono podía ver la totalidad de los ocho mandalas,sino sólo sus esquinas y orillas. Teniendo todavíasu presencia en mi mente, desperté de mi sueño.

Un año después de aquel sueño, habiendoregresado al Tibet, un hombre se detuvo en la casade mi padre en nuestra aldea y yo escuché cuandole contaba a éste que acababa de conocer a unmédico extraordinario. Su descripción minuciosadel lugar donde vivía el médico y también delaspecto de éste trajo am i mente el recuerdo dem isueño, haciendo surgir en mí la certeza de que elhombre que él estaba describiendo no era otro queel que yo había visto en el mismo. Le hablé a mi padre recordándole el sueño en cuestión, que le ha bía contado poco después de tenerlo, y le preguntési podríamos visitar a aquel doctor. Él estuvo deacuerdo y partimos al día siguiente. Tuvimos queviajar cuatro días a caballo, pero cuando llegamostuve la fuerte impresión de haber estado en aquellaaldea antes, con sus casas de cemento de estilochino y el mantra sobre la puerta de la casa delanciano, quien parecía ser realmente el que habíavisto en mi sueño. Así pues, no tuve duda de queél iba a ser mi maestro, y me quedé allí para reci bir sus enseñanzas. Su nombre era ChangchubDorlle” y, en términos de apariencia externa, parecía un campesino tibetano corriente. Aunque suforma de vestir y su estilo de vida parecían serordinarios, a lo largo de este libro contaré otrashistorias sobre él que mostrarán que su estado estaba muy lejos de ser ordinario. A su alrededor,sus discípulos también vivían de manera normal y,

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en su mayoría, eran gente muy sencilla, nada ricos,que cultivaban la tierra y practicaban juntos.Changchub Dorlle era un maestro de dzogchén,y el dzogchén, que es una enseñanza para descu brir la condición esencial de los seres humanos, nodepende de las apariencias externas. Así pues, mástanle, cuando salí del Tibet debido a las dificultades políticas que surgieron en aquel país y meestablecí finalmente en el Occidente para ocuparun puesto como profesor en el Instituto Universitario Oriental en Nápoles, Italia, me di cuenta deque, aunque las condiciones externas y la culturaen las que la gente vivía eran diferentes a las quehabía dejado atrás en el Tibet, la condición fundamental de cada individuo no era distinta. Así pude constatar que, puesto que las enseñanzasdzogchén no dependen de la cultura, pueden enseñarse, comprenderse y practicarse en cualquiercontexto cultural.


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2. UNA PERSPECTIVA INTRODUCTORIA: LAS ENSEÑANZASDZOGCHÉN Y LA CULTURA DEL

TIBETSi das una explicación de dzogchéna cien personas interesadasello no es suficiente,

pero si das una explicacióna una persona que no está interesadaello es demasiado.

G a r a b D o r l l e *

OHoy en día es mucha la gente que no tiene el

más mínimo interés en asuntos espirituales, faltade interés que es reforzada por la visión materialista que impera en nuestras sociedades. Si se le pregunta a gente de este tipo en qué cree, la res puesta puede incluso ser “no creo en nada”. Talesindividuos piensan que toda religión está basadaen la fe, la cual no les parece mucho mejor que lasuperstición, y que las religiones en general no sonaplicables al mundo moderno. Ahora bien, eldzogchén no exige la adopción de creencia alguna,ni puede siquiera ser considerado como una religión. Este sistema se limita a sugerir que el individuo se observe a sí mismo y así pueda descubrirsu verdadera condición.

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En las enseñanzas dzogchén se considera que elindividuo funciona en tres niveles interdependien-tes, que son el del cuerpo, el de la voz o energía yel de la mente. Ni siquiera quienes afirman no creer en nada pueden decir que no creen en su propiocuerpo, pues éste es algo básico para su existencia,y los límites y problemas del mismo son claramente tangibles. Sentimos frío y hambre, sufrimosdolor y soledad y pasamos una gran parte de nuestras vidas tratando de superar nuestros sufrimientos físicos.

El nivel de la energía o voz no es tan fácil de percibir y, en consecuencia, su comprensión no estan universal. En el Occidente, incluso los médicos, en su mayoría, lo ignoran completamente ytratan de curar todas las enfermedades actuando enun nivel puramente material. Ahora bien, si laenergía de un individuo está alterada, ni su cuerponi su mente estarán equilibrados. Algunas enfermedades, como el cáncer, son causadas por perturbaciones de la energía y no pueden curarse sim plemente con la cirugía o los medicamentos. Enforma similar, muchas psicosis, neurosis y otros problemas mentales son causados por una malacirculación de la energía. En general, nuestras

mentes son muy complicadas y están muy confundidas. Si intentamos obtener una cierta calma, es probable que no lo logremos, que nuestra energíanerviosa y agitada lo haga imposible. Así pues, para enfrentar estos problemas de cuerpo, voz ymente, las enseñanzas dzogchén presentan ejercicios que actúan sobre cada uno de estos tres niveles, los cuales pueden integrarse en nuestra vida

cotidiana y por lo tanto pueden cambiar la totalidad de nuestra experiencia, haciéndonos pasar dela tensión y la confusión a la sabiduría y la verda

Una perspectiva introductoria: las enseñanzas Dzogchen y...

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dera libertad. Las enseñanzas dzogchén no sonmeramente teóricas; ellas son sobre todo prácticasy, aunque son muy antiguas, como la naturalezadel cuerpo, la voz y la mente de los individuos noha cambiado con el pasar del tiempo, siguen siendo tan aplicables a la situación humana de hoycomo lo fueron a la de ayer.

El Estado primordial

En esencia, la enseñanza dzogchén se ocupa delEstado primordial que, desde el comienzo mismo,ha constituido la naturaleza intrínseca de cadaindividuo. La vivencia de dicho Estado es lavivencia de nuestra verdadera condición: somos elcentro del universo, aunque no en el sentido egoi-co y egoísta propio de nuestra experiencia ordinaria. La conciencia egocéntrica ordinaria no es otracosa que la jaula limitada de la visión dualista queexcluye la vivencia de nuestra verdadera naturaleza: la vivencia del espacio del Estado primordial.Descubrir el Estado en cuestión es Comprender laenseñanza dzogchén, cuya transmisión tiene comofunción el comunicar dicho Estado: quien lo hadescubierto y se ha establecido en él lo transmite aquienes están atrapados en la condición dualista.Incluso el nombre “dzogchén”, que significa“Gran Perfección”, se refiere a la autoperfecciónde este Estado, fundamentalmente puro desde elcomienzo, en el cual no hay nada que rechazar oque aceptar.

Para entrar en el Estado primordial y Aprehenderlo así directamente, uno no necesita conocimientos intelectuales, culturales o históricos. Porsu propia naturaleza, dicho Estado está más allá

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del alcance del intelecto. Sin embargo, cuando lagente encuentra una enseñanza que no conocía conanterioridad, en seguida quiere saber dónde surgió,de dónde vino, quién la enseñó y así sucesivamente. Aunque lo anterior es perfectamentecomprensible, no se puede decir que el dzogchénmismo pertenezca a la cultura de ningún país. Porejemplo, hay untantra del dzogchén llamado Dra Talyur Tsawe Guiit que afirma que la enseñanza

dzogchén se encuentra también en otros trece sistemas solares distintos del nuestro; en consecuencia, ni siquiera podemos decir que la enseñanza dzogchén pertenezca al planeta Tierra. ¿Cómo podría decirse entonces que pertenece a algunacultura nacional particular? Aunque es cierto quela tradición dzogchén que vamos a considerar hasido transmitida a través de la cultura del Tibet,que la ha conservado desde el comienzo de la historia conocida de ese país, no podemos concluir,sin embargo, que el dzogchén sea tibetano, ya queel Estado primordial no tiene nacionalidad y seencuentra en todas partes.

Sin embargo, también es cierto que en todas partes los seres sensibles han entrado en la visióndualista que oculta la vivencia del Estado primordial. Y cuando los seres realizados han entrado encontacto con ellos, sólo raras veces han sido capaces de comunicar el Estado en cuestión de maneracompleta sin palabras o símbolos; en consecuencia, han tenido que usar como medio de comunicación la cultura en la cual lo han transmitido. Así pues, a menudo ha sucedido que la cultura y lasenseñanzas se han encontrado entrelazadas y, en el

caso del Tibet, esto es cierto a tal punto que no es posible comprender la cultura del país sin unacomprensión de las enseñanzas.

Una perspectiva introductoria: las enseñanzas Dzogchen y...

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Esto no significa que la enseñanza dzogchén sehaya difundido ampliamente en el Tibet y llegadoa ser bien conocida por todos; la verdad es más bien lo contrario. Dicha enseñanza siempre estuvoreservada, pues es tan directa que mucha gente letenía algo de miedo y, en consecuencia, en ciertamedida siempre hubo que mantenerla en secreto.Sin embargo, no cabe duda de que ella constituyela esencia de todas las enseñanzas tibetanas. Incluso en la antigua tradición bónc —la tradición, engran parte chamánica, que es indígena del Tibet yque antecede la llegada del budismo desde laIndia— existía una enseñanza dzogchén.1Así pues, aunque las enseñanzas dzogchén no pertenecen ni al budismo ni al b5n, podemos considerarlascomo la esencia de todas las tradiciones es pirituales tibetanas, tanto dentro de la primera dedichas religiones como dentro de la segunda.Entendiendo esto, y teniendo en cuenta el hecho deque las tradiciones espirituales del Tibet constituyen la esencia de la cultura tibetana, podemos usarlas enseñanzas dzogchén como una clave para lacomprensión de esa cultura como totalidad. Enefecto, todos los aspectos de la cultura en cuestiónsurgieron como facetas de la visión unificada delos maestros realizados de las distintas tradicionesespirituales.

La claridad del Estado primordial —esencia dela experiencia de muchos maestros— funcionócomo un cristal en el corazón de la cultura, que proyectó las formas del arte y la iconografía, lamedicina y la astrología tibetanas, como brillantesrayos o reflejos. Si comprendemos la naturalezadel cristal, comprenderemos mejor los rayos yreflejos que de él emanaron.

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3. DE CÓMO MI MAESTROCHANGCHUB DORLLE MEMOSTRÓ EL VERDADERO SIGNIFICADO DE LA INTRODUCCIÓNDIRECTA

[Poseer] el conocimiento del dzogchénes como estar en el pico más alto de una montaña:ningún nivel de la montaña

permanece oculto o envuelto en el misterio y quien se encuentra en este supremo picono puede ser condicionado

por nada ni por nadie.

De untantra del dzogchénupadesha

Cuando acudí a mi maestro Changchub Dorlle, yohabía sido educado intelectualmente hasta más no poder y mi mente estaba llena de todo lo que habíaaprendido en las universidades monásticas. Puestoque pensaba que las iniciaciones rituales ela boradas eran esenciales para recibir la transmisiónde las enseñanzas, le pedí a Changchub Dorlle queme concediese una cierta iniciación. Aunque se la pedía cada día, él siempre se negaba, diciendo«¿de qué serviría?; ya has recibido muchas iniciaciones como esa de tus otros maestros, y las inicia

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ciones de ese tipo no son el principio de las enseñanzas dzogchén. La transmisión no se recibe sóloen iniciaciones formales». Ahora bien, dijera él loque dijera, yo seguía estando obsesionado con lasiniciaciones rituales realizadas perfectamente queotros maestros siempre me habían dado. No estabasatisfecho con su respuesta y quería que se pusieraun sombrero especial, preparara unmarídala ydejara caer un poco de agua sobre mi cabeza, oalgo por el estilo. Eso era lo que real y sinceramente yo quería, pero él seguía negándose.

Finalmente insistí tanto, que terminó accediendo. Prometió que unos dos meses después, en eldía dePadmasambhava (el décimo día de cadames lunar tibetano),1me daría la iniciación quequería: el wang* deSamantabhadra y las deidades pacíficas y feroces del bardo.2En verdad, esta iniciación no es muy complicada y un maestro versado en tales cosas la habría realizado muy rápido, pero puesto que Changchub Dorlle no había recibido una educación formal y no estaba acostumbrado a dar iniciaciones, cuando al fin llegó el esperado día, la iniciación le ocupó... ¡desde las nueve dela mañana hasta la medianoche! Para comenzartenía que prepararse realizando un rito de autoini-ciación, que no logró completar hasta el mediodía.Entonces comenzó la iniciación propiamente dicha, pero, dado que él no había sido educado formalmente, no podía leer el texto y, además —como pude darme cuenta—, no sabía cómo realizar todoslos actos rituales que se suponía que debía llevar acabo. Él no era un maestro de los que hacen talescosas y, en consecuencia, uno de sus discípulos,que era un maestro experto, estaba presente paraservirle de asistente: era éste quien preparaba todoslos mandalas y objetos rituales. El discípulo

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comenzó a leer el texto para indicarle al maestro loque debía hacer; ahora bien, cada vez que decía almaestro que debía hacer un ciertomudra o gesto,encontrábamos que Changchub Dorlle no sabíacomo hacerlo y, por lo tanto, tenía que detenerse para aprenderlo. En un momento dado había unarecitación muy larga que el maestro debía cantar para invocar a todos los maestros del linaje mientras tocaba una campana y undamaru o tamborcito de mano (ver la ilustración). Alguien queesté acostumbrado a los rituales puede realizartodo esto muy rápidamente, pero Changchub Dorlle no estaba habituado a tales cosas, de modo quela situación se volvió grotesca, una farsa total.Antes que nada, él averiguaba a través de su asistente qué estaba escrito en las notas al texto.«¡Ah!, -decía-, ¡así que dice que tienes que tocarla campana!» y, tomándola, durante unos cincominutos todo lo que hacía era tocarla constantemente. Entonces, se le leía que tenía que tocar eldamaru, y él tocaba el tamborcito constantementedurante otros cinco minutos. Luego decía derepente:«¡oh, ahora entiendo, hay que tocar lacampana y eldamaru a la vez!», y los tocabasimultáneamente. Pero para aquel entonces él yahabía olvidado qué era lo que debía cantar, demodo que tenía que repasarlo todo con la ayudadel discípulo que sabía leer. Aunque ChangchubDorlle no había tenido la clase de educación queincluye el estudio, era un practicante que, graciasal desarrollo de su práctica, había obtenido lasabiduría y la claridad y, por lo tanto, era un verdadero maestro. Así pues, continuó a empellones a

través de la iniciación, tomándose todo el día ygran parte de la noche para llevarla a cabo. Para elmomento en que terminó, yo me encontraba casi

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Shenrab Miwó. Impreso tibetano hecho con bloque de madera tallado que representa al TOnpa Shenrab Miwó(sTon-pa gShen-rab Mi-

bo-che) sentado sobre un trono de loto, sosteniendo un cetro desvásticas, las cuales son en el bOn el equivalente delvajra (dorlle)de los budistas: un símbolo de la naturaleza eterna, inmutable eindestructible de la energía primordial.Los anales históricos más antiguos relatan que el gran maestroespiritual Shenrab Miwó, nacido en el año 1856 a.J.C., reformó ysintetizó las varias tradiciones existentes en el bOn, remplazando enlos sacrificios a los animales por estatuillas rituales e introduciendola forma de enseñanza dzogchén más antigua que se conoce en laactualidad —el langdagpe Sembfln—, la cual es, sin embargo,menos sofisticada que las tres series de Garab Dorlle.

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en un estado de shock, pues sabía muy bien cómose debía hacer la iniciación, y lo que él estabahaciendo no se le parecía en nada.

Para entonces era ya casi media noche y todosestábamos hambrientos. Cantamos juntos muchasveces el CantoVajra, que es un cántico corto, lento, que puede conducir al practicante al Estado deContemplación mediante la integración con elsonido y que posee una estructura silábica quegarantiza una respiración relajada que se vahaciendo cada vez más profunda, lo cual ilustra laforma dzogchén de trabajar con el ritual. A continuación recitamos una ofrendaganapuja corta ycomimos. Cuando, después de la comida, el maestro me dio una explicación exacta del verdaderosentido de la iniciación y de la transmisión, me dicuenta de que, pese a la gran cantidad de iniciaciones formales que había recibido, nunca había com prendido el verdadero sentido de ninguna de ellas.

Durante unas tres o cuatro horas y sin interrupción alguna, Changchub Dorlle me dio una genui-na explicación del dzogchén, no en el estilo intelectual propio de las universidades al que estabaacostumbrado, sino en forma de conversaciónamistosa, de una manera muy directa y relajada. A

La raíz de la palabra “bOn” significa “recital” o "cantal”; el términose aplicaba a todos los que recitaban mantras orealizabanrituales.Históricamente, uno no puede hablar propiamente de una “religión bón” única, sino de una confluencia de numerosas corrientes chamánicas y distintos Senderos de Iluminación. La conexión etimológicaentre la palabra “bón" y el término tibetano que indica al país de lasnieves, que es Btt(Bod), muestra a qué grado fueron identificadascon el área geográfica las tradiciones espirituales de uno u otro tipoque eran indicadas por el vocablo “Mn”. Las prácticas rituales delos bónpo que tienen interés para nosotros capacitan al individuo para superar el dualismo y adquirir maestría en el manejo espontáneo de la energía.

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pesar de toda mi educación, era la primera vez que

un maestro había hecho un intento tan directo dehacerme comprender algo. Lo que dijo, y la formaen que lo dijo, era exactamente como la lectura envoz alta y sin interrupción de untantra del dzogchén. Yo sabía que aun los más doctos entre loseruditos no serían capaces de hablar así.

Él hablaba a partir de la claridad y no sólo deuna comprensión intelectual. Aquel día comprendíque el estudio intelectual, que hasta entonces habíasido tan importante para mí, tiene sólo una importancia secundaria. Y entendí también que el princi pio de la transmisión no es sólo la realización derituales o iniciaciones, ni la repetición de explicaciones intelectuales. En efecto, hasta aquel día, enque mis construcciones mentales se derrumbaron por completo, había estado totalmente encajonadoen el cúmulo de ideas que había recibido durantemi educación universitaria.

La Transmisión es vital para la Introducciónque se recibe en el dzogchén, y la IntroducciónDirecta que recibí de Changchub Dorlle aquel día,y que seguí recibiendo durante mi estancia con él,era la forma típica en que la transmisión de lasenseñanzas dzogchén pasó a través del linaje demaestros desde la época de Garab Dorlle, el primermaestro de dzogchén, quien recibió la transmisiónmediante el contacto visionario directo con elsambhogakaya (ver la ilustración de la página 22).

Aunque, siglos antes de la época de Garab Dorlle, una forma más simple y menos sofisticada delas enseñanzas dzogchén había sido introducida enlas varias corrientes de la tradición bón por el granreformador de dicha tradición, Shenrab Miwób(verla ilustración de la página 40), fue Garab Dorlle,quien enseñó por vez primera en el actual ciclo

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temporal de este planeta lo que hoy conocemoscomo las tres seríes de la enseñanza dzogchén. Y,aunque el gran maestroPadmasambhava, quienvivió más adelante, es sin duda más conocido queGarab Dorlle, fue de éste de quien él recibió laTransmisión: tanto directamente, en forma visionaria a través del tiempo y del espacio, como de lamanera usual, o sea, de un maestro que la había recibido de un maestro hasta llegar a Garab Dorlle.

Garab Dorlle fue un individuo totalmente realizado que manifestó un nacimiento como ser humano en formanirmanakaya alrededor del año cincuenta y cinco aJ.C. en la tierra de Óiguién,c queestaba situada al noroeste de la India. Allí pasó suvida enseñando tanto a los seres humanos como alas dakini; en su explicación final, antes de pasaral Cuerpo de Luz, resumió las enseñanzas en tres

principios, conocidos a veces como “Los TresPrincipios del Testamento de Garab Dorlle”.

La vida de Garab Dorlle

A diferencia del BudaShakyamuni, quien vivióantes que él, pero al igual quePadmasambhava,

quien aparecería después, Garab Dorlle no manifestó un nacimiento ordinario. Un individuo realizado puede escoger la forma, el momento y ellugar de su nacimiento, de una manera que pareceimposible desde el punto de vista limitado de lavisión dualista. La madre de Garab Dorlle,Sud- harma, que era hija del rey de Órguién, habíatomado los votos monásticos. El niño que ella tuvo

fue concebido después de una visión meditativaque la dejó encantada, pero también atónita. Esta ba avergonzada y, temiendo que la gente pensara


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mal de ella o creyera que el niño era un fantasma poique había nacido de una virgen, lo escondió enun hoyo con brasas de los que se utilizaban paraquemar madera a fin de producir carbón. Cuando,llena de remordimientos, regresó unos días mástarde, encontró al niño radiante y saludable jugando en las cenizas. Desde entonces se aceptó que elniño era una encamación milagrosa de un granmaestro y, en consecuencia, se lo educó en el palacio del rey. Espontáneamente y sin que se los enseñara, como si los supiese de memoria, comenzó arecitar tantras esenciales a partir de su gran claridad, y el rey encontró tan gozosa su compañía quelo llamóPraharsha Vajra, que en la lengua deórguién (que era similar al sánscrito) significa“Vajra Gozoso”. Este nombre se traduce al tibetano como “Garab Dorlle”.

A la edad de siete años, cuando los más doctos pandits del reino se reunieron para un debate,Garab Dorlle se les unió y discutió con ellos, mostrando una comprensión muy superior a la de susinterlocutores y derrotándoles fácilmente. A continuación les transmitió las enseñanzas dzogchén.Así pues, en poco tiempo se difundió hasta tierrasmuy lejanas la noticia de que, en el país deórguién, un niño considerado como la reencarnación de un gran maestro estaba impartiendo unaenseñanza que se encontraba más allá de la ley decausa y efecto.

Cuando la noticia llegó a India, los pandits budistas de este país se sintieron tan perturbadosque decidieron que el más docto entre ellos —quienresultó ser Maftjushrimitra, un gran experto en lógica y debate— debería dirigir un grupo que visitaraal descarado, advenedizo y presuntuoso joven y loderrotara en debate. Ahora bien, cuando Mañjush-

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De cómo mi maestro Changchub Dorie me mostró..

Garab DorlleDibujo contem poráneo de NigslWellings.

Los tres principios deGarab Dorlle, base de laensefianzadzogchén, son:

1) INTRODUCCIÓN DIRECTA del discípulo al Estado primordial por parte del Maestro. Éste permanece siempre en el Estado encuestión, cuya Presencia se comunica al discípulo en cualquiersituación o actividad que compartan.

2) NO PERMANECER EN LA DUDA por parte del discípulo conrespecto a la verdadera condición o naturaleza de lo que se manifieste, gracias a su repetida vivencia del Estado primordial en laContemplación no dual.

3) CONTINUAR EN EL ESTADO de Contemplación no dual por parte del discípulo, de modo que cualquier vivencia o acción tengalugar en el Estado de Contemplación, hasta que ya nada oculte laVerdadera Condición del individuo, que en elsamsara es velada por la visión dualista a la conciencia fragmentaria del sujeto ilusorio.

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rimitra enfrentó al chico, no pudo encontrar faltaalguna en su enseñanza y se le hizo evidente que larealización de éste iba mucho más allá de su pro pia comprensión intelectual y que se trataba enverdad de un gran maestro. Entonces se arrepintió profundamente y le confesó a Garab Dorlle lamotivación errónea que había tenido al venir a verlo con la única intención de derrotarle en debate.Garab Dorlle perdonó a Mañjushrimitra —el másgrande de los eruditos budistas de su tiempo— y procedió a darle más enseñanzas, pidiéndole acambio que escribiera un texto planteando el razonamiento con el que Garab Dorlle lo había derrotado. El texto que Mañjushrimitra escribió entoncesexiste aún en nuestros días.3

Aunque, en la medida en que se presentabacomo una enseñanza que se encontraba más allá dela ley fundamental delkarma o “causa y efecto”,la enseñanza de Garab Dorlle parecía contradecirel dharma budista, en verdad estaba en perfectoacuerdo con las más altas expresiones de éste. Enefecto, el famososutra Prajñaparamita hridaya, que constituye el resumen esencial de los vastossutras del prajñaparamita, ilustra el principio delshunyata o “vacuidad de autonaturaleza” —laausencia de existencia intrínseca e independienteque postula el budismo— enumerando los principales elementos con los que construimos nuestrarealidad y declarando que cada uno de ellos esvacío. Así pues, elsutra afirma la vacuidad de lasfunciones sensoriales y sus objetos, afirmando queel ojo carece de existencia independiente y que, dela misma manera, “entes” tales como el “oído”, la“nariz”, las facultades de ver, de oír y de oler, y asísucesivamente, no existen en verdad, de maneraintrínseca. A continuación, el texto niega la autoe-

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xistencia de los elementos centrales de la enseñanza del Buda y, al hacerlo, declara —en perfectoacuerdo con Garab Dorlle— que desde el punto devista del vacío no haykarma ni ley de causa yefecto.

El sutra nos dice que, frente a una multitud deseres de varias clases, el Buda mismo pidió al granbodhisattva1Avalokiteshvara que transmitiera estaenseñanza al granarhant Shariputra. Al final delsutra, Shakyamuni alaba sobremanera la sabiduríaexpresada en las palabras de Avalokiteshvara ydice que al escucharlas todos se regocijaron. Enconsecuencia, no cabe duda de que en el corazónmismo de las enseñanzas del Buda hay una enseñanza más allá de la relación causa-efecto y detodo límite.

Garab Dorlle siguió enseñando durante el resto

de su vida y tuvo muchos discípulos, tanto entrelos seres humanos como entre lasdakini. Finalmente, antes de que su cuerpo se disolviera en laesencia de los elementos y entrara en la manifestación del Cuerpo de Luz, dejó el resumen de susenseñanzas, conocido como los ‘Tres Principios”.


Los Tres Principios de Garab Dorlle, las tres series de enseñanzas dzogchén y otros grupos de tres

Aunque el objetivo del dzogchén no es ayudamosa desarrollar el intelecto, sino, por el contrario, permitimos descubrir el Estado primordial y asíllevamos más allá de aquél, en dicha enseñanza

encontramos una estructura precisa y cristalina deexplicaciones interconectadas. Los Tres Principiosde Garab Dorlle son el eje central de esta estruc

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tura, con el cual están conectados los múltiplesaspectos de la enseñanza en una red tridimensionalde conceptos organizados en grupos de tres (considérese el diagrama que muestra las correspondencias entre estos grupos de tres).

El primero de los Tres Principios de GarabDorlle es “Introducción Directa”: el maestro debetransmitir al discípulo, al margen del intelecto, lavivencia directa del Estado primordial.

Cabe señalar que, además de la IntroducciónDirecta, la enseñanza contempla lo que se conocecomo Introducción Simbólica y lo que se ha llamado Introducción Oral. Cada una de estas tres formas de Introducción al Estado primordial corres ponde al estilo de presentación de una de las tresseries de enseñanzas dzogchén: el manngagdé', oserie esencial; el longdé*, o serie del espacio, y elsemdé*, o serie de la [Naturaleza de la] mente(considérese el diagrama que muestra el enfoque particular de cada una de estas tres series).

Estas tres series no deberían ser vistas comotres grados o divisiones de una escuela. Se trata detres modos de presentación de la Introducción y detres métodos de práctica que están todos dirigidosa llevar al practicante a la Contemplación y quetodos por igual constituyen enseñanzas dzogchén.La división de la enseñanza de Garab Dorlle entres series fue realizada por Mañjushrimitra, el principal discípulo de Garab Dorlle, y continuada por maestros posteriores.

El manngagdé, siendo la “serie esencial”, traba ja más específicamente según el principio de laIntroducción Directa; el longdé está más ligado ala Introducción Simbólica, y el semdé a la Introducción Oral. Así pues, cada serie tiene su forma particular de presentar la Introducción al Estado

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primordial y a la Contemplación y, sin embargo, esel mismo Estado el que se transmite directamenteen cada una de las series, como parte integral deella.

Uno podría decir que el semdé constituye enverdad la base fundamental de la transmisión delas enseñanzas dzogchén, mientras que el longdétrabaja con los puntos principales del semdé. Y podría decirse también que el manngagdé contienelo esencial del semdé y del longdé, condensado por maestros según su experiencia y su descubrimiento de “terma” o “tesoros espirituales”.3Ahora bien, en los últimos siglos se ha puesto tanto énfasis en la presentación del manngagdé, que el semdé ha quedado eclipsado; en consecuencia, una yotra vez ha sido necesario volver a subrayar suimportancia.


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4. EL DZOGCHÉN EN RELACIÓNCON LOS VARIOS NIVELES DELSENDERO BUDISTA

Abandona todas las acciones negativas,actúa siempre con perfecta virtud,

obtén el dominio total de tu propia mente:ésta es la enseñanza del Buda.

E l B u d aS h a k y a m u n i

Si surge un pensamiento observa lo que está surgiendo; si no surgen pensamientos observa ese estado calmo.

Ambos momentos son igualmente vacíos.

G a r a b D o r l l e

Para alcanzar una comprensión del dzogchén seráútil considerarlo en relación con los varios otrosSenderos espirituales existentes dentro del es pectro del budismo. Aunque cada uno de ellos fueenseñado para el beneficio de seres con un nivel particular de capacidad, todos son igualmente preciosos.

Todos los Senderos en cuestión tienen un objetivo común: la superación del problema que surgió

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El dzogchén en relación con los varios niveles del sendero budista

El BudaShakyamwit, el Buda Histórico o Buda de nuestro período(Impreso tibetano hecho con bloque de madera tallado)

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cuando el individuo entró en el dualismo, desarrollando un espurio “sí mismo subjetivo” o “ego”que experimenta el mundo como algo separado desí, externo y objetivo, y que en todo momento tratade manipular ese mundo con el objeto de obtenersatisfacción y seguridad. En verdad, jamás se podrá alcanzar satisfacción y seguridad de estamanera, ya que la causa del sufrimiento y la insatisfacción no es otra que la sensación fundamental deestar incompleto que es consecuencia inevitable deencontrarse en el estado dualista y, lo que es más,todos los fenómenos aparentemente externos en losque intentamos basar nuestra satisfacción y nuestraseguridad son transitorios o “no permanentes”.

El Buda fue un individuo totalmente realizadoque manifestó un nacimiento humano en la India,en el siglo v a.J.G, con el objeto de poder enseñara otros seres por medio de sus palabras y de suejemplo. Puesto que el sufrimiento es algo muyconcreto, que todo el mundo conoce y quiere evitaren la medida de lo posible, el Buda habló sobre élen su primera enseñanza, las “Cuatro Nobles Verdades”. La Primera Verdad nos exhorta a descubrirel hecho de que sufrimos, señalando la existenciade la insatisfacción básica e ineluctable que esinherente a nuestra condición. La Segunda Verdadexplica la causa de la insatisfacción, que es el estado dualista y el ansia insaciable que le es inherente:el sujeto reifíca sus objetos e intenta aferrarlos portodos los medios y, a su vez, este ansia afirma ysostiene la ilusoria existencia del sujeto como unaentidad separada de la totalidad integrada del universo. La Tercera Verdad enseña que el sufrimientocesará si se supera el dualismo y se alcanza la reintegración, de modo que no nos sintamos separadosde la plenitud del universo. Finalmente, la Cuarta

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Verdad explica que hay un Sendero que conduce ala cesación del sufrimiento, que es el descrito por elresto de las enseñanzas budistas.

Aunque todas las tradiciones reconocen la existencia del problema básico del sufrimiento, susmétodos para enfrentarlo y lograr que el individuorecupere la vivencia de la unidad primordial sondiferentes. La tradiciónhinayana del budismoaplica el Sendero de la renuncia, enseñado por elBudaShakyamuni en su forma humana y expresado más tarde en forma escrita en lo que se conocecomo lossutra. La tradición en cuestión consideraal ego como un árbol venenoso, y el método queaplica podría ser comparado con excavar paraarrancar una a una las raíces del árbol. Uno tieneque superar todos los hábitos y tendencias que seconsideran negativos y obstáculos para la liberación. En consecuencia, en este nivel hay muchasreglas de conducta, establecidas por votos, queregulan todas nuestras acciones. El ideal es el delmonje o la monja, que toma el máximo número devotos; ahora bien, independientemente de que seamos monjes o practicantes laicos, se considera anuestra forma de ser ordinaria como algo impuro alo que se debe renunciar. Obrando de la manera

descrita, mediante el desarrollo de varios estadosde meditación debemos recreamos como individuos puros que han trascendido las causas delsufrimiento, o sea, comoarhants que no regresanya al ciclo de nacimientos y muertes en la existencia condicionada.

Desde el punto de vista delmahayana, perseguir de esta manera sólo la propia salvación e

intentar trascender el sufrimiento mientras los otrossiguen sufriendo, no es precisamente ideal. En elmahayana se considera que se debe trabajar por un


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bien mayor que el propio, anteponiendo al anhelo

de alcanzar uno mismo la realización, el deseo deque todos los demás seres se realicen, e inclusoregresando constantemente al ciclo del sufrimiento para ayudar a otros a transcenderlo. Quien practicade esta manera es llamado“bodhisattva”.

Aunque elhinayana o “vehículo menor” y elmahayana o “vehículo mayor” pertenecen ambosal Sendero de la renuncia, sus enfoques característicos son diferentes. Puesto que para cortaruna a una las raíces de un árbol se invierte muchotiempo, en elmahayana uno se concentra más bienen cortar la raíz principal, de modo que luego lasotras raíces se sequen por sí mismas. La forma decortar la raíz principal es trabajar para descubrir lavacuidad esencial, tanto del sujeto como de todoslos objetos, y desarrollar la compasión suprema.Cabe señalar que mientras que en elmahayana se postula y se debe descubrir la vacuidad tanto delsujeto como de sus objetos, en elhinayana sólo se postula y debe descubrir la vacuidad del ego.

Mientras que en elhinayana es imprescindiblegobernar cada uno de nuestros actos mediantevotos, en elmahayana el tipo de intención trasnuestros actos es considerada más importante quela naturaleza de los actos mismos. Hay una historiaque ilustra muy bien esta diferencia de enfoque.Un rico mercader que era discípulo del Buda sefue con un gran grupo de mercaderes y sirvientes auna isla a buscar algunas de las gemas por las quela isla era famosa. A bordo del barco, durante elviaje de regreso, el mercader se enteró de que unode los mercaderes planeaba matar al resto de los pasajeros, que eran cientos, con el objeto de robarel cargamento de joyas. El mercader, que conocíaal hombre y sabía que, en efecto, éste era capaz de

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matar a toda aquella gente, se preguntó qué haceral respecto y, finalmente, a pesar de que él habíarecibido del Buda un voto que le prohibía quitar lavida a cualquier otro ser, no tuvo otra alternativaque matar al asesino-y-ladrón-en-potencia.

A pesar de que no había tenido otra alternativa para salvar a sus compañeros, el mercader teníauna terrible sensación de culpa por lo que habíahecho y, en consecuencia, tan pronto como regresóa su hogar fue a ver aShakyamuni para confesarlesu mala acción. Sin embargo, éste le dijo que nohabía hecho mal, ya que su intención no había sidomatar sino salvar y proteger a otros y, más aún, puesto que de hecho había salvado la vida de cientos de personas y también había salvado al ladróndel terriblekarma de matar a aquel gran númerode personas, así como de las consecuencias inevitables de tan mala acción, el mercader había llevado a cabo una buena acción. Al darle tanta importancia a las intenciones que hay tras nuestrasacciones, elmahayana considera que toda prácticadebe realizarse en beneficio de los demás.

El budismo zen es un Sendero delmahayana. Ahora bien, puesto que frecuentemente se dice queel zen es un Sendero no gradual, mucha gente

piensa que debe ser lo mismo que el dzogchén,que tampoco puede ser considerado gradual. Sinembargo, tanto los métodos de los dos sistemas encuestión como los resultados obtenidos mediantela aplicación de los mismos son fundamentalmentediferentes.1

Podemos decir que los dos niveles del Senderode la renuncia —elhinayana y elmahayana — tra

bajan sobre todo a nivel del cuerpo. El tantrismo,en cambio, trabaja sobre el nivel de la energía o“voz”.


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Es evidente que la energía es menos concretaque el cuerpo y menos fácil de percibir. Como esmás difícil entender la energía y su funcionamiento que comprender el simple hecho del sufrimiento, la capacidad que se requiere para practicarel tantrismo es superior a la necesaria para practicar el Sendero de la renuncia. Aunque el términosánscritotantra y su equivalente tibetano, guiü,*han llegado a denotar los textos principales quecontienen las enseñanzas tántricas, el verdaderosentido de la palabra es “continuidad”:2todos losfenómenos son vacíos, pero siguen manifestándose. Todos los métodos tántricos trabajan con estacontinuidad, tomando como fundamento y puntode partida la vacuidad de todos los fenómenos quelos sutras nos instan a descubrir. (Como veremosmás adelante, también en la enseñanza dzogchénhay unacontinuidad entre la Base, el Sendero y elFruto de la enseñanza: el Fruto es la plena patenciade la Base, y el Sendero no es más que el continuar en esta patencia.)

Desde el punto de vista de la enseñanza de lossutras, la dimensión relativa es un obstáculo al quehay que renunciar con el objetivo de descubrir elnivel absoluto, que corresponde a la vacuidad. Encambio, el tantrismo utiliza lo relativo para acelerar el progreso en el Sendero que nos lleva másallá de la dimensión en cuestión, y su actitud hacialas pasiones a las que en el nivel sútrico se deberenunciar, es la expresada por el dicho tántrico:“mientras más madera-pasiones tengamos, másfuego-realización obtendremos”.

Hay tantras Externos e Internos, que también sellaman tantras Inferiores y Superiores. Ambostipos detantra emplean la visualización comométodo principal, pero los tantras Externos o Infe-

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ñores comienzan trabajando a nivel de la conductaexterna del practicante a fin de lograr una purificación de su pensamiento y acción que lo prepare para recibir la Sabiduría. Así pues, los tantrasExternos comienzan con lo que se llama el Sendero de purificación, que constituye el nivel inferiordelvajrayana o “Vehículo Indestructible”.

El nivel superior delvajrayana es el Senderode transformación, que comienza con el tercero ysupremo de los tantras Externos, e incluye los trestantras Internos. Al igual que los Externos, los tan-tras Internos toman como fundamento y punto de partida la vacuidad de todos los fenómenos, perousan principalmente el yoga interno que trabajasobre el sistema de eneigía sutil del oiganismo afin de provocar una transformación de la dimensión total del practicante, que se convierte en ladimensión pura del individuo realizado que se havisualizado. Estos métodos fueron enseñados porel Buda en un “cuerpo de manifestación” perteneciente alsambhogakaya y no en su cuerpo físico, ytambién por medio de otras manifestaciones de ladimensión en cuestión.3

La transmisión deltantra se recibe originalmente a través de una manifestación de la dimensiónsambhogakaya que se le presenta a un maestro que tiene la claridad visionaria necesaria para percibirla, y el método de práctica a ser aplicadoutiliza la manifestación correspondiente. Una vezque uno es iniciado a la práctica por el maestro,mediante la visualización y la reintegración de la propia energía sutil, uno sigue el ejemplo de latransmisión original y se manifiesta como la dei

dad, entrando en la dimensión pura delmóndala. Entonces uno descubre por sí mismo elsambhogakaya, trascendiendo la dimensión mundana de


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los elementos burdos, que son transformados ensus esencias. Cuando uno muere, entra en la dimensión de la luz y el color que constituyen laesencia de los elementos y, en ese estado purificado, aunque uno no sigue estando activo en elsentido individual, sigue siendo capaz de beneficiar continuamente a otros seres. Se dice que el practicante tántrico desarrollado es como un pichón de águila, que puede volar tan prontocomo rompe la cáscara del huevo: en el mismomomento en que uno muere, sin entrar al bardo oEstado Intermedio, se manifiesta como la divinidad de cuya práctica uno ha obtenido los logrosdurante su vida. Esta realización es claramentediferente de la simple cesación del ciclo de nacimiento y muerte que se persigue en la prácticadel nivel sútrico.

Ahora bien, a pesar de que el vehículo tántricode transformación es más rápido que los vehículosdel Sendero de la renuncia, los cuales producensus resultados después de muchas existencias, enla vida diaria es muy difícil desarrollar el controlsobre la energía interna y el poder de concentración necesarios para llevar a su culminación el proceso de transformación propio del tantrismo: para desarrollar las mencionadas facultades se requieren largos años de retiro solitario. En cambio,el dzogchén no es nisutra ni tantra; la base parasu comunicación es la Introducción al Estado primordial y no el transformarse en una manifestación, como se hace en el tantrismo. Las prácticas principales del dzogchén trabajan directamente enel nivel de la Mente para permitir al individuodescubrir el Estado primordial, al que es Introducido directamente por el maestro, y continuar enél hasta la obtención de la Gran Transferencia o el

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Cuerpo de Luz. Cabe mencionar que, tal como larealización a la que conduce el tantrismo difierede las que se obtienen como resultado de aplicarlas prácticas de los vehículos delsutra, la GranTransferencia y el Cuerpo de Luz son propios dela enseñanza dzogchén y no corresponden a loslogros de las prácticas de los vehículos delsutra ydel tantra. Estos niveles no serán discutidos aquí,sino en el capítulo sobre el Fruto de la enseñanzadzogchén.Aunque, como hemos visto, el dzogchén traba

ja principalmente sobre el nivel de la Mente, lasenseñanzas del vehículo en cuestión también comunican prácticas que funcionan en el nivel de laVoz y en el nivel del Cuerpo. Sin embargo, éstas seutilizan para llevar al practicante al Estado no dualista de Contemplación y son secundarias en relación a la práctica de la Contemplación no dual.Aunque sólo esta última práctica puede ser propiamente llamada dzogchén, un practicante de estevehículo puede emplear prácticas de cualquiera delos niveles desutra o de tantra si lo encuentranecesario a fin de superar los obstáculos que puedan bloquear el Estado de Contemplación.

Debido a las características comunes de susmétodos, el dzogchén es conocido como el Sendero de la autoliberación. Para aplicarlo no hay querenunciar a nada, ni purificar o transformar nada;lo que suija por sí mismo como parte de nuestravisión kármica es utilizado como Sendero. El granmaestro Pa Dampa Sanguié* dijo una vez: “Lo quecondiciona a una persona, manteniéndola en elestado dualista, no es las circunstancias que surgen

como parte de su visión kármica. Es el apego deesa persona hacia lo que surge lo que hace que ellole condicione”. Para cortar este apego de la manera


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más rápida y efectiva se tiene que poner en acciónla capacidad espontánea de autoliberación inherente al Estado primordial.

Ahora bien, el término “autoliberación” nodebe hacernos concebir un “sí mismo” o ego existente de manera intrínseca que deba liberarse.Como ya hemos visto, el fundamento y punto de partida del nivel dzogchén es el conocimiento deque todos los fenómenos son “vacíos de auto-naturaleza” (o sea, el conocimiento de que ninguno de ellos existe de manera intrínseca). La autoli beración del dzogchén implica permitir quecualquier manifestación en el campo de la experiencia del practicante suija tal como es, sin juzgarla como buena o mala, bonita o fea. Si noentran en juego el apego ni el aferramiento, aquello que surge —independientemente de que se tratede un pensamiento discursivo o de la conceptua-ción intuitiva de un fenómeno aparentemente extemo— se liberará automáticamente por sí mismoen el preciso momento de su manifestación, sinque haga falta realizar esfuerzo alguno y sin queintervengan la volición o la intención. Si practicamos de esta manera, las semillas de la planta venenosa de la visión dualista nunca tendrán la oportunidad de germinar y, por lo tanto, la indeseable planta jamás podrá echar raíces y crecer.

Así pues, el practicante de dzogchén vive suvida de una manera ordinaria, sin tener que sujetarse a un código de reglas religiosas, pero sin que

jamás se interrumpa su vivencia del Estado deinseparabilidad primordial, pues todo lo que surgecomo parte de su experiencia se integra con elEstado en cuestión sin que él manifieste signoexterno alguno de estar practicando. Esto es lo queindican los términos “autoliberación”, “dzogchén”

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o “Gran Perfección”, y “Contemplación no dual” o“Contemplación” a secas. Aunque durante mi educación en la universidad monástica estudié y practiqué todos los Senderos, mi maestro ChangchubDorlle me ayudó a comprender el valor particularde las enseñanzas dzogchén, que son las que estoy principalmente interesado en enseñar.

A fin de presentar con claridad una gran partede la terminología que se usa generalmente en ladiscusión de las enseñanzas, a continuación seincluye un cuadro esquemático en el cual se com para y relaciona el dzogchén con los varios nivelesde tantra y los dos vehículos desutra. Es necesario advertir, no obstante, que el mismo no implica una jerarquía de enseñanzas con el dzogchén enla cúspide. En efecto, todo el esquema puede serinvertido de modo que el dzogchén quede en la base, o también podría dejarse como está, pero leído desde la base hacia arriba, que es la secuenciade presentación de los distintos niveles en el Sendero gradual, en el cual cada estadio tiene que sercompletado antes de entrar al siguiente. El dzogchén es diferente del Sendero gradual porque en élel maestro Introduce al discípulo directamente a la“Gran Perfección”, que constituye el corazón de

todos los Senderos.Hay tantos Senderos porque a cada individuohay que ofrecerle una enseñanza apropiada para sucapacidad. Y si para alguien la enseñanza delsutra es la más apropiada, en la medida en la que paraesa persona sea la más efectiva podrá decirse que para él o ella es “la más alta”. Cualquier uso de las palabras “alto” o “más alto” en relación con las

enseñanzas dzogchén, debería entenderse siempreteniendo en cuenta esta importante advertencia.


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Resumen de los métodos de los varios Senderosdelsutra, eltantra y el dzogchén

Dzogchén:

El término dzogchén indica, tanto el resultado delanu yoga (vehículo tántrico que será consideradomás adelante), como el Sendero de autoliberacióncon sus tres aspectos de base, sendero y fruto; y, enefecto, el resultado delanu yoga no es otro que elestado de dzogchén del que se parte en el Senderode autoliberación. En el segundo sentido, que es elque nos interesa, el dzogchén no es nisutra ni tantra, no es una vía gradual, ni se ve a sí mismo comoel punto más alto de una jerarquía de niveles. ComoSendero de autoliberación, no pertenece al Senderode transformación y no emplea la visualizacióncomo práctica principal; sin embargo, estando másallá de todo límite, puede utilizar métodos de cualquier otro nivel como prácticas secundarias. La práctica principal delati yoga-dzogchén consiste enentrar directamente en la Contemplación no dual y permanecer en ella, profundizándola constantemente hasta que se alcance la Realización total.

Tantra:

Los varios niveles detantra —o sea, delvajrayana — tienen como fundamento y punto de partidala vacuidad de todos los fenómenos, el principiode shunyata. Todos ellos funcionan sobre la basede ese principio por medio de la aplicación de lavisualización, pero ésta se emplea en forma diferente en cada nivel a fin de reintegrar la vivenciade la energía del individuo, con la del universo dela que parecía haberse separado.

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Tres Tantras Superiores o Internos de la escuela ñingmapa:' Mientras que para las escuelas sarmapao “nuevas” elanuttaratantra (tantra supremo; tibetano: sangwa lana mepe guiüddé)doanuttarayogatan- tra es el vehículo supremo, los ñingmapa hablan detres tantras internos:

(i) Ati yoga (yoga primordial): Elati yoga y elanu yoga sól

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